Tổng Tập Văn Học Phật Giáo Việt Nam tập I

1. KHƯƠNG TĂNG HỘI Ở VIỆT NAM

Bản tiểu sử trên về cuộc đời Khương Tăng Hội có thể chia làm ba phần. Phần đầu mô tả Khương Tăng Hội cho đến khi "chấn tích đông du" qua truyền giáo ở Kiến Nghiệp vào năm 247. Phần hai ghi lại những hoạt động của Hội ở Trung Quốc trong khoảng hơn 30 năm cho đến lúc viên tịch vào năm Thái Khang thứ nhất nhà Tấn (280). Phần ba là ghi lại những tác phẩm do Hội dịch và viết.

Trong phần đầu, nó cho ta biết tổ tiên Khương Tăng Hội gốc người Khương Cư, nhưng đã mấy đời đến ở Ấn Độ. Tới thời cha Hội vì buôn bán lại di cư sang nước ta và sinh sống tại Giao Chỉ. Việc người Ấn Độ đến nước ta vào nửa cuối thế kỷ thứ hai đến đầu thế kỷ thứ ba sdl là một sự thực. Tây Vức truyện của Hậu Hán thư 118, khi viết về nước Thiên Trúc, đã nói: “Thiên Trúc... vào năm Diên Hy thứ hai (158) và thứ tư (160) đời Hoàn đế đã từng từ ngoài vùng Nhật Nam đến cống”. Chư Di truyện của Lương thư 54 và Di Mạch truyện của Nam sử 78 cũng viết: “Các nước biển Nam đại để ở trên các đảo biển lớn phía nam và tây nam của Giao Châu... Đời Hoàn đế nhà Hậu Hán, Đại Tần Thiên Trúc đều do đường đó sai sứ đến cống”. Và không chỉ "đến cống", Lương thư 54 còn ghi thêm về nước Đại Tần là “người nước đó làm nghề buôn bán, thường đến Phù Nam, Nhật Nam, Giao Chỉ”. Việc cha Hội đến Giao Chỉ để buôn bán, phải chăng đã xảy ra trên các chuyến tàu buôn và đến cống này của Thiên Trúc và Đại Tần? Chắc chắn là phải như thế. Vậy thì, ông đã đến nước ta vào lúc nào? Ta hiện không biết rõ đích xác, nhưng hẳn đã đến sau các năm 158 - 160 nói trên và trước năm 224, năm Duy Kỳ Nạn từ Thiên Trúc đến Vũ Xương, như Pháp cú kinh tự trong Xuất Tam tạng ký tập 7 tờ 50a9 và tiểu sử của Duy Kỳ Nạn trong Cao tăng truyện  1 tờ 326b23 đã ghi.

Ngoài ra, truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 7b10, khi mô tả một buổi lễ hành thành của Nhiếp đã viết: “Người Hồ mấy chục, đi sát theo xe, đốt hương…” ta ngày nay không thể xác định chính xác lễ hành thành nầy xảy ra vào năm nào, nhưng chắc chắn nó diễn ra không muộn hơn năm 266, bởi đó là năm Sĩ Nhiếp mất, đồng thời là thời điểm muộn nhất. Còn thời điểm sớm nhất có khả năng rơi vào những năm 190, khi Chu Phù đã “bỏ điển huấn của tiền thánh, vứt pháp luật của Hán gia”, để đi theo Phật giáo và liên kết chặt chẽ với những người Phật giáo như Mâu Tử, mà Lý hoặc luận đã ghi lại, từ đó tạo nên một bầu không khí chính trị thuận lợi cho những hoạt động Phật giáo, trong đó có lễ hành thành rước Phật của Sĩ Nhiếp. Dù với trường hợp nào đi nữa, trong hơn 30 năm từ 190-226 đã có mặt tại nước ta một tập thể người Ấn Độ nói chung tới “mấy chục nhân khẩu”. Trong số “mấy chục” người Hồ nầy, có thể cha của Khương Tăng Hội đã hiện diện, đặc biệt khi ta giả thiết Hội sinh vào khoảng những năm 200. 

Điểm đáng lưu ý là cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói chỉ một mình cha Hội đến Giao Chỉ buôn bán (kỳ phụ nhân thương cổ, di vu Giao Chỉ). Vậy phải chăng khi đến Giao Chỉ buôn bán một thời gian, cha Hội mới lập gia đình và có khả năng cưới một cô gái người Việt bản xứ làm vợ và sau đó trở thành mẹ của Hội? Trả lời câu hỏi này, hiện không có những bằng chứng trực tiếp, nhưng qua một vài dấu hiệu ta  có thể giả thiết một sự tình như thế đã xảy ra. Thứ nhất, cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói: "Cha Hội vì buôn bán đến ở Giao Chỉ" (Kỳ phụ nhân thương cổ, di vu Giao Chỉ). Nghĩa là đến buôn bán ở Giao Chỉ, chỉ một mình cha Khương Tăng Hội. Thứ hai, qua  các tác phẩm để lại có nhiều dấu vết chứng tỏ Hội đã chịu ảnh hưởng truyền thống Lạc Việt một cách sâu đậm. Một là về mặt ngôn ngữ, hiện nay Lục độ tập kinh, một dịch bản của Khương Tăng Hội, chứa đựng nhiều cấu trúc ngữ pháp tiếng Việt cổ, mà ngoài lý do Hội phải dùng một nguyên bản tiếng Việt, như sẽ thấy dưới đây, còn có yếu tố thói quen ngôn ngữ hình thành từ chính mẹ đẻ mình, mới mạnh mẽ như thế để có thể để lại dấu ấn trong tác phẩm. Hai là về mặt nội dung và tư tưởng, Khương Tăng Hội đã chứng tỏ một lòng yêu mến tha thiết truyền thống văn hóa Việt đến nỗi truyền thuyết trăm trứng, một truyền thuyết đặc biệt Việt Nam nói về nguồn gốc của dân tộc Việt[71][71], vẫn không bị Hội cải biên khi dịch truyện Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc cho phù hợp với truyền thống văn hóa Trung Quốc và đúng với văn bản truyền thống tiếng Phạn. Và văn bản truyền thống tiếng Phạn của truyện ấy lẫn dịch bản tiếng Trung Quốc của nó không phải là không lưu hành ở Trung Quốc vào thời Hội dịch Lục độ tập kinh. Chi Khiêm trong khoảng từ năm 222 đến 253, tức trước khi Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp 25 năm, đã liên tiếp dịch 49 bộ kinh, trong đó có Soạn tập bách duyên kinh, và truyền thuyết trăm trứng đã không xuất hiện trong bản kinh này. Cho nên, không có lý do gì mà Hội không biết tới chi tiết một trăm cục thịt của truyền thống Phạn văn và bản dịch chữ Trung Quốc đã lưu hành, trước khi Hội dịch Lục độ tập kinh vào năm 251. Việc bảo lưu chi tiết trăm trứng trong Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc do thế không biểu lộ gì khác hơn là lòng yêu mến tha thiết nói trên đối với truyền thống văn hóa và lịch sử Việt Nam.

Vậy thì, qua những dấu vết gián tiếp vừa nêu, ta có thể giả thiết mẹ Hội có khả năng là một cô gái người Việt. Và nhờ người mẹ Việt này, Hội mới có được những ảnh hưởng sâu đậm về mặt ngôn ngữ cũng như tình cảm và tư tưởng như đã nói. Thế cuộc hôn nhân Khương - Việt ấy chỉ sản sinh được một mình Khương Tăng Hội sao? Cả Tăng Hựu và Huệ Hạo đều im lặng không những về bà mẹ, như ta đã thấy, mà còn về anh chị em của Hội. Tuy nhiên, chính tác phẩm của ông là bài tựa cho kinh  An ban thủ ý trong Xuất Tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b24 đã viết: “Tôi sinh muộn màng” (Dư sinh mạt tung). Chữ "mạt tung", mà chúng tôi dịch là "muộn màng" ở đây, nghĩa đen là "dấu vết cuối ngọn", và nghiã bóng có thể chỉ dấu vết cuối ngọn của đạo Phật, tương đương với khái niệm "mạt pháp" của Phật giáo. Và ý của Hội muốn nói tới việc mình sinh ra cách Phật quá xa về mặt thời gian. Nhưng cũng có thể chỉ sự kiện Khương Tăng Hội là người con cuối ngọn của gia đình.

Ý nghĩa thứ hai này, chúng ta  có thể suy ra từ câu tiếp theo: “Mới biết vác củi, cha mẹ đều mất” (thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc). Thế là vì "sinh muộn màng", nên "mới biết vác củi" thì cha mẹ Hội đã mất. "Mới biết vác củi" là mấy tuổi? 

Trả lời câu hỏi này ta có qui định của thiên Khúc lễ trong Lễ ký chính nghĩa 5 tờ 9a8-11: “Hỏi tuổi của thiên tử thì trả lời: ‘Nghe mới mặt áo mấy thước’. Hỏi tuổi vua chư hầu lớn thì nói: ‘Có thể theo việc tôn miếu xã tắc’, nhỏ thì nói: ‘Chưa thể theo việc tôn miếu xã tắc’. Hỏi con đại phu, lớn thì nói: ‘Có thể cầm cương’ (làm việc), nhỏ thì nói: ‘Chưa thể cầm cương’. Hỏi con kẻ sỹ, lớn thì nói: ‘Có thể giữ việc mời mọc’, nhỏ thì nói: ‘Chưa thể giữa việc mời mọc’. Hỏi con thứ nhân, lớn thì nói: ‘Có thể vác củi’, nhỏ thì nói: ‘Chưa thể vác củi’”.

Giải thích đoạn văn vừa dẫn, Khổng Dĩnh Đạt (574-640) đã viết: “(…) Hỏi tuổi vua chư hầu cũng có nghĩa vua ấu thiếu mới lên ngôi, mà người khác hỏi bề tôi của vua. Lớn thì nói có thể theo việc tôn miếu xã tắc, nhỏ thì nói chưa thể theo việc tôn miếu xã tắc. Không nói: ‘nghe mới mặc áo’, mà nói việc có thể làm chủ nước, là tránh thiên tử vậy. Nước giữ tôn miếu xã tắc, nên đem việc giữ ấy mà đáp. Vua (chư hầu) 15 tuổi có lễ dưỡng tử, lớn thì có thể làm chủ nước. Nghe vua có thể làm chủ nước thì biết 15 tuổi trở lên là lớn. Nghe chưa thể làm chủ đất nước thì biết 14 tuổi trở xuống là nhỏ (…) Hỏi con thứ nhân, thứ nhân là thuộc hạ của phủ sử, thì cũng có đồng liêu hoặc người nước khác hỏi đồng liêu phủ sử. Họ Hùng (An) nói: ‘Thứ nhân tuổi không lớn nhỏ cũng hỏi con họ thì theo đại phu sỹ ở trên mà nói. Lớn thì nói có thể vác củi, nhỏ nói chưa thể vác củi’”.

