Tổng Tập Văn Học Phật Giáo Việt Nam tập I

5. PHÂN TÍCH XUẤT XỨ LỤC ĐỘ TẬP KINH

Trước hết, lấy truyện bổn sanh của dòng văn học bản duyên Pali, cụ thể là tập Jataka [109][109] của Tiểu bộ kinh thì trong 78 truyện có 36 truyện tương đương:

1. Truyện 9, 33 và 39 » Losaka (Jat. 234) BS 141.

2. Truyện 10 » Dìghitikosala (Jat. 371)

3. Truyện 12 và 31 » Cullapaduma (Jat. 2.115) BS 193

4. Truyện 14 » Vessantara (Jat. 547)

5. Truyện 18 » Nigrodha (Jat. 145) BS 12

6. Truyện 21 » Sasa (Jat, 316)

7. Truyện 22 »  Cullakasetthi (Jat. 114) BS 4

8. Truyện 25 và 49 »  Saccankira (Jat. 322) BS 73

9. Truyện 28 và 58 » Sìlavanàga (Jat. 72) 

và Chaddanta (Jat. 514)

10. Truyện 29 và 63 » Vattaka (Jat. 432) BS 118

11. Truyện 30 » Mahapaduma (Jat. 472)

12. Truyện 35 » Serivànyà (Jat. 110) BS 3

13. Truyện 36 » Sumsumara (Jat 2.158) BS 208

Thêm khảo luận Vànarinda (Jat. 278) BS 57.

14. Truyện 37 và 59 » Valàhassa (Jat. 2.127) 

BS 196 + Telapatta (Jat.293) BS 96 

15. Truyện 38 » Mùgapakkha (Jat. 538)

16. Truyện 39 » Catudvàra (Jat. 439)  Losaka

 (Jat. 42) và Mittavinda (Jat. 82, 104 và 369)

17. Truyện 41 » Mahàsutasoma (Jat. 537)  

Jayaddisa (Jat. 513)

18. Truyện 43 » Sàma (Jat. 540)

19. Truyện 44 » Khantivàda (Jat. 313)

20. Truyện 47 » Mahàkapi (Jat. 516)

21. Truyện 50 » Bhùridatta (Jat. 543); 

Campayya (Jat, 506)

22. Truyện 54 » Bhadda - Sàla (Jat. 465)

23. Truyện 56 » Mahàkapi (Jat. 407)

24. Truyện 58 » Ruru (Jat. 482)

25. Truyện 69 » Dhamma (Jat. 531)

26. Truyện 83 » Khandahàla (Jat. 542)

27. Truyện 84 » Kusa (Jat. 531)

28. Truyện 85 » Bandhanagara (Jat. 2.139)

BS 201

29. Truyện 87 » Makhadeva (Jat. 137) 

BS 9 Sadhìna (Jat. 44) và Nimi (Jat. 541)

Phân tích những truyện tương đương nầy cho thấy nguyên bản tiếng Việt của Lục độ tập kinh  và Khương Tăng Hội đã cải biên tới mức nào, vì mục đích gì và thể hiện ý đồ ra sao? Ở đây, chúng tôi nói cả nguyên bản tiếng Việt và Khương Tăng Hội, bởi vì ta hiện chỉ biết có sự tồn tại của một nguyên bản như thế, chứ không thể biết nội dung cụ thể của nó, và nội dung cụ thể này ta chỉ biết qua bản dịch Lục độ tập kinh hiện có của Khương Tăng Hội.

1. Truyện 9, 33 và 39  » Losaka (Jat. 234) BS 141.

Truyện 9 kể tiền thân đức Phật sinh ra trong một nhà giàu, rồi đi xuất gia. Khi đi giáo hóa, bèn vượt biển đến một nơi có thành bạc có một con rắn độc vây quanh. Và ở đó 90 ngày rồi ra đi thì gặp thành vàng cũng có một con rắn độc vây quanh. Và ở 180 ngày rồi ra đi thì gặp thành lưu ly cũng có một con rắn độc vây quanh. Và ở 270 ngày rồi ra đi. Khi từ biệt, các vị vua ba thành này, mỗi vua tặng cho một viên thần châu ước gì được nấy. Khi vượt biển trở về, bèn gặp rồng biển chặn lại lấy thần châu. Bèn phản đối, dùng sức hút hết 8/10 nước biển. Rồng sợ trả lại viên châu. Từ đó, bèn bố thí, "đi qua nước nào thì nước đó không còn người nghèo".

Truyện 33 kể tiền thân đức Phật nghèo khốn, đi làm thuê cho các lái buôn. Thuyền vào biển, không chạy. Thần biển vờ cho chủ thuyền nằm mộng là phải quăng người làm thuê xuống biển. Họ làm bè quăng xuống, thì thuyền bị cá lớn lật úp, chết hết. Người làm thuê nhờ bè, lên bờ về nhà. Nội dung truyện 33 như vậy là một viết lại của phần đầu truyện 39 dưới đây.

Truyện 39 kể tiền thân của đức Phật là một thuyền trưởng tên Di Lan cùng 500 người lái buôn ra biển đi buôn. Gặp cá lớn lật thuyền, 500 người cùng chết cả, chỉ một mình Di Lan nhờ đeo vào một tấm ván mà được thoát lên bờ. Đi một khoảng thì có một thành bạc có 4 người con gái ra tiếp, ở với Di Lan "hơn ngàn năm". Rồi sau đó vì không hiểu tại sao mình được ở với những người này, nên trốn đi thì gặp một thành vàng, có 8 ngọc nữ ra đón và ở với họ "vài ngàn vạn năm". Khi chán lại trốn đi, thì gặp một thành lưu ly có 32 người con gái đón tiếp và ở với họ với số năm như trước. Rồi lại bỏ đi thì gặp một thành sắt không có ai đón tiếp cả, bèn vào trong, gặp một con quỉ có vành sắt lửa trên đầu. Quỷ lấy vành sắt ấy choàng lên đầu Di Lan và nói Di Lan sẽ đội vành sắt ấy ngang với thời gian mà Di lan đã ở trong 3 thành kia. Hình phạt này là hậu quả của việc "đạp lên đầu mẹ", cho nên, "hễ làm người  mà bất hiếu với cha mẹ, không vâng giữ lời thầy, thì sau đó sẽ gặp trọng tội".

Trong tiền thân Losaka kể chuyện vì sao Losakatissa từ một đứa trẻ ăn xin thiếu đói, cho tới khi xuất gia thành trưởng lão vẫn thiếu đói đến nỗi trưởng lão Xá Lợi Phất phải tự thân xin và cầm bát đút cho Losakatissa ăn. Nguyên do là vào một kiếp trước, khi còn là một tỳ kheo trụ trì một tịnh xá tại một làng quê, ganh ghét một vị tỳ kheo khác tới ở trọ, đã đổ phần cơm của vị tỳ kheo này trong đám lửa. Kết quả là chết đọa vào địa ngục làm quỉ đói, rồi sinh kiếp làm chó cũng thiếu thốn, đến khi làm người thì trở thành trẻ bụi đời đi ăn xin. Phiêu bạt đó đây, đến Ba La Nại, gặp lúc “dân đem tiền cho người nghèo khó và cho họ học nghề” nên nó vào học nghề với một ông thầy. Nhưng “tính nó độc ác, khó dạy, hay đánh bậy, không nghe lời khuyên”. Thế là trốn đi để cuối cùng làm thuê trên một chiếc thuyền buôn. Thuyền mắc nạn, chủ thuyền vứt kẻ làm thuê xuống biển trên một chiếc bè. Do quả giữ giới trong thời Phật Ca Diếp, nó gặp một lâu đài pha lê với 4 tiên nữ và ở với chúng được 7 ngày thì chúng bỏ đi. Nó lại lên bè đi và gặp một lâu đài bằng ngọc với 8 tiên nữ. Sau đó đi tiếp, gặp 16 lâu đài bằng vàng với 32 tiên nữ. Bèn cùng ăn ở một thời gian, rồi bỏ đi thì gặp một quỉ dạ xoa cái dưới dạng một con dê. Nó tính tóm lấy chân dê để ăn thì bị con quỉ đó nhấc bổng, quăng tới một nơi mà người ta đang rình bắt kẻ ăn trộm dê của vua, thế là bị tóm. Và gặp lại ông thầy dạy nghề cũ, ông nói bài kệ:

Đối người muốn mình tốt,

Đối người thương tưởng mình,

Cứng đầu không vâng lời,

Sẽ gặp điều sầu đau

Rõ ràng, qua tóm tắt ba cốt truyện trên, thì mô hình chủ yếu là một, tức một nhân vật, 3 ngôi thành hay lâu đài với các tiên nữ, và cuối cùng một con quỉ hay rồng. Với mô hình này, các truyện đã tiến hành cải biên. Truyện 9 thêm việc vua các thành ấy cho "thần châu" ước gì được nấy để minh họa giáo lý bố thí.

Truyện 39 thêm yếu tố con quỉ đầu có vành lửa, để nhấn mạnh việc "bất hiếu với cha mẹ" và trong truyện tuy không nói gì tới sự có mặt của ông thầy, nhưng ở kết luận đã đề cập đến tội "không tuân vâng thầy". Đây hẳn là một tàn dư truyền thống văn học bản duyên Pali và Phạn văn, mà bài kệ cuối cùng của truyện Losaka là một bằng cớ. Việc cải biên như thế phục vụ ý đồ và mục đích minh họa và thuyết minh giáo lý, một là giáo lý bố thí và một là giáo lý giữ giới, nên đã tước bỏ đi những bộ phận không cần thiết và thêm vào những yếu tố giải thích mới.

Cũng với ý đồ và mục đích vừa nêu, mà truyện 12 và 31, tuy cùng một cốt truyện, được cải biên thành 2 truyện để thuyết minh giáo lý bố thí và giữ giới.

2. Truyện 10 » Dìghitikosala (Jat. 371)

Truyện 10 kể hai cha con vua Trường Thọ bị một “tiểu vương bạo ngược và tham tàn” cướp mất nước, bèn bỏ thành trốn đi. Sau vua Trường Thọ bị bắt, trước khi lâm hình, đã dặn con không được trả thù. Người con cuối cùng có cơ hội để giết tiểu vương, nhớ lại lời cha đã không giết. Truyện Dìghitikosala chỉ ghi lại phần cuối của truyện 10, tức đoạn Trường Sinh có cơ hội giết, mà vì nhớ lời cha đã không làm. Trong phần mở đầu truyện Dìghitikosala có nói là để có đủ chi tiết hơn thì xem truyện Sanghabhadata. Nhưng truyện này hiện đã thất lạc, không thấy có trong bản in của J. Fausboll và bản dịch của Cowell.

Truyện 12 và 31»  Cullapaduma (Jat. 2115) BS 193

Truyện 12 kể chuyện 2 anh em con vua nhường ngôi cho nhau, cuối cùng người anh đem vợ mình trốn vào rừng. Ở đây người chồng vớt được một tội phạm bị chặt tay, chân, xẻo tai mũi thả trôi sông, rồi đem về cùng chung sống... Người vợ tư tình, lập mưu giết chồng y... Chồng không chết, cuối cùng lại về làm vua, tổ chức bố thí. Người vợ yên chí chồng đã chết, cõng anh nhân tình què đến xin ăn, bị nhận dạng và bị hình phạt đóng đinh anh nhân tình lên lưng cho cõng suốt đời.

Truyện 31 cải biên thành chuyện 3 anh em gặp lúc đói kém. Hai người anh đều lần lượt giết vợ mình để nuôi nhau. Người em không chịu, cuối cùng đem vợ mình vào rừng ở. Tại đây có một anh què, người vợ tư tình, lập mưu giết chồng. Chồng không chết, lại trở về, được tôn lên làm vua. Vợ cõng nhân tình đi xin ăn, bị phát hiện và bị đuổi đi.

Đem hai truyện 12 và 31 so với truyện bổn sanh Cullapaduma thì truyện 12 chủ yếu thống nhất với truyện Cullapaduma, trừ hai chi tiết. Thứ nhất, là không phải hai anh em nhường ngôi cho nhau, mà là vua cha đuổi bảy người con mình cùng vợ chúng ra khỏi nước kẻo sợ chúng cướp ngôi. Thứ hai, là khi đến vùng hoang vu, vì đói khát, chúng lần lượt giết vợ để nuôi lẫn nhau. Người em út đã không chịu giết vợ, đem vợ trốn. Chi tiết thứ hai này đã làm nòng cốt cho việc cải biên truyện 12 thành truyện 31.

4. Truyện 14 » Vessantara (Jat. 547).

Hai truyện 14 và Vessantara đại thể nhất trí với nhau, đặc biệt là các tình tiết về tên nhân vật chính, chứng tỏ chúng xuất xứ từ một nguồn chung, tuy cũng có một vài xuất nhập nhỏ. Thứ nhất là tên Tu Đại Noa, truyện Vessantara gọi là Vessantara. Thứ hai tên núi Đàn Đặc, truyện Vessantara gọi là Vanika hay Gandhamàdana, trong khi tên Dandaka như một ngôi rừng hay ngọn đồi không phải không xuất hiện trong truyền thống Pali, như truyện Mora (159) và truyện Jayaddisa (513) chứng tỏ. Thứ ba nhân vật A Châu Đà (Accata) của Lục độ tập kinh là thầy dạy của Tu Đại Noa, còn Accata của truyện Vessantara là người chỉ đường cho lão phạm chí Jujuka đi xin hai trẻ Jàli và Kanhàjìnà. Thứ tư là giá phải trả cho Jàli và Kanhàjinà tự do là do Vessantara, trong khi truyện 10 lại ghi nó do Jàli đề xuất với câu châm chọc tại sao con gái đắt hơn con trai. Thứ năm,  Lục độ tập kinh cho sứ đi mời Tu Đại Noa về, còn truyện Vessantara thì để vua cha Sànjaya đi đón con về. Cuối cùng, trước khi cho hai con, truyện Vessantara kể chuyện Madda nằm mộng "một người da đen mặc áo vàng, hai tai có hoa đỏ" đến nắm tóc nàng quăng xuống đất, móc lấy mắt, chặt hai tay, mổ ngực lấy tim nàng mang đi mất, trong khi truyện 10 chỉ kể Mạn Để "máy mắt phải, ngứa nách trái, hai vú chảy sữa".

Xuất nhập cuối cùng này khá lôi cuốn, và nó biểu thị quá trình cải biên do ảnh hưởng của truyền thống tập tục văn hóa địa phương. Cho đến nay, máy mắt báo điềm vẫn còn tồn tại.

5. Truyện 18 » Nigrodha (Jat.145) BS 12

Hai truyệnn hoàn toàn nhất trí với nhau, trừ việc lược bỏ vai trò của nai chúa Sakha.

6. Truyện 21 » Sasa (Jat. 316)

Hai truyện 21 và Sasajataka hầu như hoàn toàn đồng nhất kể chuyện một đạo sỹ và bốn con vật là cáo, rái, khỉ và thỏ đem thức ăn đến cúng dường. Có hai chi tiết đáng lưu ý. Thứ nhất, truyện 21 cho cáo hóa thành người đi kiếm thức ăn, mà Sasa không có. Điều này chứng tỏ truyền thuyết về hồ ly tinh vào thời  Lục độ tập kinh lưu hành khá rộng rãi ở nước ta, trong khi đó truyền thuyết về thỏ ở mặt trăng đang còn xa lạ, nên chi tiết về "nguyệt thố" của Sasajataka đã thất lạc ra khỏi truyện 21.

Về truyền thống Phạn bản của truyện này, Jatakamàlà 6 là tương đương.

7. Truyện 22 » Cullakasetthi (Jat. 114) BS 4

Cốt lõi của hai truyện hầu như thống nhất với nhau. Chỉ trừ việc truyện 22 lược bỏ những chi tiết làm rườm rà từ chuyện bán chuột cho mèo ăn đến chuyện mua xe chở hàng để thành triệu phú, mà chỉ đơn giản nói tới việc lượm chuột xin gia vị, nướng lên, đem bán, rồi mua rau bán lại, lần lần thành giàu to. Việc cải biên bán chuột cho mèo ăn của truyền thống Pali thành nướng thịt chuột đem bán của truyện 22 là khá lôi cuốn, vì nó chứng tỏ cách đây gần 2000 năm người Việt đã ăn thịt chuột. Ngoài ra, truyện 22 còn thêm chi tiết người nhà giàu cho con bạn mình một nghìn lượng vàng làm vốn, và dạy nó cách làm giàu, nhưng vì nó trác táng nên đã tiêu sạch.

8. Truyện 25 và 49 » Saccankira (Jat. 322) BS 73.

Hai truyện 25 và 49 cũng thế. Có khả năng cùng xuất phát từ bổn sanh Saccankira hay một nguyên bản Phạn văn tương tự, chúng được cải biên thành hai truyện để minh họa hai giáo lý bố thí và nhẫn nhục. Truyện Saccankira kể chuyện bốn sinh vật bị nước cuốn trôi trên sông, một hoàng tử ác độc, một con chuột, một con rắn và một con vẹt. Đức Phật bấy giờ là một đạo sỹ sống ở gần sông. Nửa đêm nghe tiếng kêu cứu, bèn ra vớt chúng lên. Rắn, chuột và vẹt đều trả ơn. Chỉ chàng hoàng tử độc ác, khi đã lên ngôi vua, đưa nhà đạo sỹ ra pháp trường. Ở pháp trường, dân chúng, lúc nghe hết nỗi niềm của đạo sỹ, đã "phẫn nộ", xông đến giết nhà vua đang ở trên lưng voi, rồi tôn đạo sỹ lên làm vua.

Căn cứ vào truyện này, truyện 25 gắn thêm một phần đầu và một phần cuối thuyết minh về giáo lý vô thường, khổ, không và vô ngã. Phần đầu kể chuyện một nhà giàu đi chợ, thấy bán ba ba, bèn mua đem về thả. Sau ba ba đến trả ơn, đến báo cho biết rằng có trận "hồng thủy" và khuyên nên đóng thuyền bè trước. Trận hồng thủy quả có xảy ra. Người nhà giàu thấy rắn và cáo bị nước cuốn trôi, bèn vớt lên. Cuối cùng, gặp một người bị nước cuốn, bèn cũng vớt, tuy rắn và cáo phản đối. Sau cáo đào hang, gặp một trăm cân vàng ròng, đem đến biếu. Người bị nước cuốn thấy, đòi chia một nửa. Vị nhà giàu không chịu, bèn đi tố quan là người nhà giàu "đào mã cướp vàng", nên bị bắt. Rắn và cáo hội ý cứu. Rắn bò vào cung cắn thái tử. Người nhà giàu được rắn cho thuốc, chữa thái tử sống, được phong làm tướng quốc, rồi giảng bốn yếu quyết Phật giáo là vô thường, khổ, không và vô ngã.

Truyện 49 kể một vị vua đi tu ở rừng, thấy một chiếc hang có thợ săn, rắn và quạ bị rớt vào, không lên được, bèn cứu lên. Quạ cắp viên minh nguyệt châu của hoàng hậu đem cho đạo sỹ để trả ơn. Thợ săn biết, đi tố quan. Đạo sỹ bị bắt, đem hành hình. Rắn đến cứu, đưa thuốc cho đạo sỹ, rồi vào cung cắn thái tử. Thái tử chết, đưa hỏa táng. Khi đi ngang nơi hành hình, đạo sỹ xin cứu, thái tử sống, bèn được tha, chia nửa nước vẫn không nhận.

Trong số 91 truyện của Lục độ tập kinh hiện còn, thì riêng truyện 49 này có một nét hết sức đặc biệt, đấy là nó thẳng thừng nêu đích danh Nho giáo ra phê phán, chứ không phê phán một cách vòng vo gián tiếp như ở các truyện 72 và 86. Nó chỉ rõ tính ưu việt của giáo lý Phật giáo: “Tôi ở đời đã lâu năm, tuy thấy Nho sỹ tích đức làm lành, há có ai bằng được đệ tử Phật quên mình cứu người, ẩn tên mà không dương danh sao”. Việc phê phán Nho giáo này, Mâu Tử Lý hoặc luận cũng đã tiến hành, khi so sánh Nho giáo như sông ngòi, đèn đóm, Phật giáo như biển cả trời trăng. Ta thấy đây là một mặt trận bảo vệ văn hóa dân tộc nhất quán của giới Phật tử Việt Nam lúc bấy giờ, trước làn sóng tấn công của nền văn hóa nô dịch Trung Quốc.

9. Truyện 28 và 58 » Sìlavanàga (Jat. 72) và Chaddanta (Jat. 514)

Đến truyện 28 và 58 thì rõ ràng chúng được cải biên từ cốt truyện Silavannàga. Truyện Silavanaga kể chuyện một con voi trắng sáu ngà cứu một người lạc đường trong rừng rậm, sau bị người này phản bội đến cưa hết các ngà của voi đem đi bán. Truyện này về cấu trúc hoàn toàn nhất trí với truyện 58, nhưng ở đây thay vì voi, lại là con nai chúa có "lông chín màu, sừng hơn cả sừng tê giác", và thay vì người lạc đường, lại là một tên chết đuối. Tên chết đuối, sau khi được cứu sống, đã phản bội, chỉ chỗ để lấy bộ lông và sừng của nai. Còn ở truyện 28 thì nhân vật chính là voi chúa. Voi này có hai vợ. Vì yêu vợ cả, voi đem cho một cành sen. Vợ bé giận uất chết, đầu thai làm vợ vua. Bèn vờ mộng thấy voi sáu ngà, đòi vua lấy cho được ngà. Có tên thợ săn săn được, đem đến.

Như thế, vì mục đích minh họa giáo lý giữ giới và tinh tấn, truyện Sìlavanàga đã được cải biên thành hai truyện. Truyện 28 thì giữ nguyên nhân vật chính của truyện Sìlavanàga nhưng đã hư cấu thêm bộ phận vợ cả vợ bé để giải thích sự lấy ngà của thợ săn. Truyện 58, ngược lại, giữ nguyên cấu trúc và tình tiết của truyện Silavanàga, nhưng lại thay nhân vật chính là voi chúa bằng nai chúa và người lạc đường bằng tên chết đuối.

Hai truyện 28 và Chaddanta tương đối thống nhất với nhau, tuy có một vài tình tiết được thêm bớt, và những tình tiết truyện 28 lược bớt thì thứ nhất là việc vô ý làm rơi hoa trên nón vợ lớn của voi chúa, và thứ hai là việc vợ nhỏ của voi cúng trái cây cho Bích Chi Phật. Còn tình tiết được thêm, thì truyện 28 kể hoàng hậu chỉ dẫn thợ săn đi về phương Nam. Nếu so sánh thì truyện 9 của  Tạp thí dụ kinh thống nhất với truyện Chaddanta hơn là truyện 28 của Lục độ tập kinh.

10. Truyện 29 và 63 » Vattaka Jat. 432 BS 118.

Truyện 29 và 63 kể chuyện chim chúa Oanh Vũ (truyện 29) hay chim chúa bồ câu (63), khi bị bắt, do nhịn ăn, mình ốm, bay thoát ra khỏi lồng. Truyện 29 tả cả đàn oanh vũ làm theo, nên cả đàn được thoát, trong khi truyện 63 nói vì đàn bồ câu phản đối không nghe, nên một mình chim chúa thoát. Truyện Vattaka cũng kể đồng nhất, chỉ có yếu tố bắt chim cho vua ăn, mà hai truyện 29 và 63 đều nói tới, thì nó không có. Thay vào đó, nó đề cập đến một tay săn chim chuyên nghiệp, sống nhờ vào nghề bắt và bán chim. Việc cải biên thành hai truyện 29 và 63 như thế cũng để phục vụ cho việc minh họa giáo lý giữ giới và tinh tấn.

11. Truyện 30 » Mahàpaduma (Jat. 472)

Hai truyện 30 và Mahàpaduma có nhiều tình tiết khác nhau, nhưng khởi đầu và chung cuộc của chúng có những điểm giống. Khởi đầu là sủng thiếp của vua cha muốn có những quan hệ bất chính với thái tử. Thái tử từ chối, nên bị trả thù: Tình tiết về việc trả thù này làm cho hai truyện khác nhau. Theo truyện 30 thì thái tử bị đày, sau đó bị móc mắt, trở thành người đánh đàn, ăn xin. Còn truyện Mahàpaduma thì kể thái tử bị xô xuống vực thẳm, nhờ sơn thần đỡ, không chết, rồi lên Hi Mã Lạp Sơn tu. Sau vua cha rõ sự việc thì chung cuộc là sủng thiếp bị chôn sống theo truyện 30 hay bị xô xuống vực thẳm theo Mahàpaduma.

So với truyện Mahàpaduma, truyện 30 cải biên tương đối rộng rãi, và sự cải biên này hẳn đã xảy ra dưới ảnh hưởng của truyện thái tử Câu Na La trong A Dục vương kinh.

12. Truyện 35 » Serivànyà (Jat. 110) BS 3.

Cốt truyện thống nhất với nhau, trừ các nhân vật của truyện được cải biên lại. Thay vì hai kẻ đi bán ghè trong một làng quê không thân thuộc với nhau, truyện 35 biến thành hai cậu cháu. Còn hai bà cháu thì thành hai mẹ con. Lời lẽ vấn đáp của  các nhân vật truyện 35 cũng gãy gọn, hợp lý và hấp dẫn hơn truyện trong truyền thống Pali.

13. Truyện 36 » Sumsumara (Jat2. 158) BS 208 và Vànarinda (Jat.278) BS. 57

Truyện 36 chia làm hai phần. Phần sau thì hoàn toàn nhất trí với truyện Sumsumara, chỉ có một sai khác là truyện Sumsumara nói vợ cá sấu ở sông Hằng muốn ăn tim của khỉ, trong khi truyện 36 kể vợ ba ba muốn ăn gan. Truyện Vànarinda cũng kể như thế, nhưng kết cục không hoàn toàn giống. Còn lại phần đầu mô tả lý do vì sao vợ ba ba thèm ăn gan khỉ đột. Kiếp trước có hai anh em đi buôn. Đến một nước khác, người em đem hạt châu dâng vua nước đó và được hứa gả con gái cho. Tới lượt người anh cũng làm thế và cũng được hứa gả. Người anh nghĩ: "Anh chồng là cha, em dâu là con. Đã có tình thâm cha con như vậy, sao có chuyện lấy nhau?". Bèn bỏ đi. Cô gái trông theo, thề sẽ ăn gan người anh, nên sau đó đã tái sinh làm vợ ba ba. Thế là chuyện vợ ba ba đòi ăn gan khỉ bắt đầu. Phần đầu này, cả hai truyện trong văn học bổn sinh của truyền thống Pali đều không có, nó có thể do hư cấu của Lục độ tập kinh  hay từ một nguồn Phạn văn nào, mà ta hiện chưa tìm thấy. Truyện đòi ăn gan hay tim khỉ này khá phổ biến trong văn học truyện cổ dân gian Việt Nam. Và nếu căn cứ vào Lục độ tập kinh thì nó là một trong những truyện cổ xưa nhất của văn học ta, nghĩa là nó đã xuất hiện vào thế kỷ thứ ba sdl, nếu không sớm hơn.

14. Truyện 37 và 59 » Valàhassa (Jat. 2.127) BS 196 và Telapatta (Jat. 293) BS 96

Đối với hai truyện 37 và 59, thì truyện 59 là một bộ phận của truyện 37 được tách rời ra để minh họa cũng cho giáo lý tinh tấn. Còn bản thân truyện 37 là một cải biên của truyện Valàhassa và truyện Telapatta của truyền thống bản duyên Pali. Phần đầu của truyện 37 kể chuyện những người lái buôn vào thành quỉ ở với chúng như vợ chồng rồi sau được "vua ngựa" cứu là hoàn toàn thống nhất với truyện Valàhassa. Chi tiết vua ngựa cứu sau đó đã được tách ra để viết thành truyện 59. Phần hai kể chuyện cô vợ "quỉ hóa hồ" chạy khóc lóc theo chồng thì gặp một ông vua. Vua thấy cô gái đẹp, bèn đuổi chồng đi và nạp cô ta vào cung "hoang dâm", rồi cô ta tung hoành ăn thịt dân. Phần này phản ảnh cốt lõi của truyện Tellapatta. Vị vua ở đây được xác nhận là vua thành Takkasila. Phần cuối kể qua bao luân chuyển, cô vợ quỉ sinh ra trong một gia đình phạm chí, nhan sắc mỹ miều. Cha mẹ gặp Phật, muốn dâng cho nhưng Phật từ chối. Có một tỳ kheo xin Phật cô gái phạm chí ấy. Phật bảo: “Ông trước là vua, cô gái ấy là quỉ ăn thịt dân ông hết sạch, mà ông vẫn không chán”. Vị tỳ kheo hổ thẹn, rút lui. Chi tiết này phải kể là lôi cuốn, vì thái độ phóng khoáng của đức Phậtđối với vấn đề hôn nhân, đến nỗi một tỳ kheo với tư cách tỳ kheo mà còn vòi vĩnh vợ con với đức Phật. Phần cuối này hiện chưa tìm thấy xuất xứ.

15. Truyện 38 » Mùgapakkha (Jat. 538)

Hai truyện chủ yếu thống nhất với nhau. Chỉ có tình tiết giải thích tại sao Mộ Phách không nói, thì truyện 38 có, mà Mùgapakkha-jataka không nói tới. Xuất xứ các tình tiết này hiện chưa rõ. Có thể là một cải biên của Lục độ tập kinh.

16. Truyện 39 » Catudvàra (Jat. 439) Losaka (Jat. 42) và Mittavinda (Jat. 82, 104 và 369)

Truyện 39 hầu như đồng nhất với truyện Catudvàrajataka, trừ mấy tình tiết sau: Đoạn mở đầu giới thiệu thân thế và hành trạng của Di Lan (Mottavindaka) không có trong truyện 39, tuy cuối truyện 39 có đoạn giải thích vì sao Di Lan được đón vào các thành vàng, bạc, thủy tinh, và lưu ly và cuối cùng đến thành sắt để chịu hình phạt vành lửa chụp lên đầu, ấy là vì "thường vào ngày 8 tháng tư tu Bát quan trai" nên vào được bốn thành, còn "đạp đầu mẹ" nên bị vành lửa của thành sắt. Đoạn giải thích này giả thiết truyện 39 biết lý lịch của Mittavindaka, nhưng đã lược bỏ.

Các truyện Mittavindajataka 82 và 104 thì mỗi truyện chỉ ghi lại một câu kệ khi Mittavindaka bị vành lửa chụp lên đầu. Còn truyện Mittavindajataka 369 ghi lại nhiều hơn, đến năm bài kệ khi Mittavindaka đã vào thiết thành chịu vành lửa. Thiết thành thực tế là địa ngục Ussala, mà theo truyện này do lòng tham, nên mới tưởng là thành.

Còn truyện Losakajataka thực ra là truyện kể vì sao trưởng lão Losaka đói rách nghèo khổ suốt đời, đến nỗi trưởng lão Xá Lợi Phất phải xin cho mới có ăn. Trong đoạn kể truyện tiền thân của Losaka có nói tới một giai đoạn Mittavindaka đi làm thuê trên tàu, bị quăng xuống biển, nhờ thế bèn đến bốn thành thủy tinh, bạc, lưu ly và vàng với 4 mỹ nữ trong thành thủy tinh cho đến 32 trong thành vàng, cuối cùng do tham ăn, bị vua bắt về tội trộm dê. Kết luận là bài kệ về hậu quả không nghe lời thầy bạn.

Chuyện Losakajataka như vậy chỉ có một phần tương đương với truyện 39, nhưng bài kệ kết thúc chứng tỏ truyện 39 là một tổng hợp của truyện Catudvàrajataka về tội bất hiếu với mẹ và truyện Losakajataka về tội không chịu nghe lời thầy. Thực tế, kết thúc truyện 39 có câu: "Hễ nết con người bất hiếu với cha mẹ, không tuân vâng thầy, ta thấy về sau tự rước lấy tội này". Đây rõ ràng phản ảnh không chỉ nội dung của Catudvàrajataka mà còn của Losakajataka.

Sự tổng hợp này chắc hẳn do Lục độ tập kinh thực hiện, vì nguyên bản Phạn văn Avàdanajataka  hiện cũng có hai truyện tương đương như vậy, tức là truyện 6 và 50. Bản dịch chữ Hán của Avàdanajataka là Soạn tập bách duyên kinh của Chi Khiêm, hiện không tìm thấy hai truyện này.

17. Truyện 41 » Mahàsutasoma (Jat. 537) Jayaddisa (Jat. 513)

Truyện 41 có thể chia làm hai phần. Phần kể A Quần làm vua, ăn thịt người thấy ngon nên bị trục xuất, vào núi đến thần cây yêu cầu giúp đỡ thì sẽ bắt một trăm vua tế. Bắt được 99 vua rồi, gặp vua Phổ Minh bèn bắt. Phổ Minh xin về nghe kệ của phạm chí, rồi sẽ trở lại. Đúng hứa, Phổ Minh trở lại, đọc kệ cho A Quần nghe. A Quần giác ngộ, thả hết cả trăm vua. Phần hai kể A Quần luân chuyển nhiều kiếp đến thời Đức PhậtThích Ca thì làm học trò một lão phạm chí, bèn bị phạm chí dạy cho cách tu tiên bằng phương pháp giết một trăm người lấy đốt lóng tay. Giết được 99 người thì gặp Phật, được Phật giáo hóa, bèn giác ngộ, rồi được vua mời và giúp người đàn bà khó sinh, đẻ an toàn.

Phần 1 của truyện 41 hoàn toàn nhất trí với truyện Mahàsutasoma Jàtaka, trừ một dị biệt quan trọng, đó là bốn bài kệ phạm chí dạy vua Phổ Minh. Trong Mahàsutasoma Jàtaka, nội dung bốn bài kệ ấy nói về việc gần gũi với các bậc Thánh tốt hơn là gần gũi với kẻ ác. Bốn bài kệ của truyện 41 ngược lại là một tóm tắt giáo lý căn bản của Phật giáo, đặc biệt là kết nối giáo lý với khái niệm đất và nước, một đặc trưng của tư tưởng Lục độ tập kinh mà chúng tôi sẽ bàn ở dưới.

Phần hai của truyện 41, truyện Mahàsutasoma không có, song trong phần dẫn nhập về hiện kiếp (Paccappanna - vatthu) có nói tới kinnh Angulimàla  trong Trung Bộ Kinh (Majjhima - Nikàya 86, 11. 97) và việc Angulimàla giúp người đàn bà khó sinh, như vậy chứng tỏ truyện Mahàsutasoma cũng có phần 2 của truyện 41, nhưng đã lược bỏ.

Điểm đặc sắc khi so sánh hai truyện 41 và Mahàsutasoma, là bài kệ 4 câu của phạm chí, thể hiện ý đồ và mục đích cải biên của Lục độ tập kinh khá rõ ràng mà chúng tôi sẽ bàn kỹ ở dưới.

Phạn bản Jàtakamàlà 31 cũng có truyện này.

18. Truyện 43 » Sama (Jat. 540)

Hai truyện hầu như thống nhất với nhau, trừ chi tiết giới thiệu nguồn gốc gia đình của cha mẹ Thiệm cũng như lý do tại sao cha mẹ Thiệm bị mù. Việc lược bỏ các tình tiết vừa nói hẳn vì lý do nghệ thuật, để cho truyện kể được tập trung.

19. Truyện 44 » Khantivàda (Jat. 313)

Truyện 44 kể chuyện vua Ca Lệ (Kalàbu) đi săn, đuổi theo mồi, gặp phạm chí Sàn Đề Hòa hỏi có thấy mồi mình chạy ngang không. Phạm chí nghĩ không thể nói thật, vì nói thật thì mồi chết, mà cũng không thể nói láo vì phạm giới, nên im lặng. Vua giận chặt tay chân, xẻo mũi tai. Bốn vua trời thấy vậy, muốn tru diệt nhà vua và gia đình, nhưng phạm chí xin. Dân cũng xin phạm chí báo Thượng đế, ông đồng ý. Có người em tu cách núi thấy anh mình bị thế, sợ anh có "lòng tổn đức", bèn đến thăm. Lòng nhẫn nhục của anh chứng tỏ sự kiện tay chân được nối liền lại. Còn vua Ca Lệ thì bị dân oán.

Truyện Khàntivàda cốt lõi vẫn nhất trí với truyện 41, nhưng có 4 sai khác sau: Thứ nhất, nó giới thiệu nguồn gốc của Sàn Đề Hòa là một bà la môn có tên Kundaka Kumàra đi tu trong Hy Mã Lạp Sơn. Sau xuống đồng bằng, vào thành phố xin ăn, cuối cùng đến ở trong vườn thượng uyển của vua Kalàbu. Thứ hai, không phải vua Kalàbu đi săn, mà là đi chơi trong vườn thượng uyển. Một số cung phi đến chỗ Sàn Đề Hòa nghe thuyết pháp. Vua giận hỏi giảng đạo gì? Trả lời là đạo nhẫn nhục. Vua cho đao phủ tới chặt tay chân, xẻo mũi tai, và trước khi rời, đã đạp vào ngực của đạo sỹ. Thứ ba, khi vua rời đi thì đất nứt làm hai, một ngọn lửa phụt lên, nhận chìm vua vào địa ngục A tỳ. Thứ tư, tình tiết người em đến thăm, không có trong truyền thống văn học Pali, nên để cho nhà tu hành chết, trong khi truyện 41 lại cho sống.

Truyện "nhẫn nhục tiên nhân" này rất phổ biến trong các truyền thống văn học Phật giáo, nên tuy cốt lõi thống nhất với nhau, nhưng các tình tiết thường được cải biên thêm bớt tùy theo ý đồ vì hoàn cảnh văn hóa. Có thể xem truyện này trong Jatakamàla 26 và kinh Kim cang.

20. Truyện 47 » Mahàkapi (Jat. 516)

Hai truyện hầu như hoàn toàn nhất trí với nhau, trừ phần đầu giới thiệu nguồn gốc người bị rớt hầm, và phần cuối kể chuyện người rớt hầm bị hủi, gặp ma, rồi chết vào địa ngục, mà chỉ truyện Mahàkapi có và truyện 47 thì không. Truyện 47 lược bỏ hai tình tiết vừa nêu, tỏ ra có nghệ thuật hơn, vì thứ nhất tránh rườm rà không cần thiết và thứ hai không cần nói rõ hậu quả của việc làm ác với lý do tránh ý niệm trả thù.

21. Truyện 50 » Bhùridatta (Jat. 543) Campayya (Jat. 506)

Hai truyện 50 và Bhùridatta về cốt lõi hầu như nhất trí với nhau, còn về tình tiết, truyện Bhùridatta với tư cách một trong những truyện dài của bộ Jataka có nhiều tình tiết hơn.Thứ nhất, đoạn mở đầu giới thiệu làm sao Bhùridatta Kumàra đã ở với vợ góa của Long vương và sinh được hai người con, một trai một gái. Thứ hai, sau khi qua môi giới của rùa, con gái của Bhùridatta Kumàra đã lấy vua rồng Dhatarattha và sinh bốn người con trai, chứ không phải một trai một gái như truyện 50. Một trong bốn người ấy là Bhùridatta (Bàn Đạt của truyện 50). Thứ ba, Bhùridatta đi tu, và trước khi bị Phả Đồ của truyện 50 hay Àlambàna của truyện Bhùridatta bắt, đã gặp hai cha con Sa môn Somadatta, mà truyện 50 đã lược bỏ. Thứ tư, sau khi bị Àlambàna bắt đi diễn trò, Bhùridatta đã được mẹ và anh em tìm lại được, găp lại cậu mình và sau đó đi tìm gặp ông ngoại, còn tên thuật sỹ Àlambàna thì bị hủi. Truyện 50 thì cho tên thuật sỹ này chết dưới tay bọn cướp, sau khi được Bàn Đạt cứu sống và tặng cho vàng bạc.

Truyện Campayya chỉ kể đoạn một người con nhà nghèo sinh làm con vua rồng Campayya. Nhưng chán cảnh rồng, bèn đi tu trên thế và bị một bà la môn bắt đi làm trò, cuối cùng có người yêu Sumanà nên được thả. Đây rõ ràng là một trích đoạn có cải biên của truyện Bhùridatta.

Tình tiết rồng lấy người này, phải chăng là nguồn gốc của truyện Lạc Long Quân lấy Âu Cơ của truyền thuyết khởi nguyên dân tộc ta?

22. Truyện 54 » Bhaddasala (Jat. 465)

Đúng với nhan đề truyện 54 là "Thích gia tất tội", nội dung mô tả những hiềm khích tranh chấp cuối cùng dẫn tới sự diệt vong của dòng họ Thích cộng hòa Ca Tỳ La Vệ do cộng hòa Kosala gây ra. Mọi chuyện bắt đầu khi vua Kosala gởi thư tới dòng họ Thích xin cưới một cô gái về làm vợ. Họ Thích bàn tán, rốt cuộc Mahànàma giải quyết bằng cách gả con gái hỗn chủng của mình là Vàsabakhattiya về làm vợ. Về Xá Vệ, Vàsabakhattiya được phong làm hoàng hậu, sinh được con trai tên Vidudabha. Lớn lên, về bên ngoại chơi, Vidudabha mới biết mẹ mình là con của một người đàn bà nô lệ, bèn giận thề sẽ trả thù. Với sự giúp đỡ của tướng Kàrayana, Vidudabha cướp ngôi cha lên làm vua. Khi đã ổn định, bèn dẫn quân đánh Ca Tỳ La Vệ. Ba lần đức Phậtđến ngồi dưới gốc cây trơ trụi trên đường tiến quân của Vidudabha, ba lần Vidudabha lui quân. Lần thứ tư đức Phật thấy nghiệp quả của dòng họ Thích không thể cứu được nữa, bèn thôi không ra ngồi nơi cây ấy nữa. Thế là Vidudabha tiến quân giết sạch dòng họ Thích để rửa nhục.

Đấy là tóm tắt những nét chính hầu như thống nhất và bổ sung cho nhau của hai truyện 54 và Bhaddasàla. Về những sai khác, thứ nhất, truyện Bhaddasàla có một đoạn dài nói về gia đình tướng Bandhula với người vợ Mallika và 16 người con cùng cái chết thảm khốc của họ, mà truyện 54 không có. Thứ hai, truyện 54 hoàn toàn im lặng về nguồn gốc nô lệ của mẹ Viduddabha và cảnh Viduddabha bị làm nhục, trong khi đó lại kể chuyện Viduddabha lên thử ngồi trên pháp tòa, mà dòng họ Thích đang xây dựng để cho Phật, và bị dòng họ Thích làm nhục. Thứ ba, truyện 54 không nói tên người bạn của Viduddabha, và những việc làm của ông ta trong việc lên ngôi cũng như việc tiến đánh dòng họ Thích, mà truyện Bhaddasàla nói khá rõ. Thứ tư, truyện 54 tả trận đánh thành Ca Tỳ La Vệ và sự hy sinh của đại tướng quân Mahanàma mà truyện Bhaddasàta không có. Thứ năm, truyện 54 kể tiếp việc Viduddabha bị chết, rơi vào địa ngục và truyện tiền thân giải thích tại sao dòng họ Thích chết thê thảm như thế. Truyện Bhaddasàla không có những chi tiết này.

Sự kiện dẫn tới sự diệt vong của cộng hòa Ca Tỳ La Vệ và dòng họ Thích ngay trong thời Đức Phậtcòn tại thế tương đối phổ biến trong các truyền thống văn học Phật giáo. Lục độ tập kinh chép lại sự kiện này để minh họa cho giáo lý nhẫn nhục với một vài cải biên thêm bớt, nhưng cơ bản không thay đổi, như đã thấy trong tóm tắt trên.

23. Truyện 56  » Mahàkapi (Jat. 407)

Hai truyện chủ yếu thống nhất với nhau về việc một khỉ chúa hy sinh thân mình làm cầu cho đàn thoát nạn, tuy cũng có một vài cải biên. Thứ nhất, truyện 56 nói đàn khỉ vì trời khô hạn, đã vào thượng uyển của vua để ăn, nên bị vây. Truyện Mahàkapi ngược lại kể đàn khỉ ăn trái trên một cây xoài trên bờ sông Hằng, và vì xoài quá ngọt, bọn chúng đã canh kỹ không cho trái rụng xuống sông sợ người hạ lưu biết đến quấy rầy. Thế nhưng vẫn có trái rụng, và vua Ba La Nại, trong khi tắm sông đã bắt được. Bèn tìm đến cây xoài, và đàn khỉ bị bủa vây. Thứ hai, khi đã cứu đàn khỉ, khỉ chúa theo truyện Mahàkapi thì chết và được tống táng linh đình, còn truyện 56 thì cho khỉ chúa sống.

Truyện khỉ chúa này là một trong những truyện lưu hành rộng rãi và xưa nhất của lịch sử truyền thống văn học bổn sinh Phật giáo. Nội dung được khắc trên tháp Bharhut[110][110]và kể trong tuyển tập Bổn sinh Phạn văn Jatakamàla 27.

24. Truyện 58 » Ruru (Jat. 482)

Hai truyện cốt lõi thống nhất với nhau, kể truyện con nai cứu người chết đuối, sau bị phản, chỉ đường cho vua bắt nai; nhưng về tình tiết thì có một số xuất nhập. Thứ nhất, truyện Ruru kể lai lịch anh chết đuối là một tay ăn chơi trác táng, nợ nần chồng chất, cuối cùng phải nhảy xuống sông Hằng. Tình tiết này truyện 58 không có. Thứ hai, hoàng hậu Hòa Trí (Khemà) nằm mơ thấy nai, muốn bắt để lấy da làm áo, sừng làm đồ bông tai, theo truyện 58, còn truyện Ruru thì Khemà muốn nghe nai thuyết pháp.

Truyện này cũng xuất hiện trong Jatakamàla 36.

25. Truyện 69 » Dhamma (Jat. 457)

Hai truyện hầu như hoàn toàn thống nhất với nhau, kể lại chuyện đức Phậtvà Đề Bà Đạt Đa thuở xa xưa là thiên vương và ma vương, đi gặp nhau, trao đổi về quan điểm dạy đời. Một bên là thiện, một bên ác, rồi tranh nhau đường đời giết nhau. Truyện 69 không cải biên, chỉ lược bớt những bài kệ của Dhammajàtaka.

26. Truyện 83 » Khandahàta (Jat. 542)

Cả hai truyện đều nói đến chuyện một ông vua muốn lên trời. Truyện 83 kể nhiều phương cách từ việc cúng tế bằng vàng bạc, đồng nam, đồng nữ cho đến thần nữ Hương Sơn. Cháu vua, để cứu thần nữ, đã xin thần nữ làm vợ, và giảng cho vua ông biết cách thức lên trời là qui y tam bảo, giữ năm giới, làm sáu vượt bậc. Sau thần nữ bỏ về quê, vua cháu đi tìm gặp.

Truyện Khandahàta chỉ kể một phương cách là đem vợ con tế sống để lên trời. Nhờ can thiệp của Đế Thích, người chủ tế Khandahàta bị giết, người con sắp lên đàn tế là Canda lên ngôi vua, còn cha thì bị truất phế.

Rõ ràng, truyện 84 cải biên hầu như hoàn toàn, khi so với truyện Khandahàta, tuy cùng có một nguyên do là ý muốn lên trời.

27. Truyện 84  » Kusa (Jat. 531)

Hai cốt truyện hoàn toàn nhất trí tuy có một số cải biên về phía Lục độ tập kinh. Thứ nhất, vua Kusinara (Già la) vô tự, việc hoàng hậu có thai đều do Đế Thích. Truyện 84 kể Đế Thích cho hoàng hậu ăn một trái cây, trong khi truyện Kusajàtaka lại dong dài tả việc Đế Thích hóa bà la môn, rồi lên trời, rồi về lại cung vua. Thứ hai, việc Nguyệt Quang đòi xem mặt chồng mình, truyện Kusajataka kể bốn trường hợp là gặp người giữ ngựa, người giữ voi, vua đi dạo thành và gặp dưới hồ sen. Chính tại hồ sen khi Kusa nắm tay Pabbàvati (Nguyệt Quang), Nguyệt Quang mới bỏ về nước Madda của mình. Truyện 84 cải biên bốn trường hợp thành hai sự kiện. Đầu tiên, Kusa đòi thấy mặt vợ mình bằng cách làm người giữ ngựa và voi. Rồi sau Nguyệt Quang đòi thì mới tổ chức dạo thành và đi chơi vườn thượng uyển. Lý do Nguyệt Quang bỏ đi là đến đêm đợi Kusa ngủ, bèn thắp đèn xem mặt, thấy quá xấu, bèn bỏ đi.

Thứ ba, khi Nguyệt Quang bỏ đi, Kusa đến Madda, làm việc với anh giữ voi và thổi sáo, rồi với người làm gốm, người đan rổ, người làm vườn, và cuối cùng với người nấu ăn cho vua. Nhờ nấu và đem đồ ăn, Kusa đã gặp được Nguyệt Quang nhưng Nguyệt Quang vẫn từ chối. Đây là theo truyện KusaJataka. Truyện 84 đã lược bỏ tình tiết làm việc với anh giữ voi và thổi sáo. Chi tiết thổi sáo này có thể là hạt nhân cho truyện Trương Chi và Mỵ Nương trong nền văn học dân gian Việt Nam, Còn tình tiết đan rổ, truyện 84 cải biên thành tình tiết nhuộm vải.

Thứ tư, truyện 84 cải biên tình tiết Nguyệt Quang hôn chân Kusa trong vũng bùn của truyện Kusajataka thành việc Nguyệt Quang phải dìu Kusa lên đài quan sát, và nói chuyện với bảy vua đến đòi cưới Nguyệt Quang, và chiến thắng họ, biến họ thành bảy người em rể.

Cuối cùng, truyện 84 kể lý do vì sao Kusa xấu trai vì kiếp trước hai người là vợ chồng làm ruộng. Chồng bảo vợ đi lấy cơm, giữa đường gặp Phật Bích Chi, bèn cúng phần cơm của mình. Chồng nghi vợ, tức giận muốn đánh, thấy Phật Bích Chi ăn xong quăng bát lên trời, bèn hối hận, lấy phần cơm mình chia cho vợ cùng ăn. Nên sau được giàu nhưng mặt mày xấu xí. Truyện Kusajataka cũng có truyện này, nhưng nói người vợ là vợ của anh ăn một bánh với chồng, ăn xong, còn thừa lại một bánh cho em trai. Nhưng gặp Phật Bích Chi đến, bèn đem chiếc bánh ấy cúng Phật. Người em về tức giận, lấy bánh lui. Người chị dâu chạy đến nhà mẹ mình, nấu thức ăn đem cúng thế. Người em thấy vậy lại đem chiếc bánh của mình bỏ vào bát của Phật cúng dường.

Ngoài ra, trước khi lấy Nguyệt Quang, truyện Kusajataka cho Kusa làm một tượng người con gái đẹp bằng vàng, và tuyên bố nếu có người con gái nào đẹp như tượng ấy thì sẽ cưới làm vợ. Tình tiết này truyện 84 lược bỏ, nhưng lại xuất hiện trong truyện 16 của Cựu tạp thí dụ kinh.

Trên đây là những xuất nhập giữa hai truyện 84 và Kusajataka. Việc loại bỏ một số tình tiết có thể đã xuất phát từ nguyên bản Phạn văn, mà cũng có thể do tác giả Lục độ tập kinh  thực hiện. Điều đáng ngạc nhiên là tình tiết thổi sáo của Kusa đã bị lược bỏ, trong khi truyện Trương Chi và Mỵ Nương của văn học dân gian ta lại rất phổ biến. Phải chăng vì tính phổ biến này, nên Lục độ tập kinh lược bỏ, hay truyền bản truyện 84 tự cũng đánh mất tình tiết này, nên khi đưa vào Lục độ tập kinh đã không có. Để rồi những truyền bản sau mới có và từ đó xuất hiện truyện Trương Chi và Mỵ Nương. Tất nhiên, không loại bỏ hoàn toàn khả năng có những trường hợp ngẫu nhiên và độc lập, vì cốt truyện Kusajataka, như H.T. Francis đã vạch ra[111][111], lưu hành khá rộng rãi trong các nền văn học Châu Âu.

28.Truyện 85 » Bandhanàgara (Jat. 2.139) BS 201.

Về cốt lõi thì hai truyện tương đối thống nhất với nhau, nhưng đã có những cải biên mạnh mẽ. Truyện Bandhanàgara chỉ đơn giản kể bồ tát sinh trong một gia đình nghèo. Lớn lên, cha chết, người mẹ cưới cho một cô gái về làm vợ, dù bồ tát không muốn và đòi xuất gia. Cô vợ nói mình đã có thai, xin đợi sinh con, rồi xuất gia nhưng khi sinh con biết nói thì người vợ lại có thai. Bồ tát quyết định trốn đi xuất gia vào núi tuyết "vui sống với cảnh thiền".

Truyện 85 đưa thêm nhiều tình tiết để cải biên. Thứ nhất, khi lớn lên, cha mẹ đòi cưới vợ, bồ tát cương quyết không chịu, trốn đến một nước khác. Thứ hai, ở nước này, bồ tát vào làm thuê cho một điền ông. Được năm năm, điền ông thấy làm được, bèn gã đứ a con gái nuôi duy nhất cho làm vợ. Sau một thời gian, nhận ra "sắc đẹp là lửa dữ, mình như con thiêu thân ham lửa sắc thì sẽ bị đốt cháy", nên bèn trốn đi. Thứ ba, trốn đi, dọc đường vào nghỉ trong một ngôi đình. Người coi đình mời vào, lại gặp một người con gái giống như vợ cũa mình, lại lấy cô ta và ở tiếp năm năm, rồi giác ngộ "dâm là sâu độc giết thân nguy mạng", nên lại trốn đi. Thứ tư, gặp một cô gái nữa, lại lấy cô ta, ở tiếp mười năm, rồi trốn đi. Thứ năm, trong khi trốn, bồ tát gặp một tòa nhà lớn, sợ đi tránh, thì có tiếng người đàn bà nói: "Anh từ vô số kiếp đã thề làm chồng em, thì chạy tránh đâu được". Bồ tát dùng định vô thường, khổ, không, vô ngã, bứt được cô vợ quỉ, thọ giới làm sa môn.

Truyện 85 so với truyện Bandhanàgara, như thế, đưa vào năm tình tiết, trong đó có những tình tiết có tính địa phương rõ rệt. Thứ nhất, tình tiết lấy vợ. Truyện Bandhanàgara kể mẹ cưới vợ có con, rồi mới trốn đi. Truyện 85 nói khi cha mẹ định cưới vợ, vì không chịu nên trốn. Việc bỏ vợ có cưới hỏi đàng hoàng theo Lục độ tập kinh là một chuyện không thể làm được, nếu không có lý do chính đáng. Ngay cả khi có lý do, mà cha mẹ không đồng ý, cũng không được bỏ. Truyện 83 kể Tu La, khi được ông nội cưới thần nữ cho, sau "quốc sự đình đốn" vì cùng ăn chơi với thể nữ, quần thần đề nghị bỏ vợ. Tu La trả lời: "Vua ông cưới cho, há bỏ được sao?". Phải chăng điều này phản ảnh quan niệm về luật lệ hôn nhân của người Việt vào thời Lục độ tập kinh.

Thứ hai, tình tiết nghỉ đêm tại đình. Đình chỉ tồn tại ở Trung Quốc và Việt Nam. Tại nước ta, đến đời Trần Thái Tôn vẫn còn tồn tại rộng rãi. Cho nên, tình tiết này rõ ràng là một hư cấu của Lục độ tập kinh nhằm thuyết giảng cho những đối tượng nghe giảng Việt Nam và Trung Quốc, chứ không thể xuất phát từ nguồn gốc Ấn Độ.

Đặc biệt hơn nữa, là truyện 85, tuy ngắn ngủi, có độ dài khoảng 500 chữ, tức khoảng trên dưới 50 câu, lại có 3 câu có cấu trúc theo ngữ pháp tiếng Việt, tức 6 phần trăm.

(1). ĐTK 215 tờ 47b25 - 6: "Ông nhiệm Bồ tát, tích hữu ngũ niên. Quan kỳ tháo hạnh, tự vi chí trước. trung tâm gia yên". 

(2). ĐTK 215 tờ 47c7: "Ngô cố từ ẩn, suy hựu phùng yên"

(3). ĐTK 215 tờ 47c16-7: "Hưng tư  tứ niệm, quỉ thê tức diệt trung tâm đài như".

Có thể đây là truyện có một mật độ xuất hiện cấu trúc tiếng Việt dày đặc nhất của Lục độ tập kinh, ngay cả khi so với truyện thái tử Tu Đại Noa phân tích ở trên. Sự kiện xuất hiện cấu trúc tiếng Việt dày đặc này cùng với hiện tượng nghỉ đêm ở đình nói trước rõ ràng buộc ta phải giả thiết, nếu không là khẳng định, một nguyên bản tiếng Việt của Lục độ tập kinh, để từ đó Khương Tăng Hội dịch lại. Thêm vào đó, tình tiết bỏ vợ, truyền thống văn học bổn sanh Pali, cụ thể là bộ Jataka, lặp đi lặp lại rất nhiều lần và coi đó như một tập tục cho phép, đúng như cuộc đời bốn giai đoạn của một con người Ấn Độ. Nhưng Lục độ tập kinh thì ngược lại. Trong 80 truyện, không có truyện nào có tình tiết này một cách nổi cộm, trừ trường hợp bỏ "vợ quỉ", trong tập 37 và truyện 85 đây. Hiện tượng này có thể phản ảnh ít nhiều quan niệm hôn nhân của "Việt luật" vào thời Khương Tăng Hội và trước đó.

29. Truyện 87 » Makhàdeva (Jat. 137) Sàdhùna (Jat. 444) và Nimi (Jat. 541)

Truyện Nimijataka là một tổng hợp hai truyện Makhàdeva và Sàdhùnajataka của truyền thống bổn sinh văn học Pali. Truyện Makhàdevajataka kể chuyện vua Ma Điệu (Makhàdeva) thấy tóc mình bạc, bèn truyền ngôi cho con, đi tu, sinh lên cõi Phạm Thiên, rồi lại xuất hiện dưới tên vua Nam (Nimi) cũng của vương quốc Mishilà. Truyện này hoàn toàn nhất trí với phần đầu của truyện 87, chỉ có chi tiết con cháu truyền nhau 1084 đời sau khi Ma Điệu đi tu là không có. Phải chăng "thiên bát thập tứ thế" của truyện 87 là nguồn gốc của 18 đời Hùng Vương của lịch sử nước ta? Truyện Sàdhùnajataka kể chuyện vua Sàdhùna dùng chính pháp trị dân, nên chư thiên muốn gặp. Đế Thích cho người đánh xe Ma Lũ (Màtali) đi đón Sàdhùna lên trời. Sau khi ở trên trời bảy trăm năm, Sàdhùna trở về trần thế, dù Đế Thích có ý mời lại. Đến trần thế ông gặp lại cháu bảy đời là Nàrada. Nàrada đòi nhường ngôi, nhưng ông không nhận, chỉ xin bố thí bảy ngày. Bố thí xong thì chết lên trời thứ 33.

Phần sau của truyện 87 thống nhất chủ yếu với truyện Sàdhừnajàtaka, trừ mấy dị biệt sau: Thứ nhất, vì là phần sau của truyện Ma Điệu, nên ông vua được mời lên trời vẫn là vua Nam, chứ không phải có tên Sàdhùna. Thứ hai, truyện 87 không nói rõ vua Nam lên trời chơi bao lâu, nên khi về trần thế không có chuyện gặp cháu bảy đời Nàrada và cũng không nói chuyện bỏ thế truyền ngôi.

Những dị biệt của phần sau truyện 87 đối với truyện Sàdhùnajàtaka đã không xảy ra trong truyện Nimijàtaka, có thể nói truyện 87 hầu như đồng nhất với truyện Nimijàtaka trừ việc lược bỏ những mô tả về địa ngục và các cõi trời bằng các bài kệ từ địa ngục Vetaranà cho đến cung điện của thiên nữ Pàranà, rồi trời Sonadinna v.v... Tình tiết thấy tóc bạc, rồi đi tu, xuất hiện thường xuyên trong các truyện khác như Susàmajataka 411.

Truyện Ma Điệu là một trong những truyện xưa của nền văn học Phật giáo Ấn Độ. Nội dung được khắc lên tháp Bharhut[112][112]. Riêng đối với lịch sử chính trị, tư tưởng và Phật giáo Việt Nam, nó đóng một vai trò cực kỳ quan trọng, vì đã trở thành văn bản kinh điển cho thấy ảnh hưởng Phật giáo trên sinh hoạt chính trị tư tưởng của người Việt Nam như thế nào. Trước đây, từng có nhiều người hỏi Phật giáo đã ảnh hưởng như thế nào lên đời sống chính trị tư tưởng của Việt Nam? Đặc biệt là vào những triều đại mà ảnh hưởng đó quá rõ ràng không cần phải bàn cãi. Bây giờ, ta thấy cha  con các vua triều Trần truyền ngôi cho nhau để đi tu, không phải là không có căn cứ kinh điển của Phật giáo.

Qua phân tích 35 truyện được cải biên trên, ta thấy ý đồ, mục đích minh họa và thuyết giảng giáo lý của Lục độ tập kinh là rất rõ ràng. Và điều này hiển nhiên tất yếu, vì  Lục độ tập kinh là một tập hợp các kinh có chức năng thuyết giảng về sáu hạnh vượt bờ của Bồ tát. Tuy nhiên, muốn thực hiện ý đồ và mục đích ấy một cách thắng lợi, việc cải biên phải được tiến hành một cách khôn khéo đầy nghệ thuật mới hấp dẫn được người nghe và đọc. Sự thật, khi so sánh 35 truyện trên với 7 truyện của truyền thống bản duyên Pali, ta thấy nổi bật tính nghệ thuật và văn học của nguyên bản tiếng Việt cũng như bản dịch của Khương Tăng Hội. Không những hư cấu nghệ thuật và văn học, Lục độ tập kinh nguyên bản cũng như dịch bản đã địa phương hóa những chi tiết, sự kiện nhằm phục vụ đối tượng nghe và đọc một cách hữu hiệu. Vì vậy, mới xảy ra việc phê phán nho sĩ trong các truyện 49 và 86 đối với những người đọc đang tiếp xúc với văn hóa tư tưởng Trung Quốc, đặc biệt đối với những người đang đứng trước sự lựa chọn văn hóa, như dân tộc ta vào thời Mâu Tử Bác và Khương Tăng Hội. Nói cách khác, với ý đồ và mục đích thuyết giảng giáo lý Lục độ tập kinh tất phải quan tâm đến bối cảnh dân tộc, văn hóa, tư tưởng và nếp sống của đối tượng được thuyết giảng để đạt đến một tác động hữu hiệu sâu xa và lâu dài. Việc cải biên do thế là một tất yếu, và phải cải biên một cách nghệ thuật và có giá trị văn học mới tác động được.

Vậy qua phân tích 35 truyện của Lục độ tập kinh có tương đương trong truyền thống văn học bổn sinh của kinh tạng Pali, ta thấy nổi bật một số điều đáng lưu ý. Thứ nhất, do yêu cầu thuyết giảng giáo lý, một số truyện tích đã được cải biên một truyện thành hai truyện khác nhau để minh hoạ cho hai giáo lý khác nhau, như các truyện 9 và 39, 12 và 31, 25 và 49 v.v... Cũng có trường hợp một truyện của Lục độ tập kinh là một cải biên tổng hợp của hai truyện của văn học bổn sanh Pali, như truyện 37 được cải biên từ hai truyện Valàhassa và Telapatta, để diễn tả cùng một giáo lý. Thứ hai, quá trình cải biên được tiến hành thông qua hai con đường, hoặc là lược bỏ những tình tiết rườm rà không cần thiết và thiếu tính nghệ thuật, hoặc là hư cấu thêm các tình tiết mới với những vật liệu văn học văn hóa địa phương, nhằm tạo ấn tượng gần gũi giữa giáo lý Phật giáo và nền văn hóa học thuật tư tưởng của người địa phương. Bằng con đường thứ nhất, Lục độ tập kinh đã tạo nên những tác phẩm văn học tuyệt vời, vượt xa hẳn những người anh em sinh đôi của chúng trong truyền thống văn học bổn sanh Pali. Thử đọc lại các truyện 18 và 35 với những tương đương trong bộ Jataka thì thấy ngay. Như thế, ngoài yêu cầu thuyết giảng giáo lý, còn có yêu cầu văn học nghệ thuật, nghĩa là không phải muốn thuyết giảng giáo lý sao cũng được, mà phải thuyết giảng trong một mô hình được khắc họa theo tiêu chuẩn văn học nghệ thuật, tức trong một mô hình đẹp, thỏa mãn nhu cầu thưởng ngoạn thẩm mỹ của người đọc và người nghe.

Bằng con đường thứ hai, tức hư cấu thêm các tình tiết mới thông qua việc tiếp thu những yếu tố văn hóa nghệ thuật tư tưởng địa phương. Lục độ tập kinh đã xây dựng nên những truyện, mà khi đọc lên, người địa phương cảm thấy gần gũi và có khả năng giải quyết một số vấn đề, mà bản thân họ đang vướng mắc. Đọc truyện vua Nam làm đạo sĩ cứu quạ, rắn và chàng thợ săn của truyện 49 chẳng hạn, ta thấy ngay Lục độ tập kinh không chỉ nhằm thuyết giảng giáo lý nhẫn nhục, mà còn giải quyết vấn đề tương quan giữa Phật giáo và Nho giáo lúc bấy giờ đang tràn qua Việt Nam qua câu nói của chàng thợ săn. Ngoài ra nó cũng không quên mặt thưởng ngoạn nghệ thuật của người đọc và người nghe, nên đã khắc họa tính keo kiệt bủn xỉn vong ơn của vợ chồng chàng thợ săn qua cuộc trao đổi giữa hai vợ chồng và việc dọn cơm mời vị đạo sỹ. Nói tóm lại, thông qua việc tiếp thu những yếu tố văn hóa, nghệ thuật, tư tưởng địa phương. Lục độ tập kinh cũng tự xác định đối tượng đọc và nghe của mình là ai, ở địa phương, thời đại, dân tộc nào. Kết luận này càng trở nên hiển nhiên hơn nữa khi ta tiến hành so sánh các truyện của Lục độ tập kinh với truyền thống văn học bản duyên của Phạn văn.

Truyền thống văn học bản duyên Phạn văn cực kỳ đa dạng và phức tạp. Ngay cả vào thời Khương Tăng Hội, ở Trung Quốc Chi Khiêm đã dịch hai bản là Soạn tập bách duyên kinh ĐTK 200 và Bồ tát bản duyên kinh ĐTK 153 và bản thân Khương Tăng Hội, ngoài bản dịch Lục độ tập kinh, còn dịch Tạp thí dụ kinh. Cho nên, vì không nhằm mục đích nghiên cứu toàn bộ nên văn học bản duyên, chúng tôi chọn Soạn tập bách duyên kinh, mà nguyên bản Phạn văn và dịch bản Tây Tạng hiện đang còn[113][113] để đối chiếu với Lục độ tập kinh, tìm hiểu xem Lục độ tập kinh đã quan hệ như thế nào với nền văn học bản duyên tiếng Phạn và đã được cải biên tới mức nào trong quan hệ đó.

Trong 100 truyện của Soạn tập bách duyên kinh và Avadànasùataka, hiện chỉ có hai truyện là tương đương với hai truyện của Lục độ tập kinh:

(1). Truyện 21 » Truyện Sasa A37, B38.

(2). Truyện 23 » Truyện Putràh A68, B68.

Ngoài ra còn có hai truyện có dáng dấp chút ít với hai truyện của  Lục độ tập kinh, đó là truyện Trưởng giả thất nhật tác vương duyên (B10; Ràjà A10) và truyện Liên Hoa vương xả thân tác xích ngư duyên (B31: Padmakal A31). Truyện  Trưởng giả thất nhật tác vương duyên thực tế không liên hệ chặt chẽ gì mấy với truyện 90 của Lục độ tập kinh bởi vì nội dung hầu như hoàn toàn khác nhau về cả nhân vật lẫn tình tiết cũng như ý đồ và mục đích thuyết giảng giáo lý. Tuy nhiên, do trưởng giả nhờ giúp vua Ba Tư Nặc đánh thắng và bắt được vua A Xà Thế, nên vua Ba Tư Nặc cho làm vua 7 ngày để kêu gọi các tiểu vương khác đến qui y Phật, nên việc làm vua 7 ngày có dáng dấp chút ít với truyện 90 kể ông già vá giày được cho làm vua thử để thấy làm vua sướng hay khổ. Còn truyện Liên Hoa vương xả thân tác xích ngư duyên, thì khá hơn, có một số tình tiết khả dĩ chấp nhận tương đương với một bộ phận của truyện 3 Lục độ tập kinh. Truyện  Liên Hoa vương xả thân tác xích ngư duyên kể chuyện vua Liên Hoa, gặp lúc dân đau bịnh, phải "ăn thịt máu cá đỏ" mới chữa lành được, mà cá đỏ thì không có, nên bèn xin chết làm cá đỏ để cho dân ăn. Truyện 3 kể tiền thân đức Phật quá nghèo không có gì bố thí, bèn đem mình nhảy xuống biển bố thí cho cá ăn, nên khi chết, thác sanh làm vua cá chiên ở biển. Dân ở nước tiếp giáp với biển, gặp lúc đói kém ăn thịt lẫn nhau. Cá chiên liền đem mình lên cho dân ăn, kéo dài được mấy tháng, cá mới chết. Gặp khi đức Phật Bích Chi đi qua dạy cho dân trồng lúa, dân mới lại giàu mạnh. Truyện 3 với truyện Liên Hoa vương xả thân tác xích ngư duyên, như thế, có cùng một mô hình, dù tình tiết rất sai khác.

Ngoài hai truyện có dáng dấp chút ít quan hệ vừa nêu, Soạn tập bách duyên kinh có hai truyện hầu như tương đương với hai truyện của Lục độ tập kinh. Thứ nhất, truyện Thố thiêu thân cúng dường tiên nhân duyên (A38 ( A37 Sása) kể tiền thân đức Phậtlà vua thỏ ở trong rừng với một vị tiên nhân. Gặp thời khô hạn, rừng không có hoa trái, vị tiên nhân định dời chỗ ở xuống làng kiếm ăn. Vua thỏ sợ vị tiên nhân đi thì mình không được nghe pháp, bèn xin tiên nhân giảng pháp cho nghe, rồi tự mình nhảy vào lửa nướng để cho vị ấy ăn. Truyện 21 của Lục độ tập kinh có chung cốt truyện, nhưng đã cải biên, nên không chỉ có thỏ, mà còn có 3 con vật khác là khỉ, cáo và rái. Cả bốn con đều sợ tiên nhân đi, vì thế khỉ đi kiếm trái cây, cáo tìm một túi cơm khô, rái bắt được một con cá lớn. Riêng thỏ không có gì cúng dường, nên đã thiêu mình cho vị tiên nhân dùng.

Cải biên của truyện 21 không có gì đặc biệt, ngoài việc làm cho truyện bớt đơn điệu và lôi cuốn người đọc. Nhưng qua truyện Bách tử đồng sản duyên (B68 = A68 Putràh), việc cải biên của truyện 23 của Lục độ tập kinh có một ý nghĩa hết sức quan trọng và đặc biệt đối với dân tộc ta. Truyện Bách tử đồng sản duyên kể chuyện vợ một trưởng giả giàu có mang thai. Đủ tháng sinh một bọc thịt (nhục đoàn). Vị trưởng giả buồn rầu, đến chỗ Phật hỏi tốt xấu. Đức Phật bảo phải "dưỡng dục" bọc thịt đó bảy ngày sau sẽ thấy. Đúng 7 ngày sau, bọc thịt vở ra thành 100 đứa con trai mặt mày đẹp đẻ ở đời ít có. Lớn lên, 100 người này xuất gia, chứng quả A la hán. Các tỳ kheo thắc mắc vì sao? Đức Phật mới kể lại kiếp trước 100 anh em này là 100 người ở cùng xóm cúng dường hương hoa cho tháp của Phật Tỳ Bà Thi, nguyện làm anh em với nhau, nên nay mới sanh như vậy. Đó là truyện của Soạn tập bách duyên kinh và Avadànasataka. 

Truyện 23 của Lục độ tập kinh cải biên hầu như hoàn toàn truyện vừa tóm tắt của Avadànasataka. Nó kể chuyện một bà già giữ ruộng vườn cho một nhà giàu đến bữa ăn trưa, gặp một sa môn, bèn lấy phần cơm mình cúng cho vị Sa môn ấy, với một cành hoa sen, nguyện rằng sau này mình sẽ có 100 người con như vị đó. Khi chết đầu thai làm con gái một phạm chí ở rừng. Người cha giao cho việc giữ lửa. Một hôm vì ham chơi, lửa tắt, phải xuống làng xin lửa. Người có lửa bảo phải đi quanh nhà ba vòng, bèn đi và mỗi bước mọc một hoa sen, vua nghe lấy làm lạ, cho cưới về. Mãn ngày đủ tháng, bèn sanh 100 trứng. Hậu phi tần thiếp không ai là không ghét, lấy cây chuối khắc hình quỉ, rồi phủ tóc và đồ dơ lên để trình vua. Còn 100 trứng, đem bỏ trong một chiếc bình, đóng kín, thả trôi sông. Đế Thích thấy thế, xuống đóng dấu. Vua nước hạ lưu con sông vớt được chiếc bình, mở ra thấy 100 trứng giao cho 100 người đàn bà ấp. Đủ ngày tháng 100 trứng nở thành 100 người con trai "có trí tuệ bậc thượng thánh, không dạy mà biết, nhan sắc hơn đời, tướng đẹp ít có, sức mạnh trăm người". Một trăm người này lớn lên, vua sắm binh mã, cho đi chinh phạt bốn phương đều chiến thắng. Đến nước của người mẹ, vua và quần thần đều sợ. Bà mẹ nói: "Vua đừng sợ, xem chúng công thành phía nào thì xây một đài quan sát phía đó". Đài xây xong, bà mẹ bước lên đài, kêu 100 đứa con há miệng ra, lấy vú mình nặn sữa. Tia sữa bắn vào miệng chúng. Chúng nhận ra mẹ mình, "nước mắt ràn rụa, chắp tay bước lên, cúi đầu hối lỗi, mẹ con gặp nhau". Hai nước từ đó hòa lạc, tình hơn anh em, 99 người con kia thì đi tu, chứng quả Duyên giác. Một người ở lại, khi vua cha băng, kế vị làm vua, "lấy mười lành làm quốc pháp".

Với tóm tắt trên, ta thấy truyện 23 có một ảnh hưởng sâu rộng và lâu dài trong lịch sử văn học Trung Quốc và Việt Nam. Tình tiết mỗi bước đi mọc một hoa sen, sau này nhà thơ vĩ đại nhất của thời Nam Bắc triều là Tạ Linh Vận đã đưa vào văn học cổ điển Trung Quốc và trở thành hình tượng văn học tiêu biểu diễn tả bước đi của người con gái đẹp, mà đến thời gần ta Nguyễn Du đã viết: "Gót sen vừa động giấc hài" trong  Truyện Kiều. Còn tình tiết đẻ rồi đem thả trôi sông, sau này Ngô Thừa Ân đã dùng lại trong Tây Du Ký để tiểu thuyết hóa lai lịch của Đường Tam Tạng Huyền Trang.

Và không chỉ ảnh hưởng trong lịch sử văn học, truyện 23 đối với dân tộc ta còn ảnh hưởng đến chính nguồn gốc dân tộc mình. Kể từ ngày Ngô Sỹ Liên lấy truyện họ Hồng Bàng trong Lĩnh Nam chích quái của Trần Thế Pháp[114][114] để lập kỷ nguyên Hồng Bàng trong Đại Việt sử ký toàn thư[115][115] thì ai cũng biết chuyện Lạc Long Quân lấy bà Âu Cơ sinh 100 trứng và nở thành 100 người con, rồi từ đó thành Bách Việt, trong đó có chi Lạc Việt của dân tộc ta. Trần Thế Pháp viết Lĩnh Nam chích quái vào thế kỷ thứ XIV, nên cũng nhiều người thắc mắc chuyện trăm trứng này lấy đâu ra và xưa tới mức nào? Khâm định Việt sử thông giám cương mục[116][116] của Quốc sử quán triều Nguyễn, do trình độ hạn chế của mình, cũng chỉ biết nói truy tới các tiểu thuyết gia đời Đường mà thôi. Bây giờ, với tình tiết trăm trứng của truyện 23, rõ ràng truyền thuyết khởi nguyên từ trăm trứng của dân tộc ta đã tồn tại và lưu hành rộng rãi từ những thế kỷ đầu của dương lịch, để tác giả Lục độ tập kinh sử dụng cải biên vào truyện của mình[117][117].

Khi so với Phạn bản Avadànasataka và bản dịch Soạn tập bách duyên kinh của người đồng thời với Khương Tăng Hội là Chi Khiêm, thì dĩ nhiên sự xuất hiện của tình tiết trăm trứng trong Lục độ tập kinh biểu thị một nỗ lực địa phương hóa và bản địa hóa truyền thống Phật giáo Ấn Độ, tạo cho truyền thống này một diện mạo Việt Nam, để trở thành Phật giáo Việt Nam, đồng thời để hòa nhập Phật giáo vào truyền thống văn hóa và tư tưởng Việt Nam, biến nó thành một bộ phận không thể phân ly của truyền thống đó. Chính quá trình bản địa hóa và hòa nhập này đã làm cho hai truyền thống quyện chặt vào nhau, đến nỗi trở nên một thể thống nhất làm nền tảng cho một thời kỳ văn hóa mới của dân tộc Việt Nam tồn tại cho đến bây giờ.

Việc Phật giáo tiếp thu và nhào nặn một cách thân thiện, trân trọng truyền thống văn hóa tư tưởng và lịch sử dân tộc trong những giờ phút đọ sức đầu tiên đầy gay go khốc liệt và không tương xứng, tương phản thật rõ rệt với thái độ đầy hận thù dân tộc, xấc xược, hằn học và phản bội của đám Nho giáo tại Việt Nam thời Khương Tăng Hội, mà cụ thể là Lưu Hy. Trong Thích danh khi giải thích chữ "Việt" của nhóm người Việt, Hy đã viết "Việt là vượt quá lễ nghĩa"[118][118]. Viết như thế Hy đã bộc lộ não trạng của một tên xâm lược, nhục mạ một dân tộc khác để tiến tới nô dịch vĩnh viễn dân tộc ấy, đồng thời tỏ rõ tính cách kỳ thị dân tộc của Hy. Thái độ kỳ thị dân tộc này, truyện 86 Nho đồng thọ quyết kinh của Lục độ tập kinh phản ảnh khá đầy đủ. Khi Nho Đồng đã thắng trong cuộc tranh biện với 500 "chúng Nho", thì trên nguyên tắc Nho Đồng phải hưởng được giải thưởng 500 quan tiền và cô gái đẹp. "Nhưng các Nho đều nói: Ông ấy tuy là kẻ sỹ cao tài, song là người nước khác, nên không thể lấy con gái nước ta làm vợ". Đầu óc hẹp hòi nhỏ nhen không quân tử chút nào của "chúng Nho" này quả thật là một vết nhơ không thể nào gột sạch của Nho giáo tại Việt Nam. Nó mãi mãi tồn tại để làm chứng cho lịch sử manh động của thứ tư tưởng này đối với dân tộc ta, giải thích cho ta thấy tại sao trong khi xây dựng một nhà nước Việt Nam độc lập, những anh hùng dân tộc như Ngô Quyền, Đinh Tiên Hoàng, Lê Đại Hành cho đến Lý Công Uẩn đã không cần đến Nho giáo, làm cho một số người viết sử dân tộc như Ngô Thì Sỹ[119][119] đã thắc mắc.

Ngoài ra, như đã nói, vì không nhằm nghiên cứu xuất xứ toàn bộ 78 truyện của Lục độ tập kinh, một việc chúng tôi sẽ làm ở một chỗ khác, nên ở đây chỉ chọn hai truyền thống văn học bản duyên Jataka và Avadànasataka, một đại diện cho văn hóa Pali và một cho Phạn văn, làm đối bản để đối chiếu với Lục độ tập kinh. Mục đích là làm rõ quá trình cải biên Lục độ tập kinh, thông qua đó tìm hiểu mức độ tác động của truyền thống văn hóa học thuật tư tưởng Việt Nam đối với Phật giáo nói chung, và đối với Lục độ tập kinh nói riêng, cũng như sức tiếp thu của nền văn hóa học thuật tư tưởng đó đối với những quan điểm giáo lý Phật giáo.

Tuy nhiên, trước khi bàn đến vấn đề vừa nêu, cần nói thêm chút ít về xuất xứ sáu truyện của Lục độ tập kinh, đó là các truyện 30, 41, 44, 46, 55 và 86 vì sự lưu hành rộng rãi của chúng. Truyện 30 kể chuyện thái tử không thỏa mãn lòng tà dục vọng của ái thiếp của cha mình, đã bị trả thù bằng cách móc mắt. Truyện thái tử Câu Na La, con của vua A Dục, trong A Dục vương kinh và A Dục vương truyện[120][120] cũng tương tự. Chuyện A Quần của truyện 41, cả truyền thống kinh tạng Pali lẫn Phạn văn đều nói tới và có kinh riêng, tức Ương Quật Ma La kinh[121][121] kể chuyện Ương Quật nghe theo tà sư, đi giết người để làm tiên. Truyện 44 kể vua Ca Lê chặt tay chân tai mũi của đạo sỹ Sàn Đề Hòa. Tích này đã xuất hiện trong văn hệ Bát nhã, mà phổ biến nhất là kinh Kim cang[122][122]. Truyện 55 kể chuyện vì muốn nghe "Phật ba giới nhất châm" mà chịu kim châm vào mỗi lỗ chân lông, là một chi tiết hóa truyện quỉ giảng kinh trong Đại bát niết bàn kinh[123][123]. Truyện 86 kể chuyện Nho Đồng nhận thọ ký từ Phật Nhiên Đăng, rõ ràng xuất phát từ kinh Phổ Diệu, và Phạn bản Lavitavistara[124][124] hiện nay vẫn còn. Khi so sánh với chính Phổ Diệu kinh do Chi Khiêm dịch, truyện 86 bộc lộ rõ khuynh hướng phê phán Nho giáo của nó, bản thân Phổ Diệu kinh và Phạn bản Lavitavistara  không có.

Cũng nên nói sơ về xuất xứ truyện 46, vì truyện này là cải biên của một trong hai bản anh hùng ca nổi tiếng nhất của nền văn học Phạn văn Ấn Độ, đó là bản Ramayana.

Bản anh hùng ca kia là Mahàbhàrata. Những hồi 107.1-37 và 109.1-31 của chương thứ nhất đã được tác giả Lục độ tập kinh huy động để viết nên truyện 23 thông qua trung gian Phạn bản của A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận (Abhidharmarmahavibhàsa-sàstra) với một cải biên đặc biệt Việt Nam. Đó là việc thế tình tiết "sinh trứng một trăm quả" (sinh noãn bách mai) cho một " bọc thịt" (mamsapesi) của Mahàbhàrata và "năm trăm trứng" của Đại tỳ bà sa luận. Cải biên này, như chúng tôi đã nêu ra[125][125] đóng một vai trò cực kỳ quan trọng không những trong việc xác định thời điểm ra đời của truyền thuyết trăm trứng của lịch sử khởi nguyên dân tộc ta, mà còn cho công tác điều chỉnh lại lịch sử dân tộc giai đoạn các vua Hùng. Nó giúp ta xác định triều đại Hùng Vương đến năm 42 sdl mới chấm dứt, nghĩa là sau khi cuộc kháng chiến vệ quốc của Hai Bà Trưng thất bại.

Tóm lại, qua phân tích các tương đương trên, ý đồ và mục đích cũng như đối tượng thuyết giảng giáo lý của Lục độ tập kinh xuất hiện một cách khá hiển nhiên và dễ nhận thấy. Ý đồ và mục đích thuyết giảng giáo lý tất nhiên là nhằm trình bày giáo lý và thuyết phục người nghe thực hiện giáo lý đó trong cuộc sống. Còn người nghe ở đây phải nói chủ yếu là người Việt, bởi vì những cải biên đã được tiến hành trong khuôn khổ của truyền thống văn hóa học thuật và tư tưởng người Việt, cụ thể là tình tiết 100 trứng nói trên. Tuy nhiên, đôi khi do quá nhiệt tình trong công tác thuyết giảng và do yêu cầu của đối tượng người nghe địa phương, tác giả Lục độ tập kinh đã đi đến chỗ hư cấu nên những truyện mới, sử dụng các chất liệu văn hóa, tập tục địa phương, mà truyện 68 là một thí dụ điển hình.

Truyện kể tiền thân đức Phật là con một người đàn bà góa, sáng đến chùa Phật, bỏ tà chuộng chân, kính lễ Sa môn, vâng Phật thần hóa. Sống trong một nước, gặp vua vô đạo, tham tài trọng sắc, bạc hiền khinh dân. Vua vì sợ sống "làm chuyện bất nhơn, chết sẽ đọa vào ngục núi Thái", bèn thâu vàng của dân để hối lộ vua núi Thái. Trải ba năm, vàng của dân hết sạch, mà vẫn chưa đủ số, nên ra lệnh "ai có chút vàng dâng vua, vua sẽ gã con gái út và cho tước cao". Con trai người đàn bà góa thưa với mẹ: "Khi cha mất, mẹ có đem một đồng tiền vàng bỏ trong miệng cha để hối lộ vua núi Thái, nay ắt hãy còn, con lấy đem dâng vua". Rồi quật mả, lấy vàng đem dâng vua. Vua hỏi: Cha ngươi không hối lộ vua núi Thái sao? Bèn trả lời: "Trong các sách Thánh chỉ Phật giáo đúng. Kinh Phật dạy: "Làm thiện phước theo, làm ác họa tới... làm gì có chuyện hối lộ được". Vua vui vẻ trả lại vàng đã cướp cho dân, tha hết tù ngục. Rồi truyện kết luận: Vua lúc bấy giờ muốn thâu hết vàng còn lại trong dân, nên giết hại người vô tội. Bồ tát thấy dân kêu khóc, bèn gạt nước mắt, xông mình vào chính trị hà khắc để cứu dân mắc nạn, chống lầm than".

Rõ ràng xuất xứ của truyện 68 không thể là Ấn Độ, bởi vì Ấn Độ không phải xứ của tục địa táng, mà là hỏa táng như chính truyện 49 của Lục độ tập kinh xác nhận. Tục địa táng lại phổ biến cực kỳ rộng rãi ở Trung Quốc và Việt Nam. Và riêng tại Bắc bộ nước ta, trong hơn nửa thế kỷ lại đây, ngành khảo cổ học đã khai quật được một số mộ cổ được xem là mộ cổ người Hán, vào khoảng thời Khương Tăng Hội hay trước nữa. Thêm vào đó, quá trình chôn cất lại có tục bỏ vàng vào trong miệng người chết để hối lộ vua núi Thái, đến bây giờ vẫn còn rơi rớt trong tục chôn cất của dân tộc ta, tất nhiên điểm chỉ nguồn gốc tập tục địa phương. Vì thế, truyện 68 đã sử dụng những chất liệu văn hóa, tập tục người Việt để hư cấu nên. Xuất xứ của nó như vậy phải là Việt Nam.

Thực tế, tục cho người chết ngậm vàng này, cứ trên tư liệu Trung Quốc hiện biết, đã không thấy nói tới. Lễ nghi chí của Hậu Hán thư 16 tờ 1b13 viết, khi vua chết thì “cơm ngậm châu ngọc như lễ”. Lý Hiền (651-684) giải thích, dẩn Lễ khể mạng trưng, nói: “Thiên tử cơm dùng châu, ngậm dùng ngọc, chư hầu cơm dùng châu, ngậm dùng châu, khanh đại phu sĩ cơm dùng châu, ngậm dùng vỏ sò”. Đàn cung của Lễ ký chính nghĩa 43 tờ 2a7 chép rõ hơn: “Thiên tử cơm chín vỏ sò, chư hầu bảy võ, đại phu năm vỏ, sỷ ba vỏ”. Trịnh Huyền (127-200) chú thích câu vừa dẫn nói: “Đó bởi vì là lễ của thời Hạ. Lễ nhà Châu thì cơm ngậm của thiên tử dùng ngọc”. Khổng Dĩnh Đạt (574-640) dẫn Điển thụy, bảo: “Đại tang thì cơm đều ngọc, ngậm đều ngọc”. Tư liệu Trung Quốc do thế không nói gì đến việc bỏ vàng vào miệng người chết.

Đặc biệt hơn nữa là nội dung giáo lý do truyện này thuyết giảng. Tuy cũng nói đến quan điểm giáo lý tiêu chuẩn kiểu "Làm lành phước theo, làm ác họa tới", nhưng mục tiêu nó nhắm tới là kêu gọi mọi người xông vào nơi "lệ chính", để cứu dân mắc nạn chốn lầm than. Lệ chính là nền chính trị hà khắc độc ác, bạo ngược. Lời kêu gọi này phát ra cách nay gần 2000 năm, khi dân tộc ta đang đối đầu với một kẻ thù hết sức hung hãn và quỉ quyệt là bọn xâm lược Trung Quốc, thì phải nói là đầy can trường và hết sức táo bạo, mang tính chiến đấu cao. Nó thể hiện sự gắn bó máu xương giữa giáo lý Phật giáo và đời sống thực tế của dân tộc cho đến khi đơm hoa trong nhà nước Vạn Xuân của Lý Nam Đế và kết trái trong nhà nước hùng cứ đế vương của kỷ nguyên Đại Việt. Nội dung thuyết giảng giáo lý của Lục độ tập kinh do thế không chỉ đơn giản giới hạn trong giáo lý thuần túy Phật giáo mà còn mở rộng ra để cho giáo lý đó phản ánh ít nhiều đời sống thực tế của dân tộc và đề ra những phương cách nhằm giúp giải quyết những yêu cầu của đời sống thực tế đó. Một phân tích nội dung tư tưởng của Lục độ tập kinh sẽ làm rõ hơn nữa kết luận vừa nêu.

Vậy thì, qua phân tích xuất xứ 35 truyện của Lục độ tập kinh, tức chiếm gần một nửa tổng số truyện, ta thấy có bốn nguồn cung cấp chất liệu cốt truyện cho tác giả Lục độ tập kinh, đó là truyền thống văn học bản duyên Pali, truyền thống văn học Phật giáo Phạn văn, truyền thống văn học Phạn văn và truyền thống văn hóa địa phương Việt Nam. Tất cả chất liệu do bốn nguồn này cung cấp đã được nhào nặn lại theo ý đồ và mục đích thuyết giảng giáo lý của tác giả và theo yêu cầu thưởng ngoạn và học tập của người địa phương, từ đó tạo nên những truyện mang tính nghệ thuật cao, vừa có tính nhân loại vừa có tính dân tộc. Vì thế, ta có thể kết luận mà không khiên cưỡng và cường điệu rằng Lục độ tập kinh là một trong những thành tựu văn học đầu tiên hiện còn của lịch sử văn học và Phật giáo Việt Nam. Nghiên cứu lịch sử văn học cổ Việt Nam không thể không nghiên cứu  Lục độ tập kinh. Nhưng Lục độ tập kinh không chỉ là một tác phẩm văn học, mà còn là một tập kinh có chức năng thuyết giảng giáo lý, tức chức năng trình bày tư tưởng Phật giáo cho dân tộc ta. Thế thì, nội dung tư tưởng của Lục độ tập kinh là gì?