Tổng Tập Văn Học Phật Giáo Việt Nam tập I

6. NỘI DUNG TƯ TƯỞNG LỤC ĐỘ TẬP KINH

Trong sáu phẩm chất của mẫu người lý tưởng vừa nêu, thì hai phẩm chất được đề cao nổi bật lên thành những nhân tố chủ đạo, đó là lòng thương và trí sáng suốt. Truyện 17 xác định lòng thương quan trọng hơn cả trì giới, còn truyện 89 nói thẳng ra "chỉ giữ giới thì chưa phải là trí tuệ". Con người lý tưởng, như thế, luôn luôn và trước hết phải là những con người có tình và có lý. Có tình, để có thể sống nhân đạo hòa bình với đồng loại của mình, với cả động vật và cỏ cây, trời đất quanh mình. Có lý để hướng dẫn, nhận định và hiểu biết cuộc sống của mình cũng như của những gì giúp tạo cho cuộc sống ấy ổn định và hạnh phúc. Châm ngôn "bi trí song tu" đã trở thành khẩu hiệu hiện thực của con tàu Phật giáo thời Lục độ tập kinh, là tín niệm thoạt đầu của giới Phật tử thời bấy giờ, trong đó bi hay tình thương là nền tảng, như truyện 31 xác định: “chư Phật cho lòng nhân là món quí nhất của ba cõi, ta thà bỏ thân này, chứ không bỏ đạo nhân”.

Xác định này thể hiện ngay trong tổ chức của bản kinh. Với 8 quyển 91 truyện, Lục độ tập kinh dành hẳn 3 quyển và 26 truyện đầu, nghĩa là chiếm 1/3 số quyển và truyện của nó, để trình bày những biểu hiện cụ thể của lòng nhân, của tình thương, đó là bố thí. Lục độ tập kinh cũng không quên qui định rõ ràng nội dung bố thí gồm những gì. Nó viết: “Bố thí vượt bờ là gì? là yêu nuôi người vật, thương xót lũ tà, vui kẻ hiền lành, giúp người độ lượng, (...) đói cho ăn, khát cho uống, lạnh cho mặc, nóng cho mát, bệnh cho thuốc, xe ngựa thuyền bè, các thứ trân báu, vợ con đất nước, ai xin liền cho, như thái tử Tu Đại Noa cho người nghèo thiếu, giống cha mẹ nuôi con...”.

Vậy ngay từ đầu bản văn, Lục độ tập kinh đã xác định trọng tâm chính yếu của mình, đối tượng quan tâm bức thiết của mình là những người nghèo thiếu, đói khát, bệnh tật, là những kẽ lầm đường lạc lối, nói chung là những ai đang có những khó khăn về vật chất và tinh thần cần giúp đỡ. Lòng thương đã được đề cao. Những cụm từ "nhân ái" (truyện 68 tờ 36 c 20), "nhân nghĩa" (truyện 48 tờ 27c13), "nhân từ" (truyện 91 tờ 52c16) "nhân đạo" (truyện 31 tờ 18c18) v.v... lần đầu tiên bằng minh văn đã được ghi lại, thể hiện không những giáo lý tình thương của Phật giáo, mà còn truyền thống nhân đạo của Việt Nam. Nhưng không chỉ truyền thống nhân đạo, không chỉ giáo lý tình thương, dù cơ bản đến đâu, cũng chưa đủ để hình thành được những mẫu người lý tưởng, mẫu người có thể được "thiên sứ" trên trời xuống mời lên trên, như truyện 87 của vua Ma Điệu. Cần phải có một số phẩm chất khác, cụ thể là ngoài bố thí, còn phải có trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ. 

Cho nên, dù “có muốn lên trời, thì cũng phải qui y tam bảo, biết bốn vô thường, dứt tuyệt xan tham, gây lòng trong sạch, quên mình cứu người, ơn tới chúng sinh, đó là một. Thương xót mạng sống, quên mình cứu nó, lòng hằng biết đủ, chẳng phải của mình thì không lấy, giữ trinh không dâm, giữ tín không dối, rượu làm độc loạn đạo hiếu khô nát, tuân giữ mười đức, dùng chính dẫn dắt bà con, đó là hai. Chịu nhục chúng sinh, xót thương lũ say điên, độc đến, thương đi, cứu giúp mà không làm hại, đem Tam bảo mà dẫn dụ, hiểu rồi thì vui giúp, thương nuôi che chở như nhau, ơn sánh đất trời, đó là ba. Rèn chí siêng năng, trong nhìn hạnh cao, đó là bốn. Bỏ tà, trừ dữ, lòng vắng như không, đó là năm. Học rộng không bờ, cầu trí tất cả, đó là sáu”. (Truyện 83).

Sáu phẩm chất của mẫu người lý tưởng thời Lục độ tập kinh, như thế, được truyện 83 định nghĩa một cách gãy gọn rõ ràng, dù bản thân sáu chương của kinh này, trừ chương về trí tuệ, đều có phần dẫn nhập giới thiệu nội dung cụ thể và chi tiết từng phẩm chất. Vậy thì, cơ sở lý luận của việc xây dựng mẫu người lý tưởng là gì? Tại sao phải có "lòng nhân sánh với đất trời" làm nền tảng cho sáu phẩm chất ấy?

Truyện 25 đặt câu hỏi: “Hiền giả đọc sách gì, giữ đạo gì, mà có lòng nhân như đất trời, ơn thấm tới chúng sanh?”, nhân đó trình bày bốn yếu quyết của Phật giáo làm cơ sở. Thứ nhất là vô thường: “Vũ trụ đến lúc kết thúc, bảy mặt trời bừng cháy, biển lớn rút khô, trời đất đỏ rực, tu di băng hoại, trời người quỉ rồng, thân mạng chúng sanh, phút chốc thiêu sạch, trước thịnh sau suy, đó gọi là vô thường. Kẻ sĩ sáng suốt giữ niệm vô thường rằng: ‘Trời đất còn vậy, quan tước đất nước, há được lâu dài! Đạt được niệm ấy, mới có lòng thương khắp cả’. Tiếp đến là yếu quyết về khổ: ‘Thức linh chúng sinh vi diệu khó biết, thấy thì không hình, nghe thì không tiếng, rộng cả thiên hạ, cao không ngăn che, mênh mông không bờ, trôi nổi chẳng mé, đói khát sáu dục, như sông không đủ đổ biển, từ đó có bao đổi thay, hoặc chịu núi Thái cắt độc, chúng khổ thiêu nấu, hoặc làm quỉ đói miệng uống đồng sôi, làm việc núi Thái, hoặc làm súc sinh bị mỗ cắt, lóc, xé, chết lại bị rạch, đau đớn không lường. Nếu được làm người ở thai mười tháng, đến sinh chật hẹp, như giây siết thân, nỗi đau sinh ra, như cao rớt thấp bị gió thổi tới, như lửa đốt mình, nước ấm tắm rửa  còn hơn tự ngâm đồng sôi, tay thô xoa mình như dao sắc tự róc. Đau đớn như thế rất khổ không nói. Sau khi lớn lên, các căn chín muồi. Đầu bạc răng rụng, trong ngoài hư hao. Nghĩ tới lòng buồn, trở nên bệnh nặng, bốn đại muốn rời, gân cốt đều đau, ngồi nằm chờ người, thuốc đến càng rầu. Mạng sắp muốn hết, các gió nổi lên, cắt gân nghiền xương, lỗ huyệt đều bít, hết thở hồn đi, theo nghiệp mà chuyển. Nếu được lên trời, trời cũng có giàu nghèo sang hèn, thọ mạng dài ngắn, phước hết tội đến, lại đọa xuống núi Thái, quỉ đói, súc sinh. Đó gọi là khổ”. Thứ ba yếu quyết về không: “Hễ có ắt không, giống như hai cây, cọ nhau sinh lửa, lửa lại đốt cây, lửa cây cùng hết, cả hai đều không. Tiên vương cung điện, thần dân ngày xưa, nay đều tan nát không thấy chỗ nào, đó cũng là không”. Cuối cùng là yếu quyết về vô ngã: “Thân này đất nước, gió, lửa. Cứng là đất, mềm là nước, nóng là lửa, hơi là gió. Mạng hết, hồn đi, bốn đại tách rời, không thể giữ trọn nên gọi vô ngã”.

Trình bày bốn yếu quyết của Phật giáo như thế, Lục độ tập kinh quả đã tóm tắt được hết tất cả tinh hoa của giáo lý đạo Phật, soi rọi cho thấy tại sao mẫu người lý tưởng Phật giáo phải đặt nền tảng trên lòng thương, trên đạo nhân. Từ một thế giới vô thường đầy đau khổ tạm bợ và vô ngã, con người phải vươn lên bằng tình thương, bằng lòng "phổ từ", "phổ ái", để kiến tạo một thế giới an lạc, hạnh phúc. Nhưng đó mới là những nguyên lý chung chung có thể phát biểu bất cứ ở đâu và thời đại nào. Trong trường hợp người Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội và trước đó, đã nổi lên những vấn đề đặc thù lôi kéo sự quan tâm và những nỗ lực đặc thù, mà ở một địa phương khác vào một thời đại khác chưa chắc đã có. Nói thẳng ra, người Việt Nam vào thời Lục độ tập kinh đang đứng trước một thực tế đau thương, là đất nước đang mất vào tay ngoại bang, hay nếu không, thì cũng đang đứng trước nguy cơ có thể bị mất vào bất cứ lúc nào. Do đó, mối quan tâm thường trực cũng như nỗi lo lắng triền miên là làm sao giữ nước, và nếu đã mất nước, làm sao lấy lại và bảo vệ. Ý niệm đất nước là ý niệm thường trực nổi cộm trong tâm khảm người Việt, là đầu mối suy tư chiêm niệm của họ. đặc biệt sau cuộc kháng chiến vệ quốc của Hai Bà Trưng đã thất bại. Cho nên, cũng bốn yếu quyết trên, Lục độ tập kinh ở truyện 41 bấy giờ trình bày dưới một dạng mới trong liên hệ với ý niệm đất nước vừa nêu qua bốn bài kệ khác với bốn bài kệ trong truyền thống Pali Mahasutasomajàtaka (Jat. 537) và truyền thống Phạn văn của Jatakamala (truyện 31), mà nội dung chủ yếu nói tới việc gần gũi với các bậc thánh tốt hơn là thân cận với kẻ ác, chứ không phải bốn yếu quyết và bốn yếu quyết được cột chặt với ý niệm nước và đất nước. Bốn bài kệ này do thế có thể là một sáng tác của tác giả  Lục độ tập kinh bản tiếng Việt, biểu thị nỗ lực Việt hóa giáo lý Phật giáo, nhằm đáp ứng yêu cầu chiêm niệm học tập và hành động của Phật tử Việt Nam thời nó ra đời. Bốn bài kệ ấy là:

 

   1.             Kiếp số hết rồi

               Vũ trụ cháy thôi

               Tu di biển cả

               Đều thành tro rơi

               Trời rồng phước hết

               Chết trong nổi trôi

                Đất trời còn mất

               Sao nước vững ngôi?

   2.             Sanh già bịnh chết

               Trôi nổi không bờ

               Việc cùng lòng trải

               Thêm hại buồn lo

               Dục sâu họa cả

               Không thoát ung dơ

               Ba cõi đều khổ

               Sao nước có nhờ?

   3.             Có gốc tự không

               Nhân duyên nên ấy

               Thịnh ắt phải suy

               Thật ắt có quấy

               Chúng sinh xuẩn ngu

               Nhờ huyễn ở thảy

               Tiếng vang cùng không

               Đất nước cũng vậy

   4.             Thần thức vô hình

               Cỡi bốn rắn ra

               Vô minh quí dưỡng

               Xe sướng cho là

               Thân không thường chủ

               Hồn không thường nhà

               Ba cõi đều huyễn

               Há có nước a?

Rõ ràng bốn bài kệ này diễn tả lại bốn yếu quyết mà truyện 25 đã trình bày ở trên. Điểm đặc biệt ở đây là trong bốn yếu quyết ấy, yếu quyết nào cũng xuất hiện ý niệm nước và đất nước (quốc và quốc độ). Việc cột chặt tinh hoa giáo lý với khái niệm đất nước biểu thị khuynh hướng suy niệm học tập giáo lý Phật giáo thời Lục độ tập kinh không thể phân ly khỏi ý niệm đất nước. Ý niệm đất nước đã bao trùm mọi sinh hoạt tinh thần của người Việt thời bấy giờ, thậm chí cho đến việc chiêm niệm học tập giáo lý cũng không thể thoát ly khỏi ý niệm bao trùm ấy. Và điều này cũng dễ hiểu thôi. Sau cuộc kháng chiến vệ quốc của Hai Bà Trưng (năm 42) thất bại, dân tộc ta đang đứng trước một nguy cơ là có thể mất nước vĩnh viễn. Cho nên, họ không thể khoanh tay ngồi yên, mà phải làm một cái gì đó. Hàng lớp người đã đứng lên đối diện với kẻ thù, đọ sức với nó để giành giật lại tổ quốc yêu thương. Và ngay khi Khương Tăng Hội đang phiên dịch Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc thì những Sỹ Huy, Triệu Quốc Đạt, Triệu Thị Trinh, Lữ Hưng v.v.. đã kế tục nhau đứng lên cầm vũ khí giành lại tổ quốc đã mất. Trong cuộc đấu tranh sống còn này, Phật giáo thời đó đã đứng về phía dân tộc, thì làm sao ý niệm đất nước lại có thể thoát ly khỏi những suy niệm giáo lý của Phật giáo cũng như những người Việt Phật giáo.

Trong quá trình suy niệm này, Phật giáo thông qua Lục độ tập kinh đã chỉ ra  cho họ thấy những kẻ cướp mất đất nước họ chả phải tốt lành gì. Chúng chỉ là một lũ "bạo ngược tham tàn" (truyện 10), "Vô đạo giết người có lòng nhân như trời" (truyện 11) "có tính tham không biết hổ thẹn, dùng hung tàn làm sức mạnh" (truyện 46). Và khi cướp được nước rồi, thì chúng "dùng tham tàn làm chính sách, giết người trung trinh, trọng kẻ xiểm nịnh, chính sách hà khắc, dân chúng khốn đốn, oan khốc với nhau" (Truyện 46). Mà đã tham tàn vô đạo thì nhất định phải diệt vong, bởi vì "nếu bỏ rời lòng nhân mà đi theo hung tàn, tức là loài sài lang", và "sài lang thì không thể nuôi, vô đạo thì không thể làm vua" (truyện 41). Khẳng định như thế tức cũng muốn ám chỉ bọn tham tàn bạo ngược mới đi cướp nước, mà đã cướp nước người khác thì không tồn tại lâu dài được, trước sau gì rồi cũng bị diệt vong.

Luận điểm này của Lục độ tập kinh thông qua ba truyện 10, 11 và 46 là một lời cảnh cáo nghiêm khắc đối với kẻ thù trước mắt, và là một khẳng định tính tất thắng của phong trào dành độc lập của dân tộc ta về lâu về dài, củng cố niềm tin mãnh liệt vào thắng lợi cuối cùng của dân tộc trong những giờ phút đầu tiên của cuộc đọ sức cam go khốc liệt, và không tương xứng giữa ta và kẻ thù. Cả ba truyện 10, 11 và 46 rốt cuộc cũng dành cho những người mất nước có lại đất nước mình, tuy xác nhận một sự thật là "nước mất rồi thì khó lấy lại" (quốc vong nan phục), và dành cho những kẻ cướp nước sự thất bại tất yếu và vĩnh viễn. Chính nghĩa, dù trước mắt có gặp khó khăn, vẫn nhất định thắng, và phi nghĩa, tuy có thắng lợi nhất thời, luôn luôn phải thất bại.

Nhưng không chỉ kẻ đi cướp nước, vì tham tàn phải diệt vong, mà nói chung, bất cứ nhà lãnh đạo nào, dân tộc nào, nếu tham tàn thì hậu quả cũng thế. Truyện 40 kể chuyện vua thánh Đảnh Sanh đi chiếm bốn thiên hạ, rồi còn muốn chiếm luôn cõi trời Đao lợi, để cuối cùng nhận ra một sự thật là "tham là lưỡi dao giết mạng, là nền tảng của việc mất nước", và dặn con cháu lấy đó làm răn. Cơ sở của chủ nghĩa bành trướng, chủ nghĩa bá quyền nước lớn, như vậy là lòng tham, mà trong thực tế trở thành tham tàn và bị lên án gay gắt không thương tiếc. Sự phê phán này phải chăng biểu thị chính sự phê phán của dân tộc ta đối với chủ nghĩa bành trướng Đại Hán thời Lục độ tập kinh? Dẫu sao đi nữa thì chủ nghĩa bành trướng cuối cùng cũng chỉ đưa tới sự mất nước của người chủ trương nó, dù người đó có được gọi là "vua thánh" như trường hợp thánh vương Đảnh Sanh ở đây.

Truyện 84 còn nói rõ hơn: “Làm trời chăn dân, phải dùng nhân đạo, mà nay nổi giận, giận lớn thì họa to, họa to thì táng thân. Nên táng thân mất nước đều do danh và sắc ư?” Nói khác đi, do tham danh lợi sắc đẹp, mà bỏ nhân đạo, thì dẫn đến mất nước. Mà nhân đạo, truyện 31 xác định Phật giáo cho là "tam giới thượng bảo" (món báu quí nhất của ba cõi). Cho nên, bỏ nhân đạo tức bỏ lời dạy sáng suốt của Phật giáo. Vì thế, chuyện 27 mới viết: “Hễ bỏ nết hạnh của Phật pháp, mà đi làm điều tà ngụy của quỉ yêu, thì chuyện mất nước nhất định xảy ra”. Và truyện 20 khẳng định thêm: “Bỏ lời răn chí thành của Phật, mà tin lời dụ yêu quái quỉ mị của dâm phụ kia, thì chuyện mất nước nguy thân không thể không đến”. Còn truyện 83 nói trắng ra: “Hễ làm vua lại bỏ sự giáo hóa  chân chính của Phật, mà đi tôn sùng yêu quỉ, thì đó là nền tảng của sự mất nước”. Mà sự giáo hóa chân chính của Phật không gì hơn là “chịu đựng gian khổ để thể hiện lòng thương” (hoài nhẫn hành từ), bởi vì, như lời giới thiệu ở chương năm về nhẫn nhục đã viết: “Chúng sanh sở dĩ có sự mất nước tan nhà, nguy thân diệt tộc... ấy là do không chịu đựng gian khổ để thể hiện lòng thương”.

Khái niệm đất nước, như thế, xuất hiện khá thường xuyên trong Lục độ tập kinh,  phản ảnh một phần nào thực trạng đất nước ta ở thời điểm nó ra đời, và biểu thị nỗi lo lắng thường trực trong tâm thức người Việt lúc đó. Nhưng đồng thời Lục độ tập kinh cũng chỉ ra lý do mất nước, mà chủ yếu là tham tàn, là không nhân đạo, tức là “tham tàn, chuộng sắc, bạc hiền, khinh dân” (truyện 68), “bỏ mất hạnh của Phật pháp, mà làm điều tà ngụy của quỉ yêu” (truyện 27). Do đó, để không mất nước, “việc trị nước phải dùng lòng thương vô bờ bến bốn bậc, khuyên giữ năm giới, vâng đội mười lành” (truyện 82), “lấy năm giáo làm trị chính, không hại nhân dân: một là nhân từ không giết, ơn tới quần sinh; hai là thanh nhường không trộm, quên mình cứu người; ba là tinh khiết không dâm, không phạm các dục; bốn là thành tín không dối, lời không hoa sức; năm là giữ hiếu không say, nết không dơ dáy” (truyện 91). Chủ trương xây dựng một nhà nước dựa trên lòng thương về năm giới mười lành, được lặp đi lặp lại liên tục trong Lục độ tập kinh, từ truyện 3, 8, 9, 11, 12, 15, 23, 30, 31, 38, 40, 43, 53, 57, 67, 70, 81, 84, 87, cho đến truyện 91. Sự lặp đi lặp lại liên tục này phải nói là khá bất bình thường đối với một bản kinh tôn giáo. Tự bản thân nó thể hiện một mối quan tâm đặc biệt không chỉ của tác giả Lục độ tập kinh, mà còn của cả một thế hệ người Việt Nam thời Lục độ tập kinh ra đời, đối với vấn đề xây dựng một nhà nước bền vững có khả năng giữ nước, không còn để cho mất nước nữa. Và thực tế, đấy là vấn đề nóng bỏng, bởi vì hệ thống nhà nước được xây dựng từ thời Hùng Vương đều bị đánh tan, khi cuộc kháng chiến vệ quốc của Hai Bà Trưng thất bại, biểu lộ tất cả nhược điểm cũng như tính bất lực của nó trong nhiệm vụ chính yếu và đầu tiên của mình là duy trì và bảo vệ một đất nước độc lập. Sự sụp đổ của hệ thống nhà nước Hùng Vương với bộ máy hành chánh Lạc hầu lạc tướng, với cơ cấu luật pháp hoàn chỉnh, đã đặt dân tộc ta trước một nhiệm vụ mới. Đó là không chỉ đấu tranh giành lại đất nước đã mất, mà còn phải tìm kiếm những nguyên tắc chỉ đạo, để kiến tạo một hệ thống nhà nước mới, có khả năng thực hiện được chức năng giữ nước lẫn phục vụ dân. Trong nỗ lực tìm kiếm đó, Lục độ tập kinh đã đề xuất quan điểm xây dựng nhà nước của mình, phê phán nghiêm khắc những chủ trương xây dựng nhà nước của cái mà Lục độ tập kinh  gọi là quỉ yêu, chỉ dẫn đến sự tán thân mất nước.

 Hoài bão xây dựng một nhà nước lý tưởng “lấy nhân trị quốc” (truyện 11) “lấy năm giới mười lành làm quốc chính” (truyện 9) như thế cũng là ước mơ, nguyện vọng chính đáng, thiết thân của dân tộc ta thời Lục độ tập kinh, thời mà nhà nước Hùng Vương cũ đã biểu lộ sự quá tải, tính bất lực không còn thích hợp với yêu cầu của thời đại nữa, nên đã sụp đổ, trong khi một nhà nước chưa hình thành và ra đời, hay chỉ hình thành và ra đời trong một thời gian ngắn ngủi kiểu nhà nước Sĩ Nhiếp, nên chưa chứng tỏ sức chịu đựng trước thử thách của thực tế chính trị đất nước. Nhà nước lý tưởng này, do những hạn chế của thời đại, không mong mỏi gì lớn hơn là có được “vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tín, vợ trinh” (truyện 70), “theo trời làm điều nhân, không giết dân mạng, không tham bậy làm khổ dân đen, kính già như cha mẹ, thương dân như con, cẩn thận thực hành giới răn của Phật, giữ đạo cho đến chết” (truyện 30). Đạo lý tam cương của truyền thống chính trị Trung Quốc, từ đó, được Phật giáo hóa và dân tộc hóa, được phân tích và lý giải theo lăng kính Phật giáo và dân tộc. Quan hệ vua tôi, cha con, vợ chồng và đạo lý nhân nghĩa, trung hiếu, trinh tiết, thành tín tiếp thu từ nền văn hóa truyền thống Hùng Vương bây giờ đươ

c xây dựng trên đạo lý năm giới và mười lành của Phật giáo và được đánh giá trên cơ sở đó. Nội dung tam cương do thế hoàn toàn mang tính dân tộc và Phật giáo chứ không còn hiểu theo nghĩa tiêu chuẩn Trung Quốc của nó nữa.

