28/01/2013 13:50 (GMT+7)
Số lượt xem: 36858
Kích cỡ chữ:  Giảm Tăng

(VHPGO) Tiếp theo loạt bài về “THOÁT”, VHPGO giới thiệu với độc giả bài viết Bốn vấn đề thiết yếu được trích từ sách Tìm về thực tại.



VẤN ĐỀ THIẾT YẾU THỨ NHẤT

            Người ta nói rằng một người thiết lập quan điểm qua một quá trình đòi hỏi 4 vấn đề thiết yếu. Vấn đề thiết yếu thứ nhất là nhận ra đối tượng bị bác bỏ. Như tôi đã đề cập trước đây, trong cuốn “Lối sông Bồ Tát Đạo” (IX:139), Santideve trình bày rằng: “Nếu khám phá ra một vật được tưởng tượng, thì không nắm bắt được sự tồn tại phi hữu của nó”, rõ ràng chỉ ra rằng một người cần bác bỏ đối tưởng được nắm bắt bởi vô minh, chứ không phải bác bỏ những gì thấy bằng mắt, nghe bằng tai hay nhận biết bằng trí. Thế thì bác bỏ cái gì? Đó là sự tồn tại chắc thực được nắm bắt bởi vô minh tạo tác như nguồn khổ.

Như đã đề cập, tất cả phiền não phát khởi từ quan điểm mê mờ liên quan đến 12 nhân duyên và chính bản ngã tồn tại theo qui ước là đối tượng được lưu tâm của vô minh ấy. Vô minh lưu tâm đến bản ngã chỉ tồn tại theo qui ước nhưng nắm bắt nó như một bản ngã tồn tại thực sự và chính bản ngã được xem là hiện hữu chắc thực này phải bị bác bỏ.

  • Đối tượng được lưu tâm và đối tượng gán ghép

Ơ thời điểm này một người cnầ phân biệt giữa đối tượng lưu tâm (Tib.dmigs pá: yul) và đối tượng gán ghép (Tib.rnam pá iyul). Đối tượng được lưu tâm chỉ đơn giản là cái “Tôi”, cái “tôi” tồn tại theo qui ước, trong khi đối tượng gán ghép là đối tượng được nắm bắt như đang có một sự hiện hữu chắc thực được gán ghép vào nó một cách sai lệch. Nó là cái “tôi” được gán ghép. Cái “tôi” tồn tại chắc thực cần phải bị bác bỏ.

Khi chúng ta đối mặt với một người, những gì chúng ta thấy chỉ là tổ hợp ( các uẩn ) của một cơ thể. Nhìn thấy một tổ hợp cơ thể, chúng ta nói : “Đây là một người như thế”. Khi làm vậy, chúng ta định dan htheo qui ước người đó dựa vào cơ sở của cơ thể. Rồi không thoả mãn với việc chỉ nắm bắt một người tồn tại theo qui ước, chúng ta chấp vào người đó như thể anh ta tồn tại bên trong và của chính anh ta. Bằng cách này việc chấp vào sự tồn tại chắc thực diễn ra.

Chẳng phải đúng là chúng ta đã trải qua điều này khi chúng ta nhận thức và nắm bắt chính chúng ta và nhưng người khác sao? Chẳng phải chúng ta xem xét những cá thể, những bản ngã này như có thực và chắc chắn sao? Ví dụ như, khi chúng ta nghĩ, “ tôi được biết tơi”, “tôi rất khoẻ”, “tôi khoé léo” thì chẳng phải là tôi xem như đã có mtộ cái gì ở đó, cái bản ngã, cái “tôi” rồi sao. So với các bản ngã chỉ tồn tại đơn thuần theo qui ước thì bản ngã được nắm bắt như là đang thực sự hiện hữu hoàn toàn chắc, bền, và có thể sờ mó được. Đây là cách vô minh nắm bắt mọi thứ. Cơ sở để nắm bắt cái bản ngã được xem là thực hiện hữu hoàn toàn chắc, bền, và có thể sờ mó được. Đây là cách vô minh nắm bắt mọi thứ. Cơ sở để nắm bắt cái bản ngã được xem là thực hiện hữu lại là bản ngã chỉ tồn tại theo qui ước. Như tôi đã bàn đến trước đây, quá trình định danh theo khái niệm đòi hỏi tập trung vào cơ sở danh xưng và rồi gán ép lên nó một hiện tượng được định danh. Gán ép hiện tượng đó lên một cơ sở danh xưng được cho sẵn kéo theo một ý thức về sự có mặt ở ngoài đó của nó. Vì vậy, nói cho chính xác, nếu một người được hỏi: “ bạn là một con người phải không?”. Bởi vì con người không phải được tìm thấy dưới sự phân tích, một người không nê nói: “Tôi là một con người” với ý thức rằng người đó tự bên trong thực chất là một con người, độc lập với bất cứ danh xưng mang tính khái niệm nào.

Đối tượng được lưu tâm là đối tượng được nhìn thấy, và chính sự nhìn thấy là sự lưu tâm (Tib.dmig pa) tới nó. Trong phép duyên sanh với sự lưu tâm tới đối tượng, khởi lên một ý thức rằng nó thực hiện hữu. Ví dụ như “tôi” được nghĩ là thực sự tồn tại trong và của chính nó. Vì thế thuộc tính tồn tại thực được gán cho nó và thuộc tính ấy được xác lập. