Tuy nhiên cũng
có nhiều học giả đề nghị dịch lôgic học là "nhân minh học" hay "luận lý học",
nhưng thật ra thì các từ ấy không phản ảnh trung thực được ý nghĩa của từ lôgic.
Thật vậy phải công nhận
là trong nền tư tưởng của nhân loại không có nhiều hệ thống lôgic đúng với nghĩa
của nó. Tại phương Đông, Phật giáo đưa ra một hệ thống biện luận vô cùng đặc thù
và độc đáo và đã ảnh hưởng rất sâu đậm trong nền tư tưởng Á châu. Khổng giáo chỉ
là một nền triết học đạo đức, Lão giáo có thể xem là một nền triết học siêu hình,
nhưng cả hai không đưa ra được một nguyên tắc lôgic nào cả. Các tôn giáo của Ấn
độ như Vệ-đà, Bà-la-môn, Ấn giáo chỉ dựa vào nghi lễ hiến dâng và cầu xin hơn là
đưa ra một hệ thống suy luận để tìm hiểu sự thực. Để đối đầu với lôgic học của
Phật giáo, các trào lưu tư tưởng triết học Ấn độ cũng có đề nghị một số luận lý
lôgic nhưng hoàn toàn không vững chắc.
Tại phương Tây thì
nguyên lý lôgic của Aristote (Aristotle, Aristotélès) đã bao trùm toàn bộ nền tư
tưởng của thế giới Tây phương từ thời cổ đại cho đến nay ngoại trừ các trào lưu
tín ngưỡng độc thần, vì các nền tín ngưỡng này không hàm chứa một nguyên tắc
lôgic nào cả. Vì thế có thể nói rằng nền tư tưởng Tây phương và các trào lưu tín
ngưỡng đã phát triển song hành và đối nghịch nhau từ thời trung cổ mà hậu quả
mang lại là tình trạng xã hội Tây phương ngày nay.
Tóm lại nhân loại có
hai hệ thống lôgic chính yếu và quan trọng nhất : một của Đức Phật và một của
Aristote. Bài viết ngắn dưới đây trước hết sẽ trình bày vài hàng sơ lược về
lôgic của Aristote nhằm mục đích giúp người đọc so sánh và tìm hiểu dễ dàng hơn
lôgic của Phật giáo. Riêng phần lôgic của Phật giáo thì sẽ được trình bày cặn kẽ
hơn.
Sơ lược về Lôgic học
Aristote
Lôgic là một khoa học
tìm kiếm sự thực bằng lý luận, tuy nhiên lôgic cũng có nghĩa là sự mạch lạc của
ý nghĩ và lời nói, hay là một chuỗi sự kiện xảy ra tiếp nối nhau một cách hợp lý.
Như đã nói qua trên đây, lôgic của triết gia cổ đại Hy lạp là Aristote (-384 -
322, trước Tây lịch tức là sinh sau Đức Phật khoảng 180 năm) đã ảnh hưởng sâu
đậm vào toàn thể nền tư tưởng Tây phương, từ các triết gia như Alexandre
d'Aphrodise (thế kỷ thứ II) đồng thời với đại sư Long Thụ, thánh Thomas d'Aquin
(1224 - 1274) thời Trung cổ đồng thời với Thiền sư Đạo Nguyên, cho đến các triết
gia hiện đại như Martin Heiddeger (1889 - 1976),...và kể cả Karl Marx (1818 -
1883) đối với các quan niệm của ông về những giá trị vật chất.
Trên một bình diện thật
tổng quát thì Aristote chủ trương khái niệm cho rằng sự "hiện hữu" là một "thực
thể" (một chất liệu), và siêu hình học chỉ là "khoa học của sự hiện hữu với
tư cách là một sự hiện hữu" mà thôi. Nguyên tắc căn bản trong lôgic của Aristote
là: " không có một vật thể nào trong cùng một lúc lại vừa có và lại vừa không có
một thuộc tính chung " :
- Cái gì có, thì
có; cái gì không, thì không.
- Bất cứ một vật gì
cũng thế, có hoặc là không có; không có cách thứ ba nào khác.
Tóm lại đối với Aristote, sự suy diễn là cách rút tỉa từ một hay nhiều định
đề (mệnh đề) đã được biết trước là đúng hay là sai (gọi chung là tiền đề) để
mang lại một hay nhiều định đề hay mệnh đề mới được đánh giá là đúng hay là sai
tùy theo sự tương quan lôgic của chúng đối với các tiền đề đã được đưa ra từ
trước. Nguyên tắc này được cụ thể hoá bằng sự suy diễn gọi là tam đoạn
luận.
Tam đoạn luận là cách
đưa ra hai mệnh đề mang tính cách dứt khoát và khẳng định và mệnh đề thứ ba dùng
làm kết luận. Aristote trình bày về tam đoạn luận như sau: "Nếu a được xác
định bởi b, và c được xác định bởi b, thì nhất thiết a phải được xác định bởi c".
Người ta có thể gọi a (thuộc tính chỉ định cho kết luận) là mệnh đề chính, và c
(chủ thể của kết luận) là mệnh đề thứ yếu.
Sau đây là một thí dụ
điển hình về tam đoạn luận thường thấy:
Tất cả mọi người đều
chết Tất cả b
(người) là a (chết) Mệnh đề chính
Tất cả những người Hy lạp đều là người Tất cả c (Hy lạp) là b
(người) Mệnh đề thứ yếu
Tất cả những người Hy lạp đều chết Tất cả c (Hy lạp) là a (chết)
Kết luận
Tóm lại lôgic của
Aristote mang tính cách khẳng định (có hay là không có, đúng hay là sai, không
chấp nhận sự "lưng chừng"). Tuy nhiên một số học phái lôgic ngày nay đã bác bỏ
nguyên tắc này, vì theo các học phái ấy thì không nhất thiết chỉ có hai trường
hợp khẳng định như thế mà còn có một trường hợp thứ ba thuộc vào loại "không
quyết đoán được" (indécidable), có nghĩa không rõ ràng, không dứt khoát, không
xác định rõ được.
Lôgic của Aristote có
vẻ rất phù hợp với sự cảm nhận của con người trước mọi hiện tượng và có thể đã
chi phối sự nhận thức nói chung của con người từ phương Tây cho đến phương Đông.
Tuy nhiên Phật giáo đã đưa ra một phương pháp lý luận ngược chiều với quá trình
khẳng định của Aristote, chẳng hạn như trường hợp điển hình sau đây:
Con ông A
biết nói tiếng Anh
Con ông A không biết nói tiếng Anh
Ông A là người không có con
Trong trường hợp trên đây, mệnh đề thứ ba phủ nhận hoàn toàn hai mệnh đề trước,
và mục đích của sự phủ nhận đó là tạo ra một sự phi lý để hóa giải trở lại mọi
sự khẳng định. Trong kinh sách Phật giáo người ta thường thấy thí dụ về "đứa con
của một người phụ nữ hiếm muộn" (tức không hề sinh đẻ).
Lôgic học Phật giáo
Lôgic học Phật giáo
được hình thành trước logic học Aristote gần hai trăm năm. Hệ thống lôgic của
Phật giáo "thực tế" hơn và mang một chủ đích hay ứng dụng rõ rệt hơn, do đó
không nhất thiết phải có cùng những quy tắc mà Aristote đã đưa ra. Logic học
Phật giáo không phải là một ngành học riêng biệt mà có thể gọi đấy là những kỹ
thuật hay những ứng dụng trực tiếp góp phần vào sự tu tập. Những kỹ thuật hay
ứng dụng ấy là gì? Mục đích trước hết là để chứng minh một số khái niệm trong
Đạo Pháp, sau đó là để tìm hiểu bản thể đích thực của thế giới này. Đối với Phật
giáo, thế giới mà chúng ta đang sống vừa "thật" một cách cụ thể, tức có thể nhìn
thấy nó, sờ mó được nó và va chạm vào nó, nhưng thế giới đó cũng vừa "không
thật" vì tất cả mọi hiện tượng kể cả tư duy của con người chỉ "thật" một cách
tương đối mà thôi vì chúng biến động không ngừng, tức "hiện ra" và "biến đi"
liên tục giống như những "ảo giác". Do đó Phật giáo chủ trương thế giới hiện
tượng hàm chứa hai sự thực khác nhau: sự thực tương đối và sự thực tuyệt
đối. Lôgic của Phật giáo được căn cứ và xây dựng trên cả hai sự thực ấy
vì thế nên hoàn toàn khác biệt với lôgic của Aristote.
Nếu lôgic Aristote
hướng vào việc tìm kiếm sự thực thì
mục đích của lôgic Phật giáo là giúp cho con người tránh khỏi được mọi sai
lầm và ảo giác. Để thực hiện mục đích đó Phật giáo đã đưa ra một
kỹ thuật giúp chúng ta nhìn thấy phía sau sự biến động của mọi hiện tượng còn có
một thứ gì khác nữa, đó là bản chất tối hậu của hiện thức, cái bản chất tối hậu
ấy Phật giáo gọi là Tánh không. Sự quán thấy bản chất tối hậu ấy sẽ giúp chúng
ta tránh được mọi sai lầm và ảo giác. Vậy kỹ thuật ấy là gì ? Đó là một phương
pháp biện luận thật đặc thù gọi là tứ đoạn luận (trétralème) tiếng Phạn là
catuscoti. Vậy tứ đoạn luận là gì?
Tứ đoạn luận trong Phật
giáo
Xin trích dẫn một đoạn
trong Trung Bộ Kinh (Najjhima Nikaya, kinh số 72) như sau: "Như Lai [...]
thật sâu thẳm, vô biên, không thăm dò được, giống như đại dương. Những lời lẽ
như hiển-hiện, không-hiển-hiện, hiển-hiện và không-hiển-hiện, không-hiển-hiện
cũng không phải là không-hiển-hiện, không thể dùng để diễn tả được". Câu
phát biểu trên đây của Đức Phật cho thấy nguyên tắc căn bản của tứ đoạn luận,
nguyên tắc đó gồm có bốn mệnh đề thoát ra khỏi sự biện luận thông thường. Trong
các kinh điển đặc thù của Nam tông bằng tiếng Pali người ta cũng thấy nêu lên
nguyên tắc của tứ đoạn luận như sau :
"Có (ati)
Không có (neti)
Có và không có (ati ca natica)
Không phải có cũng không phải không có (nevati na neti):
Đấy là những lời giáo huấn của Đấng Giác ngộ"
Theo học giả Quentin
Ludwig trong quyển sách về Phật giáo của ông (tựa đề Le Bouddhisme, histoire,
courant religieux, cultures, nhà xuất bản Eyrolles, 2005, trang 344) thì
Aristote và cả thầy của ông là Platon (- 428 - 347 trước Tây lịch) đều biết đến
tứ đoạn luận do Đức Phật thuyết giảng. Tuy nhiên cũng theo học giả này thì tứ
đoạn luận Phật giáo đã làm cho họ phải bực bội và không quyết đoán gì được, vì
phép biện luận của Phật giáo mang lại một tình trạng bất định hướng, không giải
quyết được, không kết luận được. Lý do cũng dễ hiểu vì các triết gia cổ đại Hy
Lạp chỉ thấy có một sự thực tương đối mà thôi và họ chỉ muốn đi tìm một sự khẳng
định nào đó, một thứ lôgic duy nhất nào đó. Trong khi ấy thì Phật giáo lại bác
bỏ mọi sư khẳng định quy ước và một thứ lôgic công thức và cứng nhắc.
Aristote trong quyển
"Siêu hình học" (Métaphysique) đã viết như sau : "Vả lại, thật rõ ràng là
biện luận với một đối thủ như thế (tức là tứ đoạn luận) thật không thấy
một đối tượng nào cả (đúng thật như thế vì tứ đoạn luận của Phật giáo là
dùng để chứng minh tính cách vô thực thể của mọi hiện tượng). Bởi vì nó không
nói lên một điều gì cả, nó không nói là thế này cũng không nói là không phải thế
này, nhưng lại nói là thế này và không phải là thế này. Và lại thêm một lần nữa,
cả hai mệnh đề ấy liên kết với nhau cũng bị phủ nhận nốt, và lại còn nói thêm
vừa không phải thế này mà cũng vừa không không-phải-thế-này. Bởi vậy nếu khác
hơn như thế thì phải có một cái gì đó đã được xác định sẵn
(đấy chính là Tánh không của mọi hiện tượng mà Aristote không thấy và ông đã tỏ
ra bối rối một cách rõ rệt). Câu trích dẫn trên đây trích từ quyển Tự điển bách
khoa triết học toàn cầu của Georges Bugault trong tiết mục giải thích về chữ
Catuscoti tức là tứ đoạn luận của Phật giáo, và cũng xin lưu ý thêm là các phần
đóng trong ngoặc kép là do người viết thêm vào để giúp cho người đọc dễ theo
dõi. Mặt khác cũng có thể phần trích dẫn trên đây là một trong những bằng chứng
mà học giả Quentin Ludwig đã dựa vào đó để cho rằng Aristote (và cả thầy của ông
là Platon) đã từng biết đến giáo lý của Đức Phật (?).
Trên một khía cạnh khác
có lẽ cũng cần nêu lên là trong ngành lôgic học nói chung ngoài tam đoạn luận
của Aristote và tứ đoạn luận của Phật giáo còn có nhiều hệ thống lôgic khác nữa,
chẳng hạn như lôgic biện chứng (logique dialectique), lôgic toán học, lôgic ngũ
đoạn luận của triết học Ấn độ, v.v... Tuy nhiên những hệ thống lôgic đó đều
thuộc vào những lãnh vực ít hay nhiều cá biệt hoặc không có tầm ảnh hưởng bao
quát ngang hàng với hai hệ thống lôgic của Phật giáo và của Aristote.
Ý nghĩa của tứ đoạn
luận Phật giáo
Mục đích của tứ đoạn
luận Phật giáo là đưa sự biện luận lôgic ra thoát và vượt lên trên sự thực quy
ước, có nghĩa là bước vào một thế giới mà nơi đó tất cả đều có thể xảy ra được
mà cũng không có thể xảy ra được, đó là cái thế giới của Tánh không. Trong cái Tánh không hay sự trống không của hiện thực thì tất
cả đều "có thể" và đồng thời cũng lại vừa "không có thể". Tóm lại hai mệnh đề
thứ nhất của tứ đoạn luận thuộc vào thế giới của sự thực quy ước, và hai mệnh đề
sau thuộc vào thế giới của sự thực tối hậu của mọi hiện tượng, vượt thoát ra
khỏi mọi quy ước. Bốn mệnh đề của tứ đoạn luận là :
- mệnh đề thứ nhất nêu
lên một sự khẳng định.
- mệnh đề thứ hai nêu lên một sự đối nghịch (phản biện) lại với mệnh đề thứ
nhất.
- mệnh đề thứ ba là một sự kết hợp giữa hai mệnh đề trên đây (có nghĩa là vừa
khẳng định lại vừa phản biện lại sự khẳng định ấy).
- mệnh đề thứ tư là một sự hủy bỏ (hay vô hiệu hóa) cả hai mệnh đề thứ nhất và
thứ hai.
Trong kinh
Aggi-Vacchagotta thuộc Trung Bộ Kinh (Mjjhima Nikaya), nhà tu khổ hạnh
Vacchagotta có hỏi Đức Phật là sau khi tịch diệt thì Đức Phật có còn hiện hữu
hay không, và Đức Phật đã trả lời như sau: "Không thể bảo rằng Như Lai còn
hiện hữu phía sau cái chết, nhưng cũng không thể bảo rằng Như Lại không còn hiện
hữu, cũng không phải là vừa hiện-hữu và vừa không-hiện-hữu, cũng không phải là
vừa không không-hiện-hữu và vừa không-hiện-hữu". Đấy là cách mà Đức Phật đã
dùng tứ đoạn luận để trả lời cho Vacchagotta.
Thật ra thì tứ đoạn
luận của lôgic Phật giáo không trái ngược lại với lôgic thông thường, bởi vì vẫn
tôn trọng nguyên tắc không-mâu-thuẫn (non-contradictoire) tượng trưng bởi hai
mệnh đề đầu tiên, và đồng thời nguyên tắc ấy cũng tôn trọng cả lãnh vực của sự
thực tuyệt đối, tuợng trưng bởi hai mệnh đề sau cùng. Do đó lôgic Phật giáo đã
phân chia sự hiểu biết thành ra hai lãnh vực khác biệt nhau: lãnh vực thứ nhất
là sự nhận thức (pratyaksa) và lãnh vực thứ hai là sự suy diễn (anumana).
Nhận thức là một sự
"hiểu biết" thuộc tri thức trực cảm, tức là một sự cảm nhận trực tiếp bằng trực
giác khi tiếp xúc với một hiện tượng (một vật thể hay một biến cố). Sự nhận thức
đó "dừng lại" trong lãnh vực của hiện tượng và chỉ liên quan trực tiếp đến hiện
tượng mà thôi, hoàn toàn không vướng mắc vào sự vận hành của trí tưởng tượng hay
khả năng diễn đạt và phân biệt của tâm thức. Sự suy diễn thuộc vào lãnh vực thứ
hai của sự hiểu biết, có nghĩa là một sự hiểu biết dựa vào sự tương quan giữa
hai hiện tượng (hai vật thể hay hai biến cố), đó là sự hiểu biết suy lý
(connaissance discursive) liên quan với lôgic học. Nếu nói một cách khác thì sự
suy diễn là một cách lập luận bằng tam hay tứ đoạn luận trong chủ đích mang lại
một sự hiểu biết nào đó. Muốn hiểu rõ sự khác biệt giữa nhận thức và diễn đạt ra
sao thì cần phải nắm vững khái niệm về ngũ uẩn, tức là năm cấu hợp tạo ra một cá
thể con người, trong số năm uẩn đó thì bốn uẩn thuộc vào lãnh vực tâm thần và
quá trình vận hành của bốn uẩn tâm thần ấy sẽ tạo ra hai thể dạng hiểu biết
trình bày trên đây.
Các đại luận sư về
triết học lôgic học trong lịch sử Phật giáo
Trên dòng lịch sử phát triển của Phật giáo có nhiều vị đại luận sư đã tích cực
góp phần vào việc diễn giải giáo lý của Đức Phật, và cũng nhờ đó mà Đạo Pháp
theo dòng thời gian mà ngày càng đã trở nên phong phú hơn. Trong số các vị ấy có
Ngài Long Thụ (thế kỷ thứ II) là vị nổi bật nhất đã sáng lập ra học thuyết Trung
Đạo (Madhyamika), một học thuyết liên quan đến sự hiểu biết lôgic của Phật giáo.
Long Thụ điểu khiển đại
học Na-lan-đà và sau đó thì giao lại trọng trách này cho người đệ tử giỏi nhất
của mình là Thánh thiên (Aryadeva) sinh vào cuối thế kỷ thứ II hay đầu thê kỷ
thứ III (?), vị này cũng là một đại luận sư rất uyên bác và đã tiếp tục khai
triển thêm học phái Trung quán. Một trong các tác phẩm quan trọng của Thánh
thiên là tập luận Bốn trăm tiết (Catuhsataka) giải thích quan điểm của Long Thụ
về bản chất vô thực thể của mọi hiện tượng.
Sau Long Thụ và Thánh
Thiên, người ta lại thấy xuất hiện thêm vào thế kỷ thứ IV một vị đại luận sư
khác nữa về lôgic Phật giáo, đó là ngài Trần Na (Dignaga). Trần Na thụ giáo tại
đại học Na-lan-đà và là đệ tử của ngài Thế thân (Vasubandu, ~316 - 396) một đại
luận sư của tông phái Duy thức, em của ngài Vô trước (Asanga) người sáng lập ra
tông phái này. Vì thế cũng dễ hiểu là tư tưởng của Trần Na nghiêng hẳn về Duy
Thức tông. Ông giảng dạy tại đại học Na-lan-đà và có công hệ thống hóa toàn bộ
lôgic học Phật giáo. Ông viết rất nhiều và đã trước tác nhiều tập luận giải về
lôgic học.
Sau Trần Na lại xuất
hiện thêm một đại luận sư khác là ngài Nguyệt Xứng (Candrakirti), sinh vào cuối
thế kỷ thứ IV. Lôgic của Nguyệt Xứng hoàn toàn là lôgic của Trung Quán tông. Hai
trước tác quan trọng của ông là quyển Minh cú luận (Prasannapada) chú giải tập
Trung quán luận tụng của Long Thụ và quyển Nhập Trung luận (Madhyamakavatara)
thì hệ thống hóa toàn bộ học phái Cụ duyên tông (Prasangika) của Trung quán
tông.
Tư tưởng của các đại
luận sư trên đây đã ảnh hưởng sâu đậm nền triết học Phật giáo suốt nhiều thế kỷ
sau đó, cho đến ngày đại học Na-lan-đà bị các đạo quân Hồi giáo đốt phá vào cuối
thế kỷ XII. Cũng xin nói thêm là nhiều trước tác của các vị trên đây đã bị mất
mát trong biến cố vừa kể, một số chỉ còn lại bản dịch bằng tiếng Hán hoặc bằng
tiếng Tây tạng. Trong suốt một thời gian dài từ Long Thụ cho đến Nguyệt Xứng và
sau đó nữa, đại học Na-lan-đà hợp tác với các vị vương công đương thời thường
xuyên tổ chức những cuộc tranh luận giữa các vị trong giáo đoàn và cả các vị
thầy khác thuộc Phật giáo và ngoài Phật giáo được mời đến từ bên ngoài. Có nhiều
cuộc tranh luận kéo dài hàng nhiều năm.
Phần trên đây tóm lược
tiểu sử của một số các vị đại luận sư nổi bật nhất của triết học Phật giáo và
đồng thời cũng nêu lên một vài nét sinh hoạt và tranh đua tại đại học Na-lan-đà
vào một trong những thời kỳ hưng thịnh và sáng chói nhất của đại học này. Tuy
nhiên bài viết này chỉ giới hạn trong việc phân tích một vài đường nét tư tưởng
của ngài Long Thụ mà thôi, vì dù sao thì các vị đại sư sau Long Thụ tuy có nhiều
nét đặc thù nhưng cũng không đi ra ngoài lôgic chung của triết học Phật giáo.
Ngài Long Thụ và lôgic
Phật giáo
Không có một chứng tích
lịch sử nào chính xác về cuộc đời của Long Thụ, tiểu sử của ông gần như hoàn
toàn dựa vào huyền thoại. Người ta chỉ biết rằng ông sinh vào khoảng giữa thế kỷ
thứ II và mất vào khoảng giữa thế kỷ thứ III. Là người miền Nam nước Ấn nhưng
gia đình thì gốc Bà-la-môn, vì thế ông đã dùng tiếng Phạn trong việc viết lách
thay vì dùng tiếng Pali của miền Nam. Ông thụ giáo tại đại học Na-lan-đà và sau
đó thì trụ trì và điểu khiển đại học này.
Kỹ thuật biện luận
lôgic của Long Thụ là cách đảo ngược quá trình suy luận của các trào lưu triết
học về một chủ đề rất được quan tâm thời bấy giờ là bản thể học (ontologie), đó
là một ngành học tìm hiểu về sự hiện hữu của mọi sự vật và của con người, có
nghĩa là tìm cách trả lời các câu hỏi như: các vật thể có hiện hữu hay không,
con người có hàm chứa một thực tại hay không?
Đối với Long Thụ thì
tất cả những thứ ấy "không hiện-hữu, cũng không phải là không-hiện-hữu, chúng
cũng không phải vừa hiện-hữu và vừa không-hiện-hữu, cũng không phải cùng lúc vừa
là không-hiện-hữu và vừa không phải là không-hiện-hữu". Long Thụ cho rằng
xác nhận có sự hiện hữu là sai, nhưng xác nhận là không có sự hiện-hữu cũng sai,
hoặc xác nhận sự hiện-hữu và cả sự không-hiện-hữu cũng là sai, hoặc nếu xác nhận
cả hai đều là đúng thì cũng sai. Lý do là nếu muốn xác định như thế thì tất
nhiên phải lệ thuộc một cách lộ liễu hoặc kín đáo vào một cái ngã. Trong khi đó
Phật giáo lại chủ trương vô ngã, vì thế đối với Long Thụ mọi hiện tượng đều
"thật", nhưng chỉ "thật" với tư cách là những hiện tượng mà thôi, chúng giống
như một tấm màn căng ra nhưng phía sau thì không che giấu một thứ gì cả, bởi vì
bản chất của mọi hiện tượng là Tánh không.
Phương pháp biện luận
mà Long Thụ thường sử dụng là để chứng minh sự phi lý và mâu thuẫn, và phương
pháp này cũng thường được sử dụng trong toán học: thí dụ sự hiện hữu của A nhất
thiết cần phải có sự hiện hữu của B, nếu B không hiện hữu thì A cũng sẽ không
hiện hữu. Long Thụ không bao giờ chọn cho mình một vị thế cố định hay cứng nhắc
nào cả, khi có ai đặt một câu hỏi thì ông vạch cho người đó thấy tính cách phi
lý và mâu thuẫn của câu hỏi và từ đó ông phá vỡ mọi vị thế khẳng định làm cho
các thắc mắc của người hỏi và cả câu hỏi trở nên vô nghĩa.
Sau đây là hai thí dụ
điển hình trích từ quyển "Những lời khuyên dành cho vị đế vương" của ngài Long
Thụ (dựa theo bản dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Pháp của Philippe Cornu tựa là
Conseils au roi, nhà xuất bản Seuil, collection Sagesses, 2000. Tựa tiếng Phạn
của tập luận này là Rayaparikatharatnavali, tựa của các bản dịch tiếng Việt là
Na-tiên Tỳ kheo kinh):
Cũng thế, ảo ảnh
giống như nước
Nhưng không phải là nước, và thật ra thì không có [nước]
Cũng thế, các cấu hợp giống như những cái tôi [cái ngã]
Nhưng không hề có cái tôi nào cả, và thật ra thì chúng không hiện hữu.
(tiết 54, trang 28)
Cái gì nhất thời, ngưng hiện hữu,
Vậy làm thế nào nó có thể già được?
Cái gì không phải là nhất thời, giữ nguyên một thể dạng,
Vậy làm thế nào nó có thể già được?
(tiết 68, trang 32)
Thí dụ thứ nhất cho thấy trong ảo giác nước cũng có thể có được, nhưng đấy không
phải là nước. Trong Tánh không thì bất cứ thứ gì cũng có thể xảy ra được, sự đối
nghịch nhị nguyên cũng có thể trở thành một hiện tượng lôgic, vì thế mà người ta
vẫn thường nói niết bàn và ta bà chỉ là hai thể dạng khác nhau của một thực thể
duy nhất. Các trường hợp như thế gọi là các trường hợp "không quyết đoán được"
(indécidable) mà Aristote đã không dự trù trong hệ thống lôgic của ông. Thí dụ
thứ hai chứng minh thật rõ ràng tính cách phi lý của ngôn từ và khái niệm thuộc
vào thế giới hiện tượng, tức là sự phi lý trong cái hữu lý thông thường của sự
thực tương đối.
Sau hết xin trích dẫn
trong phân đoạn sau đây nguyên văn một tiết trong tập Trung quán luận tụng của
Long Thụ để chứng minh cho thấy sự lẩn quẩn, phi lý và vô nghĩa của ngôn từ và
phương pháp biện luận của tứ đoạn luận.
Một thí dụ về tứ đoạn
luận của ngài Long Thụ
"[Nếu] phát biểu rằng
sự tắt nghỉ không phải là một sự không-hiện-hữu cũng không phải là một sự
hiện-hữu, thì điều ấy chỉ có thể đứng vững khi nào "một sự không-hiện-hữu" và
"một sự hiện-hữu" đã được thiết lập một cách vững chắc.
Nếu sự tắt nghỉ không phải là một sự không-hiện-hữu mà cũng không phải là một
sự hiện-hữu,
[Thì] có ai dám nói rằng [sự tắt nghỉ] "vừa không phải là một sự
không-hiện-hữu mà cũng vừa là một sự hiện-hữu".
Rằng Đấng Như Lai vẫn hiện hữu sau khi đã dừng lại, không có ai có thể khẳng
định được điều ấy.
Rằng Ngài không hiện hữu? Hay cùng lúc cả hai thứ? Hoặc cái này cũng không mà
cái kia cũng không?
Không có ai có thể khẳng định được.
Từ sự tắt nghỉ đến sự hình thành, không có sự khác biệt,
Từ sự hình thành đến sự tắt nghỉ, không có sự khác biệt.
Ranh giới tối hậu của sự tắt nghỉ cũng là ranh giới tối hậu của sự hình
thành,
Giữa hai ranh giới đó, không có một khoảng cách nào cả, dù cho là tinh tế
cách mấy đi nữa.
Phía bên kia của sự tắt nghỉ, có phải là sự chấm dứt hay không,v.v.? Sự vĩnh
cữu hay không, v.v.?
Các quan điểm cho là có một niết bàn, [thì] phía sau chữ đó là gì, phía trước
chữ đó là gì?
Tất cả mọi thực thể đều trống không, [vậy] lấy gì để quy cho sự
không-chấm-dứt? và lấy gì để quy cho sự chấm-dứt?
Không-chấm-dứt và chấm-dứt, cũng không phải là vừa không-chấm-dứt mà cũng lại
vừa có chấm-dứt, thì sự kiện đó quy cho cái gì?
Do đâu nó là như thế không thêm bớt, do đâu nó là cái gì khác hơn?
Do đâu nó vĩnh-cữu? Do đâu nó không-vĩnh-cữu?
Do đâu nó vừa vĩnh-cữu lại vừa không-vĩnh-cữu, hay là không phải cái này cũng
không phải cái kia?
Hạnh phúc thay cho những ai mà sự bám víu đã lắng xuống, hạnh phúc thay cho
sự đa dạng [của ngôn từ và sự vật] đã lắng xuống.
Đấng Như Lai chưa hề thuyết giảng cho bất cứ ai về bất cứ một điều giáo lý
nào".
(Trích từ tập "Căn bản
Trung Quán luận tụng" (tiết XXIV) của ngài Long Thụ, phỏng theo bản dịch tiếng
Pháp của Michel Angot).
Lời kết
Kinh sách có nêu lên
một số câu hỏi mà Đức Phật không trả lời một cách trực tiếp mà chỉ phân tích câu
hỏi để chứng minh cho thấy là các câu hỏi đã được đặt sai. Điển hình hơn hết là
trong kinh Culamalunkya-sutta (Majjhima Nikaya - Trung Bộ kinh, 426-432, bản
dịch sang tiếng Pháp của Môhan Wijayaratna, nhà xuất bản Cerf, 1988, trang
113-117). Trong kinh này người đệ tử của Phật tên là Malunkyaputta có nêu lên
một số câu hỏi, chẳng hạn như: vũ trụ có bất diệt hay không? Vũ trụ có biên giới
hay không? Một sinh linh đã được giải thoát có hiện hữu sau khi chết hay không,
v.v... Đức Phật phân tích mỗi câu hỏi của Malunkyaputta thành bốn mệnh đề và sau
đó thì cho biết là khổ đau, già nua và cái chết là những gì cấp bách và quan
trọng hơn nhiều so với những thắc mắc của Malunkyaputta . Các câu hỏi của
Malunkyaputta được Đức Phật phân tích như sau:
1. Vũ trụ có bất
diệt hay không?
2. Vủ trụ không bất diệt?
3. Vũ trụ vừa bất-diệt vừa không-bất-diệt?
4. Vũ trụ đồng thời vừa không-bất-diệt cũng vừa không phải là
không-bất-diệt?
1. Vũ trụ vô tận?
2. Vũ trụ không vô tận?
3. Vũ trụ đồng thời vừa vô-tận lại vừa không-vô-tận?
4. Vũ trụ đồng thời vừa không-vô-tận nhưng cũng không phải là không-vô-tận?
1. Một sinh linh đã
đạt được giải thoát còn hiện-hữu sau khi chết?
2. Một sinh linh đã đạt được giải thoát không-còn-hiện-hữu sau khi chết?
3. Một sinh linh đã đạt được giải thoát vừa hiện-hữu nhưng cũng vừa
không-hiện-hữu sau khi chết?
4. Một sinh linh đã được giải thoát vừa không-hiện-hữu nhưng cũng vừa không
phải là không-hiện-hữu sau khi chết?
....
Sau đây là tóm lược một câu trả lời điển hình của Đức Phật cho
Malunkyaputta: "Này Malunkyaputta, có quan điểm theo đó Như lai còn hiện-hữu sau
khi chết, có quan điểm theo đó Như Lai không-còn-hiện-hữu sau khi chết, có quan
điểm theo đó Như Lai vừa hiện-hữu cũng vừa không-hiện-hữu sau khi chết, có quan
điểm theo đó Như Lai không-hiện-hữu nhưng cũng không phải là không-hiện-hữu sau
khi chết, nhưng trước nhất phải hiểu rằng có sinh, có già, có chết, có khổ, có
than khóc, có đớn đau, xót xa và tuyệt vọng. Ta chỉ giảng cho con về sự
chấm dứt những thứ ấy trong thế giới này, trong chính sự sống này. Vì thế, này
Malunkuyaputta, hãy giữ lấy trong tâm những gì Ta giảng, đúng như Ta đã giảng,
và những gì Ta không giảng, đúng như Ta không giảng…"
Trong câu trả lời của
Đức Phật có hai phần rõ rệt: một phần thì Đức Phật giảng nhưng một phần khác thì
Đức Phật không giảng. Phần mà Đức Phật giảng thuộc vào sự thật tương đối của thế
giới này, đó là sự thật của khổ đau, của già nua và cái chết, cái sự thật đó cấp
bách hơn đối với Malunkyaputta. Phần mà Đức Phật không giảng cho Malunkyaputta
là sự thật tuyệt đối của bản thể mọi hiện tượng trong vũ trụ này. Đức Phật chỉ
nhắc cho Malunkyaputta phải giữ trong tâm những gì mà Đức Phật không giảng đúng
như Đức Phật không giảng.
Tuy không giảng nhưng Đức Phật đã phân tích các câu hỏi của Malunkyaputta thành
bốn mệnh đề của tứ đoạn luận trong mục đích chứng minh cho Malunkyaputta thấy
các câu hỏi ấy là phi lý, vô nghĩa và vô ích, nhưng lại không giảng cho
Malunkyaputta vể Tánh không của mọi hiện tượng. Thật vậy Malunkyaputta không
phải là một đệ tử có tầm cỡ của Ma-ha Ca-diếp, cái yên lặng mà Đức Phật không
trả lời trọn vẹn các câu hỏi của Malunkyaputta khác với cái yên lặng khi Đức
Phật cầm cành hoa đưa lên cho Ma-ha Ca-diếp xem mà không nói gì cả. Cái
yên lặng đó vượt lên trên khổ đau, của già nua và cái chết, vượt ra bên ngoài
biên giới của vũ trụ, vượt lên trên niết bàn và cả ta bà, cái yên lặng đó trong
nhất thời Malunkyaputtra không cần biết.
Cái yên lặng ấy chính là Tánh không của mọi hiện tượng và của sự giải thoát.
Cái yên lặng ấy là một sự cảm nhận trực tiếp không thể giải thích bằng lời.
Trong tập Nhập Lăng già kinh (Lankavatarasutra) người ta thấy một câu phát biểu
của Đức Phật như sau :" Từ lúc Giác ngộ cho đến khi tịch diệt, Như Lai
chưa hề nói một lời nào, và cũng sẽ không nói một lời nào, bởi vì không nói
chính là lời nói của Như Lai". (phỏng theo lời tóm dịch của học giả
Alain Grosrey trong quyển Le Grand Livre du Bouddhisme, nhà xuất bản Albin
Michel, 2007, trang 509). Nguyên văn câu trên đây theo bản Việt dịch của Tuệ
Khải cư sĩ như sau: "Bồ tát Ðại Tuệ lại bạch đức Phật rằng : "Thưa đức Thế
Tôn ! Ðức Như Lai nói rằng, đêm nào ta chứng Ðại Bồ Ðề ? Ðêm nào ta vào Bát Niết
Bàn ? Ta ở trung gian chẳng nói một chữ, Phật nói chẳng phải nói. Ðức Thế Tôn y
vào những nghĩa gì mà nói lời như vậy ? Lời nói của Phật chẳng phải lời nói ?"
(tài liệu trong "Trang nhà Quảng Đức", www.quangduc.com).
Câu phát biểu trên đây cho thấy Đức Phật chỉ là sự yên lặng làm
trung gian giữa chúng ta và sự thực tuyệt đối. Thật vậy đối với sự thật tối hậu
thì hiện-hữu là sai, không-hiện-hữu cũng là sai, vừa không-hiện-hữu vừa hiện-hữu
cũng là sai, không-hiện-hữu cũng không phải là không-hiện-hữu cũng là sai. Tất
cả đều sai nên chẳng có gì để mà nói cả. Tất cả những thứ nói gì lên được chỉ là
những tạo tác của tâm thức và lệ thuộc vào cái tôi của một cá thể mà thôi. Dòng
hiện hữu là một chuỗi hiện tượng mang tính cách tương liên, lôi kéo nhau và liên
tục trôi chảy không ngưng nghỉ. Dòng trôi chảy ấy không hề hàm chứa bất cứ một
đối tượng nào cũng không mang một chủ đích nào cả. Trên dòng trôi chảy tự nhiên
ấy không có một thực thể bền vững nào cũng không có một sự đứt đoạn nào cả. Sự
hiện hữu là hậu quả của một quá trình hình thành không ngừng và bất tận, quá
trình đó không có khởi sự cũng chẳng có chấm dứt, tuyệt nhiên không hàm chứa bất
cứ một chủ thể hay một đối tượng nào.
Trước cái lôgic đó của mọi hiện tượng, Đức Phật đã giữ yên lặng và không nói gì
cả, các đệ tử của Ngài chỉ nghe thấy tiếng vang từ những câu hỏi của họ dội lại
từ sự yên lặng của Đức Phật mà thôi. Tóm lại cái lôgic học của Phật giáo không
phải dùng để đi tìm một sự thực nào cả mà đúng hơn là để đánh thức sự u mê của
chính mình, để ý thức được ngôn từ và khái niệm chỉ có tính cách quy ước, mọi
thắc mắc và biện luận chỉ đơn thuần là những bám víu của tâm thức mà thôi