Điều này ta có thể thấy dễ dàng, khi đọc lại chính các tư liệu Trung Quốc. Lấy thiên Lễ vận của Lễ ký chính nghĩa 22 tờ 2b8 chẳng hạn. Nói về các quan hệ cha con, vợ chồng, vua tôi, nó viết: “Cha từ con hiếu, chồng nghĩa vợ nghe theo (thính), vua nhân thần trung”. Viết thế này là chưa phản ảnh hết đặc tính của các mối quan hệ ấy, nên về sau Khổng Dĩnh Đạt, lúc chú thích câu vừa dẫn, đã cho trích quan điểm của Tả truyện. Dưới điều Chiên công năm thứ 26, Tả Khưu Minh đã ghi: “Vua lịnh, tôi cũng làm, cha từ con hiếu, (…) chồng hòa vợ nhu”. Rồi điều Ẩn công năm thứ 3 ta đọc: “Vua nghĩa tôi làm, cha từ con hiếu”. Như vậy, rõ ràng qui định các phẩm chất của quan hệ vua tôi, cha con, vợ chồng đã không thống nhất với qui định của Lục độ tập kinh dẫn trên.

Không những không thống nhất về mặt qui định, mà về nội dung thì khác biệt hoàn toàn. Thí dụ, cả Lục độ tập kinh lẫn Tả truyện và Lễ ký đều nhất trí qui định phận làm con là phải hiếu. Tuy nhiên, nếu hỏi hiếu là gì, ta sẽ có hai câu trả lời với nội dung khác nhau. Phía Tả truyện và Lễ ký không có định nghĩa nào rõ ràng và khúc chiết hơn là câu mở đầu Hiếu kinh về hiếu: “Thân thể tóc da nhận từ cha mẹ, không dám hủy thương, đó là bắt đầu của hiếu, lập thân hành đạo, nêu danh với đời sau, đó là kết thúc của hiếu”[126][126]. Trong khi ấy truyện 91 của Lục độ tập kinh xác định: “Vâng đạo hiếu thì không say sưa, nết đừng dơ dáy điếm nhục”, còn truyện 83 nói: “Rượu làm độc loạn, khô hư đạo hiếu”. Ngay cả lúc Lục độ tập kinh và Lễ ký đều qui định làm vua phải nhân, thì nội dung chữ nhân theo truyện 10 là “giữ nhân không giết” và truyện 91 là “từ nhân không giết, ơn đến quần sinh” không thể nào có trong Lễ ký. Không những thế, Lục độ tập kinh còn đưa ra một quan niệm về vua khá đặc biệt và tiến bộ, so với thời bấy giờ.

Vua ở đây không còn là một thứ con trời có quyền uy tuyệt đối, muốn làm gì thì làm, muốn giết ai thì giết, không chịu trách nhiệm trước bất cứ ai, muốn sống ra sao thì sống, mà là một người được quần thần và dân chúng... trao cho ngôi vua. Vì chứng tỏ có khả năng làm một vị vua có đạo, có thể vì muôn dân đem lòng nhân như trời mà che chở (truyện 31). Một vị vua như thế phải thấy “dân đói tức ta đói, dân lạnh tức ta ở trần... ta ở vị thế có thể làm cho nước không còn người nghèo, nên sự sướng khổ của dân đều do ta cả” (truyện 15). Truyện 53 cũng xác nhận: “Ta làm vua, dân đói tức ta đói, dân lạnh tức ta mặc áo đơn”. Truyện 6 nói thêm: “Vua nghèo đức nên dân nghèo, vua giàu đức nhà dân đủ, nay dân nghèo tức ta nghèo”. Vì thế, “vua phải đem lòng thương con mình ra mà nuôi dân, dân đem lòng biết ơn cha mẹ mình ra mà thương vua. Nên đạo làm vua há có thể là bất nhân sao?” (truyện 57). Quyền lợi của vua và dân, như vậy, là một thể thống nhất, và nhiệm vụ của vua là phải làm cho “nước giàu dân mạnh” (quốc phong dân khang. Truyện 8 và 43). Chính vì những trách nhiệm nặng nề như thế nên việc làm vua không “sướng” tí nào, như ông già vá giày của truyện 90 đã nhận ra.

Từ đó, nếu gặp phải một vị vua “vô đạo, tham tài, chuộng sắc, bạc hiền, khinh dân” (truyện 68) “bỏ nhân nghĩa đi theo tham tàn thì tức là loài lang sói” và “lang sói thì không thể nuôi, vô đạo thì không thể làm vua, nên quần thần và dân chúng một lòng đồng thanh đuổi đi”, như trường hợp A Quần của truyện 41. Do vậy, “Ta làm vua, ngày giết mạng chúng sanh, để nuôi thân mình, tức thích sự hung ngược, chuộng thói sài lang” (truyện 18). Khi “lòng sài lang đã nổi lên” thì “đạo nhân sẽ mỏng” (truyện 41), mà đạo nhân mỏng thì làm sao “làm trời chăn dân”, vì “làm trời chăn dân phải dùng nhân đạo” (truyện 84).

Vua của Lục độ tập kinh, như thế, không phải là một thứ quyền uy tuyệt đối được thần thánh hóa, mà một người có thể được tôn lên vì có khả năng và có thể bị trục đuổi đi vì thiếu phẩm chất. Quan niệm vua, vì vậy, còn ít nhiều mang tính nguyên thủy. Còn đối với bề tôi, Lục độ tập kinh nói thẳng ra: “Phụ thần thì dùng người hiền, chứ không dùng quí tộc” (truyện 87). Luận điểm này khá lôi cuốn, bởi vì vào thời Lục độ tập kinh ra đời, bộ phận quí tộc trong xã hội Trung Quốc, tuy có tiêu vong phần nào qua cuộc cải cách và thống nhất của Tần Thủy Hoàng trước đó, vẫn còn đóng một vai trò then chốt. Thế nhưng ở nước ta luận điểm “bề tôi phụ giúp, thì dùng người hiền, mà không dùng quí tộc” được nêu lên, hẳn phản ảnh thực trạng đất nước ta lúc bấy giờ, khi tầng lớp lạc hầu lạc tướng cùng các “cừ soái” đại diện cho quí tộc Việt Nam, đã bị quân Mã Viện càn quét và đập tan. Một nhà nước Việt Nam mới, do vậy, được xây dựng trên cơ sở lựa chọn những người có khả năng, có tư cách phẩm chất để làm vua và bề tôi, chứ không còn dựa vào dòng dõi thế gia.

Tuy nhiên, vì vị vua lý tưởng là một “nhân vương” hay nhân quân “lấy nhân trị quốc”, mà đã “tuân nhân thì không giết” (truyện 18), nên trong đấu tranh có khi phải giết hại, vấn đề sẽ được giải quyết ra sao? Cả ba truyện 10, 11 và 46 đều nhất trí giải quyết vấn đề này bằng cách cho các vị vua của nước bị tấn công trước mắt trốn đi, để tránh một cuộc đổ máu phải xảy ra, rồi sau đó qua một thời gian mới phục quốc lại bằng chính vị vua đã trốn (truyện 46) hay con của họ (truyện 10) hay cả hai (truyện 11). Lý do cho việc làm này là “không vì thân một người ta mà giết hại mạng của dân” (truyện 10), là “không vì một người mà giết thân cả muôn dân, vì thương mạng một người mà hạị mạng cả muôn dân” (truyện 11) và là không “vì ta một thân mà hủy mạng của muôn dân” (truyện 46). Song đó không phải là cách giải quyết duy nhất.

Còn một cách giải quyết khác tích cực hơn, mà truyện 70 đề ra khi bàn tới việc giết rồng để cứu một nước[127][127]. Truyện kể hai anh em thấy nước láng giềng dân chúng bị rồng ăn thịt, bèn bàn nhau phải giết rồng để cứu dân. Nhưng “giới răn của Phật cho việc giết là việc hung ngược lớn nhất, và sự cứu sống người là đứng đầu của đạo nhân”, bây giờ làm sao? Người anh mới bàn: “Hễ giết một người thì tội trăm kiếp. Rồng nuốt một nước, tôi sợ tội hằng sa kiếp nó chưa hết. Tham bậy một chút lợi trong chốc lát mà không thấy khổ nấu đốt của núi Thái, lòng tôi thương xót...” Nên họ quyết định giết rồng.

Cách giải quyết tích cực cùng vấn đề nêu ra, sau này Toàn Nhật trong Hứa sử truyện vãn đã lặp lại[128][128]. Ta thấy ở đây một sự kế thừa liên tục những vấn đề truyền thống của Phật giáo Việt Nam, những vấn đề hết sức thiết thân đối với đời sống đạo của người Phật tử Việt Nam trong bối cảnh đất nước đang đứng trước những nguy cơ sống còn. Đất nước vào thời Lục độ tập kinh  đòi hỏi ở Phật tử những hành động tích cực để cứu nước, thì họ sẵn sàng chấp nhận những quyền biến để vừa sống nếp sống đạo vừa hoàn thành nghĩa vụ đời một cách trọn vẹn viên mãn. Tuệ Trung Thượng Sỹ vừa là danh tướng Trần Tung, Hải Lượng đại thiền sư vừa là nhà chiến lược thiên tài kiêm binh bộ thượng thư Ngô Thì Nhiệm. Lịch sử dân tộc ta đầy dẫy những khuôn mặt anh tài như thế, vừa tô điểm thêm cho giang sơn gấm vóc, vừa làm rạng rỡ cho giáo lý vô ngã vị tha vĩ đại của Phật giáo. Họ đã thể hiện thành công tinh thần “bồ tát thấy dân kêu gào, gạt nước mắt, xông mình vào chính trị hà khắc cứu dân mắc nạn chốn lầm than”, mà truyện 68 đã nêu ra.

Tất nhiên cho rằng cách giải quyết của truyện 70 có tính tích cực không có nghĩa khẳng định cách giải quyết của các truyện 10, 11 và 46 là tiêu cực, thậm chí trốn tránh trách nhiệm hay là hèn nhát. Trong thời đại ngày nay, đã thành một chân lý hiển nhiên không thể chối cãi là phương thức đấu tranh không chỉ là bạo động và thuần túy giới hạn ở bạo động, nghĩa là công khai sử dụng bạo lực, để đối chọi lại với bạo lực, mà còn có một phương thức khác hữu hiệu không kém, đó là phương thức đấu tranh bất bạo động, huy động những biện pháp đề kháng chống lại kẻ thù, mà không cần phải đổ máu. Khi những tên vua tham tàn tấn công, quần thần ba nước của ba truyện 10, 11 và 46 đều nhất trí tiến hành chống cự: “Chúng thần xưa tập quân mưu binh pháp, xin cho phép tự mình đi diệt nó... rồi tự kiểm binh, đem đi chống giặc” (truyện 10) “quần thần tâu xin đi cự địch” (truyện 11) “tuyển chọn võ sĩ, dàn quân tiến đánh” (truyện 46). Nhưng “nếu cùng đánh nhau với chúng thì phải chết mạng dân; lợi mình hại dân là tham là bất nhơn” cho nên, các vị vua của cả ba truyện trên đều chọn con đường nửa đêm vượt thành trốn đi, coi như nhường nước lại cho đám vua tham tàn (tham vương). Họ trốn đi không phải vì đầu hàng hay chấp nhận sự thất bại trước kẻ thù, mà vì để giữ lấy lý tưởng niềm tin của mình, giữ lấy phẩm giá nhân cách con người, tức là giữ lấy những gì đã tạo nên “quả tim đích thực của văn hóa”. Chính vì quyết tâm giữ lấy lý tưởng và niềm tin, giữ lấy nhân cách và phẩm giá mà cuối cùng họ đã chiến thắng, họ đã lấy lại đất nước đã mất.

Sự thực mục đích đưa tình tiết “vượt thành trốn đi” trên là nhằm nêu lên một khẩu hiệu, mà vào thời Lục độ tập kinh ra đời đã trở thành một đòi hỏi bức thiết, đó là “mất nước, chứ không mất hạnh” của truyện 10. “Hạnh” đây là lý tưởng, là niềm tin, là nhân cách, là phẩm giá, nghĩa là những gì làm cho con người là con người, là con người của dân tộc này, chứ không phải của dân tộc khác. Khi Lục độ tập kinh xuất hiện, dân tộc ta đang thực sự mất nước và đối đầu với thực trạng mất nước. Cho nên, để lấy lại đất nước, dứt khoát không thể để mất niềm tin, lý tưởng, nhân cách phẩm giá của mình. Phải có niềm tin vào thắng lợi tất yếu cuối cùng của mình. Phải có lý tưởng phục vụ đất nước, dân tộc mình mà không màng địa vị danh lợi. Phải giữ nhân cách, phẩm giá để xứng đáng là những con người có lý tưởng có niềm tin, để kẻ thù trông vào phải run sợ. Phải có đủ nhân tố như thế mới mong phục hồi lại đất nước, mới giành đất nước lại trong tư thế chiến thắng từ tay kẻ thù. Bản thân mình đánh mất “hạnh” hay văn hóa dân tộc, thì không mong gì có ngày vãn hồi đất nước, không mong gì có ngày độc lập. Đánh mất văn hóa dân tộc mình tức chấp nhận đồng hóa, chấp nhận diệt vong. Khẩu hiệu “mất nước chứ không mất hạnh” vì thế nêu lên thật đúng lúc, khi làn sóng văn hóa nô dịch Trung Quốc với những tay cầm đầu sừng sỏ hung hãn cỡ Lưu Hy đang ào ạt tràn qua biên giới như một cơn hồng thủy ác liệt với mục đích nhận chìm, hủy diệt nền văn hóa dân tộc, với mục đích xóa sổ dân tộc ta như một chủ đề độc lập. Nhưng với khẩu hiệu ấy, qua cơn hồng thủy ghê gớm, dân tộc ta, văn hóa dân tộc ta không những không bị nhận chìm, hủy diệt mà còn sinh sôi nẩy nở gấp trăm ngàn lần nhờ vào lớp phù sa do cơn hồng thủy đó đem lại. Biến nguy thành an, biến diệt vong hành phát triển, dân tộc ta quả đã chứng tỏ sự trội nổi thiên tài của mình, đã thể hiện sự chịu đựng can trường trước những cam go thử thách.

Quá trình Phật giáo hóa và dân tộc hóa những tinh hoa thế giới, tuy diễn ra khốc liệt và đau thương, nhưng đã thành công rực rỡ, biểu thị khả năng tiếp thu và bản lĩnh sáng tạo mãnh liệt của nền văn hóa dân tộc. Những đạo lý “nhân nghĩa”, “trung hiếu”, “thành tín”, “trinh tiết” v.v... những quan hệ như vua tôi, cha con, vợ chồng v.v... được thiết định theo nhãn quan dân tộc và lý giải theo lăng kính Phật giáo trên cơ sở những thành tựu văn hóa dân tộc đạt được vào thời Lục độ tập kinh ra đời. Chúng tôi đã thử nghiên cứu đạo lý nhân nghĩa, mà Nguyễn Trãi đã nêu lên như một khẩu hiệu, để đánh đuổi giặc Minh, theo hướng vừa nêu và đã có được những kết quả bất ngờ. Nhân nghĩa của Nguyễn Trãi không còn là thứ tư tưởng nhân nghĩa mang màu sắc Trung Quốc kiểu Khổng Mạnh với những hạn chế gò bó, mà có dấu ấn mạnh mẽ mới đặc biệt Việt Nam và Phật giáo Việt Nam[129][129].

 Qua những phân tích trên, ta thấy tác giả Lục độ tập kinh tham gia tích cực vào không những sự nghiệp truyền bá giáo lý Phật giáo, mà còn vào trách nhiệm bảo vệ văn hóa dân tộc, thể hiện nguyện vọng chính đáng và những trăn trở đau thương của dân tộc ta vào thời điểm tác phẩm ấy ra đời. Hai nhiệm vụ được thống nhất lại thành một thể, để cho việc thực hiện nhiệm vụ này tức đồng thời hoàn thành nhiệm vụ kia. Nếp sống đạo thống nhất với cuộc sống đời không có khoảng cách phân ly, không có màu sắc phân biệt. Sống đạo một cách trọn vẹn tức phục vụ đời một cách viên mãn, và sống đời một cách tốt đẹp là thể hiện đạo một cách cụ thể tròn đầy. Yêu cầu “ngôn hành tương phò” (truyện 21), đời đạo hợp nhất, là một nét đặc trưng của Phật giáo thời Lục độ tập kinh cũng như của đời sống dân tộc lúc ấy do tình hình thực tế khách quan của đất nước đòi hỏi đặt ra. Chính yêu cầu này giải thích cho thấy tại sao có thực trạng các nhà tu đi mua bán, mà Mâu Tử Lý hoặc luận đã nói tới và phàn nàn, bởi vì chuyện buôn bán có gì là xấu xa, thậm chí truyện 22 còn ca ngợi: “Buôn bán mà dùng đạo đức thì phước và lời vô tận”. Quan điểm “trọng nông ức thương” chưa trở thành chính sách, và việc phân chia đẳng cấp “sĩ nông công thương” chưa xuất hiện, chứ khoan nói chi tới chuyện trở thành khắc nghiệt, như vào thế kỷ XIX của nước ta. Ngay cả một “quốc Nho sĩ” của truyện 72 cũng “vào biển tìm báu”, tức là đi buôn. Rồi đến tu thiền định cũng đem chuyện buôn bán ra thí dụ: “Như người nghèo mượn nợ đi buôn, có lời trả nợ, tiền dư sửa nhà, ngày có lời vào, người kia lòng vui”. (Truyện 75)

Cho nên, với cả một lối sống đạo hoàn toàn mang tính chất cá nhân và thuần túy cá thể là thiền định cũng phải đáp ứng yêu cầu tác động đến cuộc sống đời. Ngoài những kết quả đạt được như “bay bổng nhẹ nhàng, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, vào ra không ngại, mất còn tự do, mò trời trăng, động thiên địa, thấy thông nghe suốt, không gì là không thấy nghe...” (truyện 74), việc thực hành thiền định còn nhằm, “thấy chư Phật đứng ở trước mình” (truyện 85). Việc thấy Phật này không chỉ thỏa mãn ước mong tu tập của mình, mà còn có một tác dụng xã hội. Tác dụng này, Lục độ tập kinh không nói rõ ra, nhưng hai trăm năm sau Lý Miễu đã nêu bật lên thành một đòi hỏi: “Ngày nay bọn Nho Mặc đang nổi lên, sao đức Phật tiếc gì một chút ánh thần mà không hiện ra”[130][130]. Rõ ràng, việc thấy Phật không còn là một biến cố tu tập cá nhân, một thành quả mầu nhiệm cá thể, mà chỉ người trong cuộc biết và hưởng thụ. Nó đã trở thành một sự kiện mang tính xã hội, đáp ứng yêu cầu đấu tranh tư tưởng của xã hội và đất nước. Cuộc sống đạo do thế đã gắn bó chặt chẽ vào cuộc sống đời. Hai cuộc sống quyện chặt lấy nhau, hòa nhập lại thành một, để thể hiện trọn vẹn mẫu người lý tưởng, mà Lục độ tập kinh ca ngợi và nhắm tới.

Đến đây, ta thấy tại sao trong khi trình bày những giáo lý cơ bản của Phật giáo, mà chủ yếu là vô thường, khổ, không và vô ngã, Lục độ tập kinh đã kết liên với ý niệm “nước” và “đất nước”, tại sao con người lý tưởng của Lục độ tập kinh (Bồ tát) “thấy dân kêu gào, gạt nước mắt, xông mình vào lệ chính, cứu dân mắc nạn chốn lầm than”. Phật giáo truyền vào nước ta, như thế, đã tự đặt cho mình nhiệm vụ phải hội nhập vào đời sống dân tộc ta, nâng nó lên và đáp ứng những yêu cầu do đời sống đó đặt ra. Mà đời sống dân tộc ta vào thời Lục độ tập kinh có những vấn đề bức thiết nổi bật, đó là vấn đề mất nước và những nguyên do, vấn đề xây dựng một nhà nước mới, những con người mới, vấn đề bảo vệ văn hóa dân tộc và tiếp thu tinh hoa văn hóa khoa học thế giới, vấn đề sống đạo và liên hệ với đời. Lục độ tập kinh đã có những lý giải và đáp án cho các vấn đề ấy một cách sáng tạo và khởi sắc. Thông điệp nó gởi tới cho các thế hệ sau thật hàm súc và nhiều ý nghĩa.

Dĩ nhiên, mọi vật đều vô thường, chúng vận động một cách không ngừng nghỉ. Cho nên, những lý giải và đáp án của Lục độ tập kinh cũng chịu qui luật đó. Chúng phải vận động trong dòng chảy của lịch sử dân tộc và chịu sức ma sát của dòng chảy lịch sử ấy. Hai trăm năm sau, Lý Miễu đã đặt lại vấn đề thấy Phật, nghi ngờ những lý giải cùng hứa hẹn do Lục độ tập kinh đưa ra, và đặt nền móng cho việc mở đầu một giai đoạn Phật giáo mới trong một đất nước độc lập của nhà nước hùng cứ đế vương đầu tiên sau kỷ nguyên Hùng Vương, đó là nhà nước Vạn Xuân của Lý Nam Đế với dòng thiền Pháp Vân lịch sử của Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền. Dẫu thế, không phải tất cả lý giải và đáp án của Lục độ tập kinh đều bị dòng chảy lịch sử ma sát đến độ tiêu vong. Sự thật, các đạo lý nhân nghĩa, trung hiếu, lễ giáo, thành tín đã trở thành những chủ đề tư tưởng lớn xuyên suốt lịch sử dân tộc, và cho đến hôm nay vẫn còn mang tính thời đại và thời sự của chúng. Có thể nói chúng là cột sống của chủ nghĩa nhân đạo và nếp sống nhân bản Việt Nam.

Hệ tư tưởng của Lục độ tập kinh, như vậy, là một kết tinh những thành tựu cốt tủy của chủ nghĩa nhân đạo Việt Nam thời Hùng Vương với những tinh hoa của giáo lý đạo Phật, một mặt sử dụng những thành tựu cốt tủy đó để thuyết minh và diễn giảng giáo lý Phật giáo cho dân tộc ta, mặt khác, huy động giáo lý Phật giáo để lý giải và bảo lưu những thành tựu đó, đặc biệt trong tình hình đất nước đang đứng trước một cuộc đấu tranh sống còn với kẻ thù có ưu thế về phương diện chính trị quân sự cũng như trên phương diện tư tưởng văn hóa. Nhận thức được điều này, ta mới thấy hết những đóng góp to lớn của Lục độ tập kinh đối với văn hóa và tư tưởng dân tộc, đối với lịch sử và văn học Việt Nam, trong suốt quá trình đấu tranh gian khổ nhưng hùng tráng cho độc lập dân tộc, cho việc hình thành một mẫu người Việt Nam lý tưởng.

Nội dung tư tưởng của Lục độ tập kinh vì thế, có những cống hiến thật đặc sắc và kỳ thú cho việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng và lịch sử chính trị Việt Nam, chứ không phải chỉ giới hạn trong lĩnh vực lịch sử Phật giáo và văn học Việt Nam