Cuối cùng Khổng Dĩnh Đạt nhắc đến qui định của thiên Thiếu nghi của Lễ ký chính nghĩa 25 tờ 7a13-b4, mà khi so với Khúc lễ ở trên, có những sai khác đáng chú ý. Thiếu nghi qui định: “Hỏi con vua chư hầu lớn nhỏ, lớn thì nói có thể theo việc xã tắc, nhỏ thì nói có thể làm việc, chưa thể làm việc. Hỏi con đại phu lớn nhỏ, lớn thì có thể theo việc nhạc thân, nhỏ thì có thể sửa với nhạc nhân, chưa thể sửa với nhạc nhân. Hỏi con kẻ sỹ lớn nhỏ, lớn thì nói có thể cày, nhỏ thì nói có thể vác củi, chưa thể vác củi”. Rõ ràng, những qui định của Thiếu nghi tỏ ra mập mờ thiếu chính xác. Sau khi dẫn câu cuối cùng về con kẻ sỹ, Đạt đã nhận xét: “Cùng với đây không giống”. “đây” là chỉ Khúc lễ.

Căn cứ Khúc lễ, “con thứ nhân lớn nói có thể vác củi”. Kết hợp qui định này với giải thích của Khổng Dĩnh Đạt về con vua chư hầu, “15 tuổi trở lên là lớn” và “14 tuổi trở xuống là nhỏ”, ta có thể suy đoán “con thứ nhân lớn nói có thể vác củi” là phải 15 tuổi trở lên. Vậy khi Khương Tăng Hội viết: “Mới có thể vác củi, cha mẹ chết mất”, ta có thể kết luận Hội lúc ấy mới 15 tuổi. Kết luận này hoàn toàn phù hợp với câu “tuổi hơn mười” (niên thập dư tuế) của tăng Hựu và Huệ Hạo.

Điểm lôi cuốn là nhờ câu “mới biết vác củi” ấy của chính Hội, ta bây giờcó thể bác bỏ được một cách dứt khoát nguồn tin của Ngô thư do Pháp Lâm dẫn trong Phá tà luận quyển thượng ĐTK 2109 tờ 480c2-3 viết năm 622 và Tỉnh Mại đã lập lại một cách sai lầm trong truyện Khương Tăng Hội của Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a2b. Theo Lâm, “Ngô thư nói: Ngô chúa Tôn Quyền năm Xích Ô thứ tư (221) Tân Dậu có sa môn Khương Tăng Hội là trưởng tử của Đại thừa tướng nước Khương Cư ban đầu đến đất Ngô dựng nhà tranh, thiết tượng hành đạo”. Nguồn tài liệu Ngô thư này tỏ ra không đáng tin lắm, như sẽ thấy dưới đây. Hiện tại việc bảo Hội là “trưởng tử của Đại thừa tướng nước Khương Cư” thực tế không có cơ sở, vì chính Hội đã thừa nhận mình là con nhà “thứ nhân” hay cùng lắm là con kẻ “sỹ” khi dùng thành ngữ “mới biết vác củi” để ghi số tuổi của mình.

Quả vậy nếu Hội là con đầu của “đại thừa tướng nước Khương Cư”, thì không có lý do gì để ông che dấu và dùng thành ngữ “mới biết vác củi” ấy. Và việc sử dụng thành ngữ đó cũng không phải tình cờ mang tính ngẫu nhiên. Như sẽ thấy, An ban thủ ý kinh tự đã được viết với một bút pháp hết sức điêu luyện, dày đặc những câu và chữ vận dụng từ các tác phẩm kinh điển Trung Quốc một cách quá nhuần nhuyễn đến nổi người đọc, nếu không có kiến thức quảng bác, không thể nào nhận ra. Khương Tăng Hội đã huy động vốn từ từ Kinh thi cho đến Lễ ký, từ Luận ngữ cho đến Đạo đức kinh v.v… để khéo léo diễn tả ý mình muốn một cách chính xác.

Cho nên, khi viết “tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi”, Khương Tăng Hội xác nhận cho ta hai thực tế. Thứ nhất, về thành phần gia đình, Hội phải thuộc một gia đình thứ dân, đúng như Tăng Hựu và Huệ Hạo đã nói cha ông làm nghề buôn bán. Thứ hai, vì “mới biết vác củi”, Hội chắc chắn mới 15 tuổi, khi cha mẹ ông mất. Như thế, Hội mất cha mẹ là khi tuổi còn nhỏ. Do đó, có khả năng Hội là con út trong gia đình. Mà cũng có thể cha mẹ Hội lấy nhau khá muộn, nên khi sinh Hội, họ cũng đã lớn tuổi. Do đó, lúc Hội "hơn mười tuổi", họ đã mất.

Cha mẹ mất rồi, cư tang xong, Hội đi xuất gia. Việc xuất gia này chứng tỏ Phật giáo nước ta vào thế kỷ thứ III sdl đã có một hệ thống chùa  chiền và sư tăng khá phát triển để làm nơi cho Hội xuất gia và học tập. Thực trạng này thực ra không đáng ngạc nhiên cho lắm, vì ngay từ thời Mâu Tử viết  Lý hoặc luận vào khoảng năm 198 sdl, ta đã thấy nói tới hiện tượng “nay Sa môn mê thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm điều dối trá”, mà Lý hoặc luận trong Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 4a15 - 6 đã ghi lại. Và chính Khương Tăng Hội cũng thừa nhận trong lời tựa viết cho kinh An ban thủ ý ĐTK 2145 tờ 43b24- 26: “Tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi, cha mẹ đều mất, ba thầy viên tịch, ngước trông mây trời, buồn không biết hỏi ai, nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lả chả”. (Dư sinh mạt tung, thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc, tam sư điêu táng, ngưỡng chiêm vân nhật bi vô chấp thọ, quyện ngôn cố chi, san nhiên xuất thế)

Sự thực, từ "ba thầy" (tam sư) là một bộ phận của thành ngữ giới đàn Phật giáo "tam sư thất chứng" về sau, có nghĩa trong nghi thức truyền giới tỳ kheo hay tỳ kheo ni  tiêu chuẩn đòi hỏi phải có sự hiện diện của ba thầy là hòa thượng, kiết ma và a xà lê, và bảy thầy làm chứng (hay gọi là thất chứng). Việc nhắc đến "ba thầy" nầy, phải chăng ám chỉ đến việc thọ đại giới trong khi tuổi "mới biết vác củi" của Hội. Tất nhiên, nếu đứng về mặt những tiêu chuẩn để được thọ đại giới, cứ theo luật tạng, thì Hội phải có số tuổi từ 20 trở lên, chứ không thể dưới được, dù cũng có trường hợp ngoại lệ. Nhưng ta hiện nay không biết Khương Tăng Hội có thuộc trường hợp ngoại lệ không. Cho nên, phải kết luận, không thể có chuyện "ba thầy điêu táng", khi Hội "mới biết vác củi". Hay nói theo Tăng Hựu và Huệ Hạo, Hội chỉ mất cha mẹ ở cái tuổi "mới biết vác củi". Rồi khi cư tang xong, mới xuất gia. Và chắc chắn là mấy năm sau, Hội thọ đại giới trở thành một nhà sư.

Việc Khương Tăng Hội phải thọ đại giới, tức thọ giới phẩm tỳ kheo ở nước ta là sự kiện chắc chắn, vì những lý do sau. Thứ nhất, không thể có chuyện Hội thọ giới ở Trung Quốc được, vì vùng mà Hội đến là Giang Tả "Phật giáo chưa lưu hành", "mới thấy sa môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi lập dị". Thứ hai, Biệt truyện của An Thế  Cao do Huệ Hạo dẫn trong Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a11-18, tuy chứa đựng những mẫu tin sai lạc, như Huệ Hạo đã chỉ ra, nhưng đã nói tới việc một "An Hầu đạo nhân" để lại một lời tiên tri, ghi rằng: "Tôn đạo ta là cư sỹ Trần Huệ, người truyền thiền kinh là tỳ kheo Tăng Hội". Điều này chứng tỏ khi lên Kiến Nghiệp truyền giáo, Khương Tăng Hội đã là tỳ kheo, do thế phải thọ đại giới ở nước ta. Thứ ba, chính tiểu sử của Khương Tăng Hội dịch trên kể tới chuyện Tôn Hạo đòi xem "giới luật của sa môn", Hội không thể không cho Hạo xem, nên đã lấy 135 nguyện của Kinh Bản nghiệp viết thành 250 giới của tỳ kheo. Thời Hội như vậy đã biết giới luật của tỳ kheo khá rõ. Và điều này thật không đáng ngạc nhiên, vì ngay khi viết Lý hoặc luận  năm 198 trong Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 2a23, Mâu Tử đã biết "sa môn giữ 250 giới, ngày ngày ăn chay". Cho nên, Hội đã thọ đại giới tỳ kheo ở nước ta, và "ba thầy" chính là một bộ phận của thành ngữ "tam sư thất chứng" của giới đàn tỳ kheo tiêu chuẩn.

Dẫu sau khi thọ giới ba thầy của Hội "điêu táng", nên thời gian thọ giáo có ngắn ngủi tới đâu chăng nữa, các vị thầy nầy đã để lại những dấu ấn sâu đậm trên con người Tăng Hội. Trong các tác phẩm hiện còn được biết chắc chắn của ông, có ba tác phẩm đã nhắc đến họ một cách đầy kính mến và yêu thương. Đó là An ban thủ ý kinh tự, Pháp kính kinh tự  và Tạp thí dụ kinh. An ban thủ ý kinh tự, ta đã dẫn ở trên. Còn Pháp kính kính tự trong Xuất Tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46c9 - 10 viết: “Tang thầy nhiều năm, (nên) không do đâu mà hỏi lại được. Lòng buồn, miệng nghẹn, dừng bút rầu rĩ, nhớ thương thánh xưa, nước mắt dàn dụa”.

Rõ ràng tình cảm của Khương Tăng Hội đối với các thầy mình thật thắm thiết, mà mỗi lần nhắc tới là “nước mắt dàn dụa”, đúng như bài tán do Tôn Xước đề trên bức tượng ông, “Tâm vô cận lụy, tình hữu dư dật”. Tình cảm này dẫn đến một niềm kính mến sâu xa và lâu dài đến nỗi về sau khi biên dịch Cựu tạp thí dụ kinh, cứ sau một số câu truyện, Hội đều có ghi lại những bình luận của thầy mình về truyện đó với câu mở đầu: "Thầy nói". Trong số truyện của Cựu tạp thí dụ kinh, có tới 13 truyện có ghi lại những nhận xét bình luận vừa nêu. Những nhận xét bình luận ấy có thể là những bài giảng giáo lý đầu tiên còn ghi lại được của lịch sử truyền bá Phật giáo Việt Nam.

Và ngay cả khi viết chú thích cho kinh An ban thủ ý, tuy có "thỉnh vấn" (xin hỏi) Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Huệ, và tuy có nói: “Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước”, Khương Tăng Hội vẫn không quên thêm câu: “Không do thầy thì không truyền, không dám tự do”. (Phi sư bất truyền, bất cảm tự do). Nói cách khác, những chú thích kinh  An ban thủ ý hiện còn thực tế là một ghi chép lại những giải thích của thầy truyền cho Khương Tăng Hội, do đó phần nào phản ảnh quan điểm giáo lý và tư tưởng của vị thầy này. Vì vậy, ta có thể kết hợp bản chú thích ấy với những câu bình luận nhận xét do Hội tự chép lại trong Cựu tạp thí dụ kinh để nghiên cứu tình hình tư tưởng và Phật giáo của người thầy của Khương Tăng Hội và qua đó tình hình của Phật giáo nước ta trước khi Hội ra đời, tức trước thế kỷ thứ III sdl.

Vị thầy mà Khương Tăng Hội nhắc đến trong ba tác phẩm trên của mình, như vậy đã để lại một học phong khá rõ nét, có thể xác định một cách tương đối chắc chắn, cụ thể. Học phong này về mặt thực tế dựa trên phương pháp tu học thiền định an ban theo kiểu An Thế Cao, và về mặt lý luận thì tập trung trình bày giáo lý và tư tưởng qua các truyện kể mang tính ngụ ngôn hay cổ tích. Nó như vậy đã cột chặt tư tưởng với thực tế, tư duy với cuộc sống, lấy thực tiễn kiểm nghiệm chân lý, như đức Phật đã căn dặn trong kinh Kalama. Nó không cho phép lý luận suông, không cho phép tư duy mông lung huyền ảo, mà vào thời đó đã bắt đầu manh nha, rồi phát triển mạnh ở Trung Quốc qua phong trào huyền học thanh đàm. Học phong ấy có thể nói đã khẳng định bản lĩnh văn hóa Việt Nam, đại diện cho học phong Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời bấy giờ, tương phản với học phong “huyền học thanh đàm” đương đại của Trung Quốc và biểu thị tính độc lập cũng như khả năng tiếp thu sáng tạo của văn hóa Việt Nam lúc tiếp xúc với Phật giáo và nền văn hóa Trung Quốc. 

Kế thừa học phong này, Khương Tăng Hội phát triển nó thành nguyên tắc chỉ đạo cho công tác phiên dịch và trước tác của mình, mà đỉnh cao là Lục độ tập kinh, khi thực hiện xứ mệnh truyền giáo ở Trung Quốc. Theo Lịch đại tam bảo ký và các kinh lục về sau như Đại đường nội điển lục và Khai nguyên thích giáo lục, Hội đã dịch Lục độ tập kinh vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251), tức bốn năm sau khi đến Kiến Nghiệp. Như sẽ thấy dưới đây, Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện nay không phải là một tác phẩm dịch từ tiếng Phạn, mà cũng chẳng phải là một tác phẩm do chính Khương Tăng Hội viết ra, như Thang Dụng Đồng[72][72] đã chủ trương, mà là một dịch bản của Hội từ một nguyên bản kinh Lục độ tập  tiếng Việt. Việc chọn bản kinh này để dịch ra tiếng Trung Quốc, như vậy, là một thể hiện nhất quán tính kế thừa nói trên, vừa là một biểu trưng cho lòng trung thành của Khương Tăng Hội đối với truyền thống văn hóa giáo dục Việt Nam của mình. Chính sự kế thừa và trung thành này đã giữ Khương Tăng Hội không điều chỉnh những sự kiện mang tính đặc thù địa phương Việt Nam như truyền thuyết trăm trứng cho phù hợp với truyền thống yêu cầu văn học và lịch sử Trung Quốc.

Nói thẳng ra, Khương Tăng Hội đã thừa hưởng một nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam khá trọn vẹn và vững vàng, nên đã để lại những dấu ấn sâu đậm và mạnh mẽ trên con người ông, dẫn đến sự kế thừa cực kỳ trung thành vừa nói. Một mặt, đó là những tình cảm ngưỡng mộ thắm thiết đối với các vị thầy mà mỗi lần nhắc tới là "nước mắt lai láng". Và mặt khác, đó là các tác động tư tưởng lâu dài và liên tục trong nếp sống và suy nghĩ cũng như trong công tác truyền giáo của ông. Vì thế, Khương Tăng Hội có thể nói là một thành tựu đầu tiên và xuất sắc của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, khác hẳn các sản phẩm của nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang hoạt động mạnh mẽ vào thời đó như Tiết Tôn, Trình Bỉnh, Hứa Từ v.v.. ở nước ta. Lịch sử giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thật đáng tự hào với những thành tựu đầu tiên như thế. Nó đã tự xác định cho mình một sứ mạng thiêng liêng cao quý là gắn bó thịt xương với dân tộc để phục vụ dân tộc, và không bao giờ đi ngược lại sứ mệnh ấy. Cho nên, trong lịch sử dân tộc không bao giờ thiếu những khuôn mặt anh tài từ Lý Miễu. Đinh Tiên Hoàng, Lý Thái Tổ cho đến Nguyễn Trãi, Nguyễn Huệ, Ngô Thì Nhiệm v.v..

Nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời ấy có nội dung gì? Cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói Hội “hiểu rõ ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vỹ, phần lớn biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn”. Ba tạng đây là kinh, luật, luận của Phật giáo. Sáu kinh là Thi, Thơ, Lễ, Nhạc[73][73], Dịch, Xuân Thu của Nho giáo. Thiên văn, đồ vỹ là các môn học của các nhà âm dương, mà qua lịch sử Trung Quốc cũng như Việt Nam đóng một vai trò hết sức quan trọng và có tính quyết định. Ngay trước khi Khương Tăng Hội ra đời, trong dân gian đã lưu hành câu sấm, tức một loại đồ vỹ, nói rằng “Hán hành dĩ tận, Hoàng gia đương lập”, mà đọc ngoa thành “Thương thiên dĩ tử, Hoàng thiên đương lập”, như Ngụy chí 1 tờ 5b4 mục Vũ đế kỷ năm Sơ Bình thứ ba (192) đã ghi chẳng hạn. Cho nên, khi Tào Phi lên ngôi thành lập nhà Ngụy, bèn đặt niên hiệu là Hoàng Sơ (221). Còn Tôn Quyền xưng đế thì đặt Hoàng Vũ (221). Rõ ràng hai niên hiệu Hoàng Sơ và Hoàng Vũ chứng tỏ đã chịu ảnh hưởng nặng nề của câu sấm "Hoàng gia đương lập". Rồi việc xem sao để tiên đoán các biến động chính trị xã hội và cá nhân cũng như những thay đổi khí hậu mưa nắng là đối tượng nghiên cứu của khoa thiên văn thời Hội. Chỉ cần đọc lại Thục chí 2 tờ 13a7-b13 và 13b13-14b8 cùng lời biểu xin Lưu Bị lên ngôi hoàng đế của đám Lưu Báo, Hướng Cử, Trương Duệ, Hoàng Quyền v.v... ta thấy nói đến Hà đồ lạc thư, Ngũ kinh sấm vỹ và đám Hứa Tỉnh, Mỵ Trúc, Gia Cát Lượng v.v... nói đến "phù thụy đồ sấm minh trưng" và Hà lạc Khổng Tử sấm ký do "quần nho anh tuấn dâng", thì khoa thiên văn đồ vỹ vào thời Hội quan trọng tới mức nào. Nhưng không chỉ học tam tạng, sáu kinh và thiên văn đồ vỹ, Khương Tăng Hội còn được dạy cả khoa ứng đối ăn nói (xu cơ), viết văn và viết chữ (văn hàn). Nội dung giáo dục Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội, như thế, không phải là một nền giáo dục thuần túy Phật giáo hay tôn giáo, mà là một nền giáo dục tổng hợp toàn diện, có thể nói đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế kỷ thứ III. Nền giáo dục nầy không chỉ giới hạn mình trong chức năng truyền giáo, đào tạo ra những con người Phật giáo, mà trên hết và trước hết là đào tạo ra những trí thức dân tộc toàn diện có tính bách khoa am hiểu và lãnh hội được hết tinh hoa dân tộc và nhân loại của thời đại mình, rồi trở lại đóng góp bằng những thành quả của mình cho kho tàng hiểu biết của loài người. Cho nên, Khương Tăng Hội không chỉ học ba tạng kinh điển của Phật giáo, không chỉ học sáu kinh của nho giáo, và chắc chắn là các giáo khác nữa, mà còn học tới cả thiên văn đồ vỹ, khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách. Chính nền giáo dục tổng hợp toàn diện và phóng khoáng này đã đào tạo cho lịch sử dân tộc những thiên tài trong các lĩnh vực khác nhau, thậm chí đối lập nhau, như nghệ thuật và khoa học, chính trị và âm nhạc, văn chương và kỹ thuật, từ Lý Miễu cho đến Lý Công Uẩn, từ Lương Thế Vinh cho đến Ngô Thì Nhiệm, từ Lê Ích Mộc cho đến Trần Cao Vân, từ Tuệ Tĩnh cho đến Võ Trứ, chứ khoan nói chi tới Vạn Hạnh, Chân Lưu, Pháp Thuận, Quảng Đức v.v... Dựa trên học phong thiết thực, nó đã trang bị cho những đối tượng cần đào tạo những kiến thức rộng rãi phóng khoáng của tất cả các ngành tri thức của nhân loại thời nó, mà không nhất thiết đóng khung vào một chủ thuyết nào, nên đã tạo được những vùng trời tự do cho khả năng tư duy hành động sáng tạo của con người.

Nền giáo dục Phật giáo này không chỉ tồn tại vào thời Khương Tăng Hội, mà còn được tiếp tục kế thừa tiếp nối cho đến ngày hôm nay, dù ở thời điểm này khác nó, đôi khi cũng bị khủng hoảng, dẫn đến những hậu quả vô cùng tai hại. Nó qua các khoa thi tam giáo đời Lý, Trần, Lê, qua bài thi của trạng nguyên Lê Ích Mộc và tác phẩm Trúc Lâm tôn chỉ nguyên thanh của Ngô Thì Nhiệm, đã thể hiện tính nhất quán của mình. Nó đã thiết kế được một cơ cấu giáo dục tương đối hoàn chỉnh, đủ mực thước để đào tạo ra những trí thức gương mẫu gánh vác trách nhiệm trước dân tộc và lịch sử cũng như đủ phóng khoáng cho những hoạt động tự do sáng tạo của con người. Và đặc biệt là yếu tố dân tộc thường xuyên hiện diện làm cột sống cho cơ cấu giáo dục đó. Không có yếu tố dân tộc này, nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam đã không bao giờ thực hiện được thiên chức cao quý là dạy dỗ đào tạo những con người trí thức Việt Nam biết gánh vác trách nhiệm trước dân tộc và lịch sử dân tộc mình như Đinh Tiên Hoàng, Lý Thái Tổ, Nguyễn Trãi, Nguyễn Huệ, Ngô Thì Nhiệm. Quá lắm thì nó chỉ cho xuất xưởng những mẫu người như Trình Bỉnh, Tiết Tôn thời Khương Tăng Hội, rồi Khương Công Phụ, Bùi Bá Kỳ... ở những thời kỳ sau, chỉ biết cúi đầu cam tâm phục vụ cho quyền lợi nước ngoài.

Chính cái cột sống dân tộc ấy đã nâng đỡ cho những người con xa quê khỏi ngã gục trước gánh nặng của trách nhiệm và trước những cám dỗ tha hóa của vật chất. Họ có thể đứng thẳng người lên trông ngắm giang sơn gấm vóc và nhớ thương quê hương diệu vợi. Mà quê hương là gì? Là câu hò của mẹ, là vẻ mặt của cha, là lời dạy của thầy, và là nhiều thứ nữa. Trong các tác phẩm hiện còn của Khương Tăng Hội, có hai tác phẩm Khương Tăng Hội viết ở Trung Quốc và nhắc tới bản thân mình một cách minh nhiên, đó là hai bài tựa viết cho kinh  An ban thủ ý và kinh Pháp kính, mà chúng ta đã có dịp dẫn nhiều lần ở trên. Trong cả hai, Hội đã bày tỏ tình cảm của riêng mình, không chỉ đối với cha mẹ, mà đặc biệt đối với “vị thầy” của ông. Vì “ba thầy điêu táng" (An ban thủ ý kinh tự), vì “tang thầy nhiều năm” (Pháp kính kinh tự), mà bây giờ gặp khó khăn, "buồn không biết hỏi ai” (An ban thủ ý kinh tự), “không do đâu mà hỏi lại được” (Pháp kính kinh tự), nên “nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lã chã”, “dừng bút buồn bã... nước mắt lai láng”. Viết như thế, Khương Tăng Hội rõ ràng biểu lộ không che dấu lòng nhớ thương vô hạn của mình đối với miền đất nơi mình sinh ra, nơi cha mẹ và thầy mình đang yên nghĩ vĩnh viễn.

Đọc những câu ấy của Khương Tăng Hội, ta thấy tương phản hoàn toàn với lá sớ của Tiết Tôn trong Ngô chí 8 tờ 6b8-8a13 đầy những lời lẽ thóa mạ, hằn học khinh mạn, biểu thị não trạng Đại Hán kỳ thị chủng tộc: “Dân như cầm thú, già trẻ không khác... Hai huyện Mê Linh của Giao Chỉ và Đô Bàng của Cửu Chân, thì anh chết em lấy chị dâu làm vợ, đời lấy đó làm tục, trưởng lại nghe tới cũng không thể cấm chỉ, trai gái quận Nhật Nam lõa thể không lấy làm thẹn. Do thế mà nói, chúng có thể gọi là sâu bọ chồn cáo, mà trông có mặt mũi con người”. Không những thế, Tiết Tôn còn bày mưu vẽ kế cho đám Tôn Quyền để nô dịch lâu dài dân tộc ta. Còn Hứa Tỉnh tìm đến nước ta để tránh nạn, lại bảo “tự trốn ở mọi rợ”. Đến đời con của Tiết Tôn là Tiết Oánh, tuy biết cha mình nhờ cơm áo của đất Giao Chỉ để lớn lên và học hành, cũng vẫn bảo cha mình “khốn đốn ở cõi mọi” (khốn vu man thùy).

Cho nên, khi Khương Tăng Hội viết những hàng trên bày tỏ niềm nhớ thương vô hạn đối với Giao Châu xa xôi, trong bối cảnh những lời công kích thóa mạ đất nước ta, như đã thấy, thì chỉ việc nêu những dòng ấy cũng phải nói là một thành tựu kiệt xuất của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam. Yếu tố dân tộc đã được khắc sâu vào tâm khảm những người con xa quê vì một lý do nào đó và để lại trong lòng họ những tình cảm nhớ thương da diết khôn nguôi. Trong lịch sử dân tộc, không chỉ một mình Khương Tăng Hội vì sứ mệnh truyền giáo mà phải xa quê, mà sau này khi tả tướng quốc Hồ Nguyên Trừng lúc bị bắt đưa qua Trung Quốc, đã tự gọi mình là Nam ông, và để lại cho ta Nam ông mộng lục tức cuốn sách viết trong mộng của một ông già người Nam.

Nói tóm lại, Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội đã xây dựng thành công một cơ cấu giáo dục tổng hợp khá hoàn chỉnh và đa dạng, bao gồm toàn bộ tất cả các ngành tri thức có mặt ở thời đó, mà không đóng khung vào một giới hạn chật hẹp nào. Người ta không chỉ học ba tạng kinh điển Phật giáo, sáu kinh của Nho giáo, mà còn học tới cả khoa sấm vỹ thiên văn, thậm chí cả khoa học ứng đối, và đặc biệt truyền thống dân tộc Việt Nam. Nền giáo dục ấy vì vậy có thể nói là đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế kỷ thứ II và thứ III đối lập lại với nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang tồn tại song song cùng nó. Nhờ thế, qua lịch sử nó đã đào tạo ra những thiên tài đáp ứng được yêu cầu của đất nước, và được tiếp nối cho đến ngày nay.

Thừa hưởng một nền giáo dục như thế, có thể nói Khương Tăng Hội đã được trang bị khá đầy đủ những kiến thức và kỹ năng cần thiết cho những công tác đang chờ trước mặt. Lại thêm bản thân Khương Tăng Hội là một người “rộng rãi nhã nhặn, có hiểu biết độ lượng, dốc chí hiếu học”. Cho nên, việc học hành của ông đã diễn ra khá thuận lợi và êm đẹp. Tất nhiên, giống như bất cứ bản tiểu truyện nào về các vị thánh của phương Đông hay của phương Tây, Cao tăng truyện cùng Xuất Tam tạng ký tập có khả năng cường điệu một số nét các nhân vật. Tuy nhiên, với trường hợp Khương Tăng Hội ở đây, ta có thể kiểm tra những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo viết qua chính các công trình do Khương Tăng Hội để lại như Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, An ban thủ ý kinh tự  và Pháp kính kinh tự. Các tác phẩm này quả đã xác minh cho thấy ít nhiều bản thân con người và trình độ giáo dục văn hóa  của Khương Tăng Hội, ghi nhận giúp ta những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo viết là hoàn toàn có thể biện minh được.

Thế là phần đầu của bản tiểu sử trên tuy ngắn ngủi, đã cho ta khá nhiều thông tin về Khương Tăng Hội, khi kết hợp với chính các tác phẩm của ông. Gốc gác Khương Cư, tổ tiên Hội mấy đời đã di cư tới Ấn Độ. Đến đời cha Hội, vì buôn bán, ông một mình dời tới sống ở vùng bắc bộ của nước ta.

Như thế, mẹ Khương Tăng Hội có thể là một cô gái Việt. Còn cha Hội chắc chắn là một nhà buôn gốc Khương Cư ở nước ta. Tất cả các tài liệu từ Tăng Hựu, Huệ Hạo cho đến Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 36b24, Khai nguyên thích giáo lục 2 tờ 490b14 - 491b23 và Trinh nguyên tập định thích giáo mục lục 3 tờ 787c13-788c21 đều nhất trí với nhau. Chỉ  Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a26 nói: “Khương Tăng Hội là con đầu của đại thừa tướng nước Khương Cư”, còn  Đại đường nội điển lục 2 tờ 203a21-23 thì hoàn toàn im lặng về nguồn gốc của Hội.

Dựa vào đâu để viết như vậy, Tỉnh Mại không bảo cho ta biết. Điều chắc chắn là với một người như Tỉnh Mại, ông không thể quan niệm nổi một nhân vật tầm cỡ như Khương Tăng Hội lại có thể phát xuất từ một miền đất "mọi rợ" như Giao Chỉ. Tăng Hựu viết tựa cho Xuất Tam tạng ký tập 1 ĐTK 2145 tờ 1a16-17 đã coi Hội như một trong hai người đặt nền móng cho Phật học Trung Quốc: “Xưa đời Châu, Phật giáo nổi lên, nhưng bến thiêng còn cách, đời Hán tượng pháp diệu điển mới đưa vào, giáo pháp phải đợi cơ duyên mới rõ (...) Đến cuối Hán, An (Thế) Cao tuyên dịch rõ dần, đầu đời Ngụy, Khương (Tăng) Hội chú thích thông thêm...”

Huệ Duệ viết “Dụ nghi luận”  chép trong Xuất Tam tạng ký tập  5 tờ 41b13-14 đã khen Hội là người “soạn tập các kinh, tuyên dương nghĩa sâu”. Pháp kinh viết, Chúng kinh mục lục 7 ĐTK 2146 tờ 148c18 cũng ghi nhận “Chi Khiêm, Khương Hội đến giảng ở Kim Lăng”. Còn Huệ Hạo soạn Cao tăng truyện 3 ĐTK 2059 tờ 245c5 đã xếp Hội ngang hàng với An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm và Trúc Pháp Hộ. Vị thế Khương Tăng Hội trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc trong những thế kỷ đầu là cực kỳ to lớn. Cho nên, sau khi Hội mất không lâu, người ta đã vẽ tượng để thờ ở Tôn Xước đã đề lời tán, mà Hạo đã cho dẫn trên.

Đến thời Huyền Trang, trên vách viện Phiên kinh của chùa Đại Từ Ân, người ta cho vẽ tượng các nhà phiên dịch Phật giáo Trung Quốc xưa nay, “Bắt đầu từ Ca Diếp Ma Đằng đến tới Đại Đường tam tạng, Mại công nhân soạn (tiểu truyện) đề lên trên vách”, như Trí Thăng đã nói trong Tục Cổ kim dịch kinh đồ ký ĐTK 2154 tờ 367c22-24 và Khai nguyên thích giáo lục 10 ĐTK 2154 tờ 578c1-6. Và trong số các bức tượng đó có cả tượng Khương Tăng Hội. Hẳn vì muốn "phong thần" cho Hội, làm cho Hội xứng đáng để người Trung Quốc tôn thờ, Tỉnh Mại đã tước bỏ nguồn gốc Giao Chỉ của Hội và biến Hội thành “trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương Cư”.

Điểm lý thú là Đạo Tuyên, khi soạn Đại đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a21-c23, cũng hoàn toàn im lặng về sinh quán của Khương Tăng Hội. Ông viết: “Đời Tề vương nước Ngụy, trong năm Chánh Thỉ, sa môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội, học thông ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vỹ, phần nhiều hiểu biết, ứng đối lanh lợi, giỏi việc viết văn. Lúc ấy Tôn Quyền chiếm lấy Giang Biểu, uy vũ bao trùm khắp cả ba Ngô. Trước có thanh tín sỹ Chi Khiêm tuyên dịch kinh điển. Nhưng mới nhiễm đạo lớn, phong hóa chưa đủ. Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Hoài, dựng lập chùa tháp, bèn chống gậy đông du, vào năm Xích Ô nhà Ngô thì tới Kiến Nghiệp”.

Dẫu không đi xa tới chỗ xuyên tạc sự thật như Tỉnh Mại, để nói Khương Tăng Hội là "con trưởng của đại thừa tướng nước Khương Cư", Đạo Tuyên, với tư cách một luật sư giữ giới nghiêm ngặt, đành phải im lặng. Sự im lặng này đánh dấu thứ bối rối của các nhà trí thức Phật giáo Trung Quốc, khi nhận ra Phật giáo Trung Quốc một phần nào là sản phẩm của nền Phật giáo nước ta. Mà nước ta vào thời ấy đã bắt đầu giai đoạn hùng cứ đế vương với kiểu xưng đế  của Lý Bôn vào năm 544, nếu không là của Lý Miễu một trăm năm trước đó. Và hình ảnh một nước Vạn Xuân với các đế vương của nó đang thách thức triều đình Trung Quốc vẫn còn ám ảnh những người viết sử như Đạo Tuyên. Cho nên, ông đành im lặng chứ không thể ăn nói như Tỉnh Mại sau này đối với nguồn gốc quê quán của Khương Tăng Hội.

Nhân đây, cần nói trước một chút về mẫu tin của Tỉnh Mại có liên quan đến thời điểm Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp. Mại nói: “Vào năm Xích Ô thứ 4 nhằm Tân Dậu (241), Hội chống gậy đến Kiến Khương, dựng lập lều tranh, thiết tượng hành đạo. Tới năm thứ 10 nhằm năm Đinh Mão (247) nước Ngô cho là lạ lùng. Có ty tâu lên, Vua cho gọi Hội hỏi...” Vậy Khương Tăng Hội đến Trung Quốc từ năm 241, chứ không phải năm 247, như các tư liệu trước và sau thời Tỉnh Mại đã có. Tuy nhiên, do Mại không cho biết xuất xứ của mẫu tin cùng với việc sai lầm về sinh quán của Khương Tăng Hội, chúng tôi chỉ nhắc tới ở đây để tham khảo thêm. 

Khi Hội hơn 15 tuổi, cả cha mẹ Hội đều mất. Cư tang xong, ông xuất gia ở trong một ngôi chùa Việt Nam, và được dạy dỗ cẩn thận không chỉ ba tạng kinh điển của Phật giáo, mà còn cả sáu kinh của Nho giáo, cả thiên văn đồ vỹ, thậm chí khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách. Sau đó, ông thọ đại giới tỳ kheo. Rồi đến năm 247 ông qua Trung Quốc truyền giáo ở Kiến Nghiệp. 

Năm 247 là một thời điểm đáng chú ý, vì Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử thông giám cương mục viết năm 248 hai anh em Triệu Quốc Đạt và Triệu Thị Trinh khởi nghĩa, đánh chiếm Giao Châu thành công. Đây là một cuộc khởi nghĩa lớn đã làm toàn bộ “Giao Châu tao động” như Ngô chí  16 tờ 10a5 đã ghi: “Tôn Quyền sai Lục Dận làm An Nam hiệu úy qua nước ta ‘đánh dẹp’”. Nhưng truyện của Lục Dận trong Ngô chí 16 tờ 10a 4-9 nói: “Xích Ô năm 11 (248) giặc mọi Giao Chỉ Cửu Chân đánh chiếm thành ấp, Giao bộ tao động, lấy Dận làm Giao Châu thứ sử An Nam hiệu úy. Dận vào cõi Nam, dùng ân tín dụ dỗ, nhằm mục đích chiêu nạp. Chi đảng của cừ soái Cao Lương là Hoàng Ngô.v..v.. hơn ba nghìn nhà đều ra hàng. Rồi dẫn quân nam tiến, lại tuyên bố sự chí thành (của triều đình) dùng tiền của đút lót, tướng giặc hơn trăm người, dân hơn 5 vạn nhà lánh sâu không chịu lệ thuộc, không ai là không cúi đầu (theo). Cõi Giao yên bình, được phong An Nam tướng quân. Lại đánh giặc Kiến Lăng của Thương Ngô, phá được. Trước sau ra quân hơn 8000 người, sung làm quân dụng”.

Như vậy, cuộc khởi nghĩa của Bà Triệu, dựa chính ngay tài liệu của kẻ thù, không phải bị vũ trang  “đánh đẹp” mà đã được “thương thảo” trước thì bằng “ân tín” rồi sau dùng “tiền của” (tài tệ) đút lót. Đây phải nói là một phương thức đánh dẹp khá khác thường. Song đối với Lục Dận ta có thể hiểu được vì bản thân Dận vào khoảng những năm 242 -245 đã bị tù và tra khảo suýt chết do dính líu vào việc phế lập Tôn Hòa. Vì thế, có thể Lục Dận không mấy đậm đà với chính quyền nhà Ngô, và có khả năng có cảm tình với phe khởi nghĩa. Thêm vào đó cũng do dính líu vụ phế lập Cố Đàm và em ruột là Cố Thừa bị đày và chết ở nước ta. Đàm là cháu nội của thừa tướng Cố Ung và cháu ngoại của thừa tướng Lục Tốn (183-245), bị đày khoảng năm 245 và mất hai năm sau trong niềm uất hận, hưởng dương 42 tuổi. Cuộc khởi nghĩa năm 248 như thế bùng nổ ra không chỉ với lực lượng chủ lực là sự bất mãn và đòi độc lập của nhân dân ta, mà còn được tiếp sức thêm với lực lượng các thành phần người Trung Quốc bất mãn trốn sang hay bị đày sang nước ta sống. Ngoài ra, ta phải kể đến vai trò những người như Khương Tăng Hội trong việc ảnh hưởng tới các nhân vật lịch sử như Lục Dận. Ngày nay không có một tư liệu nào nói xa gần đến mối liên hệ có thể ấy một cách minh nhiên. Nhưng trong Thiên nam ngữ lục khi mô tả cuộc khởi nghĩa  của bà Triệu, có hai câu:

Những tài sãi vãi đi tu

Nam mô lạy Bụt đi cho khỏi mình.

Điều này rõ ràng Chân Nguyên muốn nói đến vai trò các nhà sư Phật giáo trong cuộc khởi nghĩa ấy với việc Bà Triệu thúc đẩy một số họ qua Trung Quốc thực hiện nhiệm vụ dàn xếp chăng. Ta thực khó trả lời.

Dẫu sao, sau khi “thương thảo” thành công với phe khởi nghĩa và trở về Kiến Nghiệp, Lục Dận lại xin trở sang làm việc lại ở Giao Châu, nhưng không phải ở nước ta, mà ở Quảng Châu, vì theo bài biểu của Hoa Hoạch trong Ngô chí 16 tờ 10b3 thì: “Thủ phủ của châu ngó ra biển, sông chảy ra biển mùa thu mặn, Dận lại trữ nước, dân được ăn ngọt”. “Thủ phủ của châu” (Châu trị) mà “ngó ra biển” (lãm hải) thì chắc chắn không phải Long Biên hay Luy Lâu được, mà phải là Quảng Châu.

Điều đáng tiếc là phần đầu này đã không cho biết ông sinh năm nào và khi qua Trung Quốc vào khoảng mấy tuổi. Tuy nhiên, căn cứ vào năm qua Kiến Nghiệp là Xích Ô thứ 10 (247) đời Tôn Quyền và năm mất là Thái Khương thứ nhất (280) nhà Tấn, ta thấy Khương Tăng Hội hoạt động ở Trung Quốc hơn 30 năm. Vậy thì, ông qua Kiến Nghiệp ít lắm cũng phải vào khoảng 30 tuổi, nếu không là lớn hơn, bởi vì khi qua đó, ông đã có những đồ đệ của mình. Do thế, Khương Tăng Hội có thể sinh vào khoảng những năm 200 đến 220 sdl.

Điều đáng tiếc nữa là do quan điểm cho rằng: “Hội ở chùa Kiến Sơ dịch ra các kinh A nan (sic) niệm di, Kinh Diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng, lại dịch các kinh Tiểu phẩm, Lục độ tập, Tạp thí dụ cũng khéo được thể kinh, lời ý chính xác (...), lại chú thích ba kinh An ban thủ ý, Pháp kinh và Đạo thọ cùng viết lời tựa cho các kinh ấy...” nên cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đã bỏ qua một số dữ kiện và mẫu tin xác nhận một bộ phận quan trọng các tác phẩm của Khương Tăng Hội đã được hoàn thành ở Việt Nam trước khi qua Trung Quốc vào năm 247. Cụ thể là lời phát biểu của Đạo An trong An ban chú tự trong Xuất Tam tạng ký tập 6 ĐTK 2154 tờ 43c22-23: “Ngụy Sơ, Khương Hội viết chú nghĩa. Nghĩa hoặc ẩn mà chưa rõ. An trộm không tự lượng, dám nhân người trước, viết giải thích vào dưới”.

Đạo An, căn cứ vào tiểu sử trong Cao tăng truyện ở ĐTK 2059 tờ 351c3-354a17, mất năm Thái Nguyên thứ 10 (385) nhà Tấn, thọ 72 tuổi. Vậy An sinh năm 314, ba mươi bốn năm sau khi Khương Tăng Hội mất, một khoảng thời gian không xa lắm. Không chỉ sống không xa Hội và viết An ban chú, Đạo An còn viết Tổng lý Chúng kinh mục lục, màTrí Thăng trong Khai nguyên thích giáo lục 10 ĐTK 2154 tờ 572c29-573a6 đã ca ngợi là: “Đủ để lại mẫu mực cho đời sau” và Huệ Hạo trong truyện An đã nhận xét: “Các kinh có chứng cứ, thật do công của An”. Cho nên, khi An nói: “Ngụy Sơ, Khương Hội viết chú nghĩa cho kinh (An ban)”, mẫu tin này có một độ tin cậy cao và hoàn toàn phù hợp với những dữ kiện do chính Khương Tăng Hội để lại trong tác phẩm của mình.

Chẳng hạn, An ban thủ ý kinh tự trong Xuất Tam tạng ký tập 6 ĐTK 2154 tờ 43b18, khi viết về An Thế Cao, đã nói Cao “bèn ở kinh sư”. Kinh sư đây chỉ thủ đô Lạc Dương của nhà Hán và Ngụy, chứ không thể chỉ Kiến Nghiệp, kinh đô nhà Ngô của Tôn Quyền. Do vậy, không thể xảy ra việc Khương Tăng Hội đã viết những dòng ấy ở Kiến Nghiệp sau năm 247, khi Quyền đã xưng đế. Từ đó, rõ ràng An ban thủ ý kinh tự và An ban thủ ý kinh chú giải không thể được soạn sau năm 247, mà phải trước năm ấy, nghĩa là vào thời “Ngụy Sơ”, vào “những năm đầu nhà Ngụy”, như Đạo An đã nói.

Nhà Ngụy do con Tào Tháo là Tào Phi (188-227) thành lập năm 221, kéo dài được 45 năm, đến năm Hàm Hy thứ nhất (265) của Nguyên đế Tào Hoán thì mất. Vì thế, nếu Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải “vào đầu nhà Ngụy”, tất nhiên nó không thể xảy ra sau năm 247, mà phải vào những năm 221 - 230. Một khi đã ra đời vào thời điểm đó, nó chắc chắn được thực hiện ở Việt Nam, chứ không thể ở Trung Quốc, như Tăng Hựu, Huệ Hạo, và các nhà kinh lục về sau đã nêu.

Việc viết An ban thủ ý kinh chú giải vào những năm 221-230 như vậy, chứng tỏ một mặt Phật giáo nước ta đã phát triển tới một trình độ cao mới có khả năng cho ra đời loại văn học chú giải này. Mặt khác, nó hoàn toàn phù hợp với những gì Huệ Hạo nói về nền văn học chú giải ấy của Trung Quốc trong Cao tăng truyện 5 ĐTK 2059 tờ 352 a21-27: “Xưa kinh dịch ra đã lâu, mà cựu dịch có khi sai lầm, đến nỗi khiến nghĩa sâu chìm ẩn chưa thông. Mỗi đến giảng thuyết, chỉ tả đại ý, rồi quay qua tụng thôi. An xem hết kinh điển, tìm sâu vói xa, chú các kinh Bát nhã đạo hành, Mật tích, An ban, đều tìm văn so câu, nêu hết các nghĩa, bẻ nghi giải rõ, phàm 22 quyển. Thứ lớp sâu giàu, khéo hết thâm ý, điều khoản đã tả, lẽ văn đều thông. Nghĩa kinh được sáng, bắt đầu từ An”.

Viết thế, Huệ Hạo rõ ràng muốn nói nền văn học chú giải Phật giáo Trung Quốc đã bắt đầu với Đạo An. Và khi nói vậy, Hạo không phải không biết Khương Tăng Hội đã chú giải các kinh An ban, Pháp kính và Đạo thọ trước An hơn cả trăm năm. Điều này chứng tỏ Phật giáo Việt Nam như một bộ phận chính yếu của văn hóa Việt Nam đã phát triển tới một trình độ cao, độc lập bên ngoài nền Phật giáo Trung Quốc đang manh nha, đúng như nhận xét của Đàm Thiên, mà Thông Biện quốc sư đã dẫn ra trong Thiền uyển tập anh[74][74]: “Phật giáo truyền đến Giao Châu trước khi truyền đến Giang Đông”.

Sự kiện đó cũng dễ hiểu thôi, bởi vì chỉ với một trình độ phát triển cao như thế, Phật giáo Việt Nam mới có thể đào tạo ra được những nhà truyền giáo tầm cỡ như Khương Tăng Hội. Và hẳn cũng vì xuất phát từ yêu cầu truyền giáo, mà Hội đã chọn những bản kinh đã dịch ra tiếng Trung Quốc có mức độ phổ biến và nội dung giáo lý thích hợp để viết chú giải và viết nó bằng tiếng Trung Quốc. Trong công tác này, vai trò các vị thầy của Khương Tăng Hội tỏ ra vô cùng quan trọng. Và điểm này Hội ghi nhận rõ ràng trong An ban thủ ý kinh chú giải.

Trong lời tựa viết cho bản chú giải, sau khi đau buồn ghi lại việc mất cha mẹ và “ba thầy” khá sớm trong cuộc đời, Hội đã nói: “Nhưng phước xưa chưa mất, may gặp Hàn Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Tuệ từ Cối Kê, ba vị hiền này, tin đạo dốc lòng, giữ đức rộng thẳng, chăm chăm khăng khắng, chí đạo không mỏi. Tôi theo xin hỏi, tròn giống vuông hợp, nghĩa không sai khác. Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước, chẳng phải (lời) thầy không truyền, không dám tự do”. Nói thế, Hội báo cho ta biết quá trình hình thành An ban thủ ý kinh chú giải có sự tham gia của nhiều người, trong đó chủ yếu là “ba vị hiền” Hàn Lâm, Bì Nghiệp. (Cao tăng truyện chép là Văn Nghiệp), Trần Tuệ và vị “thầy” của Khương Tăng Hội.

Về “ba vị hiền” này, ngoài Khương Tăng Hội, mà sau này Cao tăng truyện dẫn lại, không tư liệu nào khác đề cập tới, trừ Trần Tuệ. Huệ Hạo trong truyện An Thế Cao của Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a-b5 có dẫn một Biệt truyện có giá trị sử liệu đáng nghi ngờ chép lại lời tiên tri của một An Hầu vào những năm cuối của Thái Khương nhà Tấn (287-289), nói rằng: “Tôn đạo ta là cư sỹ Trần Tuệ, truyền Kinh thiền là tỳ theo Tăng Hội”. Đây hẳn chỉ là một phản ảnh sự hâm mộ rộng rãi đối với An ban thủ ý kinh chú giải ở Trung Quốc, khi Hội đã đưa ra phổ biến ở Kiến Nghiệp sau năm 247. Và dù Hội nói: “Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước”, An ban thủ ý kinh chú giải, vẫn là một tác phẩm của Hội, như An ban chú tự của Đạo An đã xác nhận.

Điểm lôi cuốn là do viết An ban thủ ý kinh chú giải vào những năm 221-230, Khương Tăng Hội chắc chắn đã gặp “ba vị hiền” của mình tại nước ta. Như thế, vào mấy chục năm đầu của thế kỷ thứ III, tại Việt Nam có một cộng đồng Phật giáo mạnh mẽ, mà ngoài Mâu Tử, Sỹ Nhiếp cùng gia đình, ta còn có ba vị hiền Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Tuệ. Họ đến từ ba vùng đất nhiều anh tài nhất thời đó của Trung Quốc là Nam Dương, Dĩnh Xuyên và Cối Kê. Vậy, phải chăng họ đã theo Phật giáo từ những vùng quê của họ, hay đến nước ta mới chính thức trở thành Phật tử? Trả lời câu hỏi này ta hiện không có một tư liệu nào. Có khả năng họ đã theo Phật giáo ở Việt Nam trong cao trào trở lại đạo do Chu Phù khởi xướng năm 190 với việc “bỏ điển huấn của tiền thánh, vứt pháp luật của Hán gia, mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục”, để tạo nên cuộc tranh cãi dữ dội, mà đỉnh cao là sự ra đời của Mâu Tử Lý hoặc luận[75][75].Dù với trường hợp nào đi nữa, Trần Tuệ khó có thể học trực tiếp với An Thế Cao, như có người đã chủ trương. Bởi vì Khương Tăng Hội gặp Trần Tuệ sau năm 220, trong khi theo Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a8-10 dẫn Tổng lý Chúng kinh mục lục của Đạo An nói: “Xét kinh lục của Thích Đạo An nói rằng An Thế Cao từ năm Kiến hòa thứ 2 (152) của Hán Hoàn đế đến trong khoảng Kiến ninh (169-172) của Linh đế, hơn hai mươi năm dịch hơn 30 bộ kinh”. Như thế, An Thế Cao đến Lạc Dương khoảng năm 150 và mất khoảng năm 170-172. Chỉ khi ta giả thiết Trần Tuệ phải gần 80 tuổi, lúc Hội gặp để “thỉnh vấn” về An ban thủ ý kinh, thì việc Huệ học Phật với An Thế Cao mới có khả năng. Và giả thiết đó không bình thường tí nào. Cho nên, không có việc Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải theo tinh thần của vị thầy Trần Tuệ là An Thế Cao truyền lại.

Thế thì ai là người thầy, mà Khương Tăng Hội nói đến, khi ông viết: “Chẳng phải (lời) thầy thì không truyền, không dám tự do”? Trả lời câu hỏi này chúng ta may mắn có mấy điểm chỉ sau. Thứ nhất, khi nói về các đặc tính của tâm, trong An ban thủ ý kinh tự, Hội đã viết: “Tâm chi dật đảng, vô vi bất hiệp, hoảng hốt phảng phất, xuất nhập vô gián, thị chi vô hình, thính chi vô thanh, nghênh chi vô tiền, tầm chi vô hậu, thâm vi tế diệu, hình vô ty phát...” Rồi cũng tâm đó khi chứng thiền, Hội viết tiếp: “Quyết tâm tức minh, cử minh sở quan, vô u bất đổ (...) vô hà bất kiến, vô thanh bất văn, hoảng hốt phảng phát, tồn vong tự to, đại bi bát cực, tế quán mao ly...”

Bây giờ đem những câu ấy so với những gì Mâu Tử viết về Phật và Đạo trong Lý hoặc luận của Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 2a9-17: “Phật chí ngôn giác dã, hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, hoặc tồn hoặc vong, năng tiểu năng đại, năng phương năng viên (...) Đạo chi ngôn đạo dã (...) Khiên chi vô tiền, dẫn chi vô hậu, cử chi vô thượng, ức chi vô hạ, thị chi vô hình, thính chi vô thanh, tứ biểu vi đại, uyển diên kỳ ngoại, hào ly vi tế, gián quan kỳ nội, cố vị chi đạo”. Ta thấy Khương Tăng Hội chắc chắn có tiếp thu văn phong và quan điểm của Mâu Tử. Thế có khả năng cả Mâu Tử lẫn Khương Tăng Hội đều tiếp thu văn phong và quan điểm ấy từ một nguồn chung nào không?

Câu trả lời là một khẳng định, bởi trong Lục độ tập kinh 7 ĐTK 152 tờ 39b 16-20, khi viết về các bồ tát chứng được tứ thiền, ta cũng gặp những câu tương tự: “Bồ tát tâm tịnh, đắc bỉ tứ thiền, tại ý sở do, khinh cử đằng phi, lý thủy nhi hành, phân thân tán thể, biến hóa vạn đoan, xuất nhập vô gián, tồn vong tự do, mô nhật nguyệt, động thiên địa, đổng thị triệt thính, mỵ bất văn kiến...” Vậy đã rõ, cả Mâu Tử lẫn Khương Tăng Hội đều tiếp thu quan điểm và văn phong mình từ Lục độ tập kinh. Tuy nhiên, khi phân tích sâu hơn nữa, ta thấy Khương Tăng Hội đã tiếp thu quan điểm của Mâu Tử hơn là tiếp thu quan điểm của Lục độ tập kinh. Và đây là điểm chỉ thứ hai chứng tỏ Mâu Tử là vị thầy mà Hội nói đến trong An ban thủ ý kinh tự.

Lục độ tập kinh 3 ĐTK 152 tờ 15c12-16a17 qua truyện 25 lúc hỏi về “yếu quyết” của Phật giáo, đã nêu ra các lý thuyết vô thường, khổ, không và vô ngã. Trong Lý hoặc luận trái lại để trả lời vì sao chỉ có 37 điều, Mâu Tử nói: “Tôi xem Phật kinh chỉ yếu có 37 phẩm”. Vậy, “yếu quyết” của Phật giáo đối với Mâu Tử không phải là “giáo lý vô thường, khổ, không, vô ngã”, mà là 37 phẩm trợ đạo. Quan điểm coi 37 phẩm trợ đạo là “yếu quyết” này của Mâu Tử, ta lại thấy trong An ban thủ ý kinh chú giải ĐTK 602 tờ 172c4-5: “Mười hai bộ kinh thảy đều nằm trong ba mươi bảy phẩm kinh, ví như muôn suối bốn sông đều về biển lớn”.

Khi viết An ban thủ ý kinh chú giải, Khương Tăng Hội nói: “Chẳng phải (lời) thầy thì không truyền, không dám tự do”. Như thế, vị thầy mà lời dạy do Hội ghi lại trong bản chú giải ấy có khả năng không ai khác hơn là Mâu Tử. Ta đã biết[76][76], Mâu Tử sinh khoảng năm 160 và viết Lý hoặc luận khoảng năm 198, lúc 38 tuổi. Cho nên, trước sau những năm 220, Mâu Tử có thừa điều kiện để làm thầy Khương Tăng Hội. Và làm thầy của Hội không nhất thiết phải là những vị sư. Tuy nhiên, vì nội dung Lý hoặc luận có một quan tâm cao độ về lối sống xuất gia, và vì điều 27 nói thẳng ra: “Tôi xưa ở kinh sư, vào Đông quan, chơi Thái học, thấy nề nếp của tuấn sỹ, nghe bàn luận của Nho lâm, chưa nghe nói tu độ Phật cho là quí, tự tổn dung nhan cho là cao thượng, ông bạn sao lại đam mê đến thế?”, thì rõ ràng Mâu Tử có khả năng đã xuất gia, đã “tự tổn dung nhan”, để trở thành một vị sa môn.

Dẫu sao, một trong “ba vị thầy”, mà Khương Tăng Hội nhắc đến với một niềm nhớ thương vô bờ và chúng tôi chỉ đề cập tới nhưng không bàn cãi ở trên, bây giờ ta đã tìm lại được tên tuổi một phần nào. Điểm lôi cuốn là nếu Mâu Tử quả đã làm thầy Khương Tăng Hội, thì chắc chắn ông phải mất vào khoảng năm 220, thọ trên dưới 60 tuổi, như chính An ban thủ ý kinh tự đã ghi nhận. Và một khi Mâu Tử đã dạy cho Hội An ban thủ ý kinh để sau này viết thành An ban thủ ý kinh chú giải, thì cũng có thể ông đã dạy Pháp kính kinh và Đạo thọ kinh cho Hội để soạn nên Pháp kính kinh giải tử chú và Đạo thọ kinh chú giải cùng những lời tựa trước năm 247, lúc đang còn ở Việt Nam.

Ngoài ba bản chú giải vừa kể, Cựu tạp thí dụ kinh ngày nay trong số 61 truyện của nó có 13 truyện, cuối mỗi truyện kết thúc bằng một lời bình luận Khương Tăng Hội bảo là do “thầy nói”. (Riêng truyện 7 có hai lời bình luận, nên 13 truyện mà có tới 14 lời). Một lần nữa, vị thầy đây là ai? Qua 14 lời bình luận này, ta không có một điểm chỉ cụ thể nào để trả lời câu hỏi ấy. Tuy nhiên, nếu Mâu Tử đã dạy An ban thủ ý kinh cho Khương Tăng Hội, thì cũng có thể ông dạy Cựu tạp thí dụ kinh và dạy cho Hội lúc Hội còn rất trẻ, vì đó tương đối là những truyện kể dễ hiểu thích hợp cho tuổi thơ. Đặc Biệt truyện 7, mà sau này Lĩnh Nam chích quái đã sưu tập lại thành truyện An Tiêm, có đến hai lời bình luận.

Quá trình hình thành Cựu tạp thí dụ kinh ngày nay có thể diễn ra thế này. Khoảng trước những năm 220, Khương Tăng Hội đã chép một bản Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt. Và lần lượt vị thầy của ông, mà ở đây có thể là Mâu Tử, đã từng buổi học giảng cho ông mỗi lần một truyện trong đó. Xong bữa học, Hội đã ghi lại lời nhận xét của thầy mình sau mỗi truyện. Nhưng mới tới truyện 13 thì thầy mất. Đến khi có dịp dịch Cựu tạp thí dụ kinh ra tiếng Trung Quốc, Hội vì lòng tôn trọng và quí mến thầy, đã không quên dịch luôn những lời bình luận của thầy mình ở cuối những 13 truyện ấy. Do thế, dẫu ta hiện không thể xác định chính xác Hội đã dịch Cựu tạp thí dụ kinh vào năm nào, điểm chắc chắn là Hội đã chuẩn bị cho bản dịch đó từ nước ta và trước khoảng năm 220.

Qua những phân tích trên, ta như vậy có thể kết luận là trước khi qua Kiến Nghiệp truyền giáo vào năm 247, tại nước ta Khương Tăng Hội đã hoàn thành một số tác phẩm, mà ngày nay ta có thể kể là An ban thủ ý kinh chú giải, Đạo thọ kinh chú giải và Pháp kính kinh giải tử chú và một phần nào Cựu tạp thí dụ kinh. Số tác phẩm này chủ yếu viết bằng tiếng Trung Quốc, chứng tỏ việc “chống gậy đông du” truyền giáo của Khương Tăng Hội được chuẩn bị khá kỹ càng chu đáo từ lâu và được tiến hành một cách có kế hoạch qua hàng chục năm. Và những người thầy của Hội như Mâu Tử có một vai trò quyết định trong việc thực hiện kế hoạch đó, nhằm đưa địa bàn tác chiến của cuộc đấu tranh văn hóa giữa dân tộc ta và Trung Quốc lên miền nam Trung Quốc.

Kể từ ngày Giả Quyên Chi dâng sớ cho Hán Nguyên đế (48-33tdl), nói: “Người Lạc Việt cùng cầm thú không khác”, mà Ban Cố đã chép trong Hán thư, quan điểm này đến đời Lưu Hy và Tiết Tôn (+243) vẫn được lặp lại trong lá sớ của Tôn viết khoảng năm 231, như Ngô chí 8 tờ 6b12 đã ghi. Trước đó khi chú thích câu: “Khởi như trạch trung nhi đồ đại” của Đông kinh phú củaTrương Hành (80-141), Tôn không ngần ngại gì mà không khẳng định kinh đô Lạc Dương của nhà Hán là “trung tâm của trời đất” (Đông kinh cư thiên địa chi trung) trong Văn tuyển 3 tờ 4a7. Não trạng Đại Hán này, vào năm 198 đã bị Mâu Tử đánh gục trong Lý hoặc luận với lời tuyên bố dõng dạc là “đất Hán chưa chắc là trung tâm của trời đất” (Hán địa vị tất vi thiên trung, điều 14)[77][77].

Tuy nhiên, trong bất cứ cuộc đấu tranh nào, chỉ lời tuyên bố không thôi là chưa đủ, mà phải có hành động minh chứng cụ thể cho những lời tuyên bố đó. Một kế hoạch đào tạo lâu dài đã hình thành với sự tham gia của những người có tầm cỡ như Mâu Tử. Và kế hoạch này chỉ được thực hiện trong tình hình chính trị của một nước Việt Nam độc lập. Thực tế, trong hơn nửa thế kỷ, đặc biệt từ năm 190 khi chính quyền Chu Phù, Sỹ Nhiếp thành lập cho đến năm 230 khi Sỹ Huy bị Lữ Đại giết, nước ta là một nước độc lập, mà ngay chính sử của Trung Quốc là Ngô chí 4 tờ 7b7-11 cũng phải thừa nhận: “Nhiếp (và) anh em đều là anh hùng các quận, đứng đầu một châu, khắp ở muôn dặm, uy tôn vô thượng (...) đương thời quý trọng, chấn phục trăm man, Úy Đà không đủ hơn”. Đem Sỹ Nhiếp mà so sánh với Triệu Đà là xác nhận sự thật của nền độc lập đó.

Và một nền độc lập chỉ thực sự độc lập, khi có một nền kinh tế phát triển tương đương, bởi vì nếu nghèo đói, mọi kế hoạch đều không thể thực hiện được, đặc biệt trong lĩnh vực đào tạo giáo dục vừa nêu. Nền kinh tế nước ta giai đoạn 180-230 phải nói là một nền kinh tế phồn vinh. Lá thư do Viên Huy viết cho Tuân Húc (163-212), Khi Húc đang làm thượng thư lịnh, tức từ năm 196 trở đi, ghi nhận: “Sỹ phủ quân Giao Chỉ học vấn đã ưu bác, lai tùng chính thành công, ở trong đại loạn, bảo toàn một quận, hơn 20 năm, cương trường vô sự, dân không thất nghiệp, bọn đến trọ ở đều được nhờ ơn”.Và sự phồn vinh này, ta có thể thấy qua ba dấu hiệu sau.

Thứ nhất, những cống vật do Sỹ Nhiếp gởi cho Trung Quốc. Trong những đợt gởi cho vua Hán, người ta không ghi rõ. Nhưng những lần gởi cống Tôn Quyền, Ngô chí 4 tờ 8b1-3 đã chép: “Nhiếp mỗi sai sứ đến Quyền đều dâng tạp hương, vải mỏng thường tới số ngàn. Món quý minh châu, sò lớn, lưu ly, lông thúy, đồi mồi, sừng tê, ngà voi, các thứ vật lạ quả kỳ như chuối, dừa, long nhãn, không năm nào không đưa đến”. Thứ hai, Tiết Oánh, con của Tiết Tôn mất năm 283, viết Kinh Dương dĩ nam dị vật chí, gọi tắt Dị vật chí, nói: “Lúa Giao Chỉ mùa hè chín, nông dân một năm trồng hai lần”. Lý Thiện dẫn viết chú thích cho Văn tuyển 5 tờ 9b4 năm Hiển khánh thứ 3, ngoài việc dẫn mẫu tin vừa rồi của Tiết Oánh, còn dẫn Giao Châu ký của Lưu Hân Kỳ sống khoảng những năm 380-420, nói rằng: “Một năm tám lứa kén tằm là đến từ Nhật Nam”. Thứ ba, Ngô chí 4 tờ 7b9-10, khi tả một buổi lễ rước Phật của Sỹ Nhiếp đã chép: “Người Hồ theo xe đốt hương, thường có mấy chục”. Người Hồ đây không chỉ ai hơn là những người Ấn Độ đến buôn bán ở nước ta, như cha của Khương Tăng Hội, mà Xuất Tam tạng ký tập và Cao tăng truyện ghi là “mấy đời ở Thiên Trúc, nhân buôn bán dời đến Giao Chỉ”.

Qua ba dấu hiệu vừa kể, ta thấy kinh tế nước ta trong giai đoạn 180-230 đang phát triển mạnh với nền nông nghiệp đa dạng, ngoài việc trồng lúa mỗi năm hai mùa, còn trồng các cây ăn quả khác, đồng thời khai thác các nguồn lợi lâm hải sản. Các ngành nghề thủ công nghiệp, chủ yếu là ngành dệt với việc “mỗi năm tám đợt kén tằm” đã được đề cao. Trên cơ sở một nền nông thủ công nghiệp phát triển như thế, công tác mậu dịch và buôn bán mới được đẩy mạnh, mở cửa đón chào giao lưu hàng hóa giữa các quốc gia khác. Chính sự mở cửa, sự có mặt các thương nhân nước ngoài của một nền kinh tế xác định tình trạng sức khoẻ của nền kinh tế đó, xác nhận nó phồn vinh.

Với một nền kinh tế phồn vinh như thế trong giai đoạn 180-230 nước ta mới đủ khả năng đón nhận hàng trăm “sỹ nhân Trung Quốc đến để tỵ nạn”, như Ngô chí 4 tờ 7a12-13 đã ghi, bao gồm những anh tài như Hàn Lâm, Trần Tuệ và những kẻ bội ơn như Lưu Hy, Tiết Tôn v.v...Ngoài đám sỹ nhân này, chắc chắn còn có hàng trăm, nếu không là hàng ngàn hàng vạn, người khác đến để làm ăn buôn bán sinh sống, như cha của Khương Tăng Hội. Như vậy, thông qua một nhà nước Việt Nam độc lập và một nền kinh tế vững mạnh, kế hoạch và hướng đào tạo cho Khương Tăng Hội cũng như những người cùng trang lứa Hội như Đạo Hinh v.v... đã vạch ra và thực hiện tương đối thành công, dù sau đó “ba thầy” của ông có từ trần đột ngột.

Mức độ thành công của kế hoạch ấy ngày nay ta có thể đánh giá qua chính tác phẩm mà ta biết chắc chắn Khương Tăng Hội đã viết ở nước ta. Đó là An ban thủ ý kinh chú giải. Chỉ cần đọc lời tựa thôi, ta thấy văn của Hội đúng là “điển nhã” theo tiêu chuẩn tu từ thời bấy giờ với việc vận dụng một cách nhuần nhuyễn điêu luyện các câu chữ từ sách vở kinh điển Trung Quốc. Chẳng hạn, để mô tả nỗi buồn cô đơn, Hội dùng hai câu “nghẹn lời nhìn quanh lệ tuôn lã chã” của Kinh thi trong bài thơ Đại đông (Mao thi chính nghĩa 13/1 tờ 4b 1-3):

Châu đạo như chí

Kỳ trực như thỉ

Quân tử sở lý

Tiểu nhân sở thị

Quyện ngôn cố chi

Sạn nhiên xuất thế

Rồi khi nói đến công tác truyền giáo của An Thế Cao, Hội viết: An “muốn (cho dân) thấy rõ nghe thông”. Bốn chữ “thấy rõ nghe thông” này, Hội đã lấy từ câu “Quân tử hữu cữu tư, thị tư minh, thính tư thông” của Luận ngữ[78][78]. Cho nên, khi ghi lại buổi đàm đạo giữa Hội và Tôn Hạo, về quan hệ Nho Phật, cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói Hội trích câu “tích thiện dư khánh” của Kinh dịch và “cầu phước bất hồi” của Kinh thi. Việc này, ta có thể hoàn toàn hiểu được và xác nhận là của Hội, chứ không phải do những người sau thêm thắt vào. Câu trích từ Kinh dịch đọc cho đủ là: “Tích thiện giả tất hữu dư khánh, tích bất thiện giả tất hữu dư ương”. Về câu trích từ Kinh thi thì rút từ bài thơ Hạn lộc (Mao thi chính nghĩa 16/3 tờ 6b7-8):

Mạc mạc cát lũy

Thi vu điều mai

Khải để quân tử

Cầu phước bất hồi

Còn nhiều trường hợp nữa, nhưng ta không kể hết ra đây được. Chỉ đơn cử những thí dụ điển hình để cho thấy nhận định trên về nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời Khương Tăng Hội là có cơ sở, chứ không phải do cảm tính chủ quan. Tuy nhiên, nếu Hội được giáo dục một cách hoàn chỉnh và có hệ thống về nền học thuật Trung Quốc, thì về nền học thuật Ấn Độ, chủ yếu là tiếng Phạn, hình như không được sâu sắc lắm. Trong An ban thủ ý kinh chú giải hiện nay có bốn giải thích liên quan đến bốn phiên âm tiếng Phạn là an ban, y đề bát, thuật xà và sa la nọa đãi. Y đề bát, Khương Tăng Hội viết: “Y đề là chỉ, bát là thần túc”.

Rõ ràng, viết thế là không thỏa mãn lắm bởi vì y đề như một phiên âm của rddhi tiếng Phạn hay iddhi tiếng Prakrt và Pàli, mà giải thích là “chỉ” và bát như một phiên âm của pada tiếng Phạn và Pàli, mà giải thích là “thần túc” là không chính xác. Rddhi với nghĩa “quyền năng”, “sức mạnh siêu nhiên” phải chú thích là “thần” còn pada với nghĩa “chân”, “bộ phận” phải chú thích là “túc”, như ta thường có. Việc chú thích y đề bằng “chỉ” và bát bằng “thần túc” phải chăng là một sai lầm do quá trình sao chép của truyền bản hay do chính Khương Tăng Hội? Đứng trước câu hỏi này, ta hiện không thể có câu trả lời dứt khoát vì thiếu tài liệu chứng cứ.

 Điểm đáng lưu ý là khởi đầu bản chú giải, Hội không giải thích an ban như một phiên âm Trung Quốc của tiếng Phạn. Ngược lại, ông đã dành một đoạn dài trình bày về nghĩa bóng có thể của hai chứ đó kiểu “an là thân, ban là hơi thở”, “an là sinh, ban là diệt”, “an là sổ, ban là tương tùy”, “an là niệm đạo, ban là giải kết” v.v...Lối cắt nghĩa này, nếu Khương Tăng Hội đã nhận từ vị thầy mình truyền lại, mà trong trường hợp đây có khả năng là Mâu Tử, biểu thị không gì hơn là một quan tâm không tha thiết đối với tiếng Phạn. Thậm chí ta có thể nghi là không quan tâm và quen thuộc với lối văn chú giải tiếng Phạn. Nói cách khác, cả vị thầy lẫn Khương Tăng Hội đều biết chữ Phạn, nhưng không sâu lắm, mới có dạng cắt nghĩa như ta vừa thấy.

Cho nên khi Tăng Hựu và Huệ Hạo bảo Hội “hiểu rõ ba tạng” (minh giải tam tạng) thì kinh điển của ba tạng này, Hội chủ yếu học và đọc qua các bản dịch tiếng Việt và tiếng Hán. Về tạng kinh tiếng Hán, vào thời Hội không chỉ các dịch phẩm của An Thế Cao, mà chắc chắn của Chi Lâu Ca Sấm, Trúc Phật Sóc, An Huyền, Nghiêm Phật Điều v.v... cũng truyền đến nước ta. Hội đã viết chú giải cho An ban thủ ý kinh của An Thế Cao và Pháp kính kinh của An Huyền và Nghiêm Phật Điều. Về Đạo thọ kinh, mà cả hai chú giải lẫn bài tựa của Hội cùng bản kinh ngày nay đã mất. Thời Đạo An viết Tổng lý Chúng kinh mục lục và Tăng Hựu soạn Xuất Tam tạng ký tập 3 ĐTK 2145 tờ 16c19 ghi nhận nó đang tồn tại, nhưng không biết ai dịch và có tên Bồ tát đạo thọ kinh hay Đạo thọ tam muội kinh. Hựu còn ghi thêm ở tờ 6c23 kinh Bồ tát đạo thọ này cũng là kinh Tư a mạt do Chi Khiêm dịch và hiện còn. Nhờ thế, ta cũng có thể biết ít nhiều nội dung có thể của nó.

Về tạng kinh tiếng Việt, ta hiện truy lại qua các bản dịch tiếng Trung Quốc được ba bản, đó là Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh và Tạp thí dụ kinh, dựa trên những cấu trúc ngữ học viết theo ngữ pháp tiếng Việt, như sẽ thấy dưới đây. Thêm vào đó, những bản kinh như Cựu tạp chí thí dụ với việc ghi lại những lời nhận xét bình luận của thầy Khương Tăng Hội sau một số truyện chứng tỏ rõ ràng chúng không thể được dịch trực tiếp từ một nguyên bản tiếng Phạn ra tiếng Trung Quốc, vì nguyên bản ấy làm sao có những lời bàn và lời bàn của thầy. Sự có mặt của những lời bàn ấy xác nhận cho ta hai điều.

Thứ nhất, Khương Tăng Hội đã được thầy mình dạy cho kinh đó không phải bằng văn bản tiếng Phạn hay tiếng Hán. Vì nếu bằng văn bản tiếng Phạn thì bản dịch Cựu tạp thí dụ kinh hiện nay phải đề tên thầy của Hội chứ không phải tên Hội. Còn nếu đã có văn bản tiếng Hán, thì Hội còn dịch bản kinh đó ra tiếng Hán làm gì? Và thứ hai, Hội đã học Cựu tạp thí dụ kinh từ một nguyên bản tiếng Việt do thầy mình dạy. Trong quá trình học tập, Hội đã ghi lại một số lời bàn của thầy mình, để sau này, khi có dịp, Hội dịch ra tiếng Trung Quốc kèm theo luôn những lời bàn ấy và tổ chức thành Cựu tạp thí dụ kinh, như ta có hiện nay.

Ngoài ba kinh nói trên, nhờ vào An ban thủ ý kinh chú giải, ta còn biết ở nước ta trước Khương Tăng Hội khá lâu đã lưu hành bản Tam thập thất phẩm kinh, mà khi viết Lý hoặc luận, Mâu Tử đã sử dụng lấy làm khuôn mẫu để hình thành 37 điều của tác phẩm mình. Quan điểm cho rằng “Phật kinh chi yếu có 37 điều của Mâu Tử” và “mười hai bộ kinh thảy đều nằm trong Tam thập thất phẩm kinh” là một quan điểm đặc biệt a tỳ đàm của Đại tỳ ba sa luận. Quan điểm này có thể Mâu Tử đã tiếp thu từ các dịch phẩm của An thế Cao, nhất là khi ta biết Cao “đặc chuyên về a tỳ đàm”, như Đạo An đã nhận xét trong An ban chú tự của Xuất Tam tạng ký tập 6 tờ 43c20. Tuy nhiên, thời Tăng Hựu vẫn còn lưu hành một bản Tam thập thất phẩm kinh, mà Xuất Tam tạng ký tập 4 tờ 30b18 xếp vào loại “thất dịch”. Do thế, có khả năng đây là một bản kinh tiếng Việt đã tồn tại ở nước ta, mà Mâu Tử đã tâm đắc và truyền dạy lại cho Khương Tăng Hội và sau đó cũng được dịch ra tiếng Trung Quốc, như trường hợp bản Tạp thí dụ kinh thất dịch đời Hán, chúng tôi cho nghiên cứu và in kèm vào trong toàn tập này.

Đến đây, khoảng đời Khương Tăng Hội ở Việt Nam bây giờ có thể phác họa lại một cách tương đối rõ nét. Hội sinh vào khoảng năm 200 từ một người cha gốc Khương Cư qua nước ta buôn bán và một bà mẹ có khả năng gốc gác người Việt. Năm 15 tuổi, cha mẹ Hội mất. Cư tang xong, 18 tuổi Hội xuất gia và được “ba vị thầy” dạy dỗ cẩn thận về cả ba tạng kinh Phật giáo tiếng Phạn, tiếng Việt và tiếng Hán cùng với sáu kinh Nho giáo, thiên văn đồ vỹ và các ngành học khác, gồm cả khoa ứng đối và viết lách. Trong ba vị thầy này, ta hiện có thể tìm lại tên một người, đó là Mâu Tử.

Khoảng năm 220 Hội thọ giới tỳ kheo và chính thức trở thành một vị sư. Thời điểm này cũng xảy ra biến cố viên tịch của ba vị thầy ông. Cư tang thầy xong, Hội bắt đầu bắt tay vào công tác biên soạn, chuẩn bị cho kế hoạch qua Trung Quốc truyền giáo sắp tới. Trong khi sửa soạn chú giải An ban thủ ý kinh theo những gì Mâu Tử đã truyền dạy, Hội may mắn gặp “ba vị hiền” là Hàn Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh xuyên và Trần Tuệ từ Cối Kê, để “thỉnh vấn”, nhằm so những điều Hội đã học với thầy mình có gì khác không. Kết quả là khoảng 225-230 Hội đã viết xong An ban thủ ý kinh chú giải và sửa soạn tài liệu để viết tiếp Pháp kính kinh giải tử chú cùng Đạo thọ kinh chú giải cho những năm sau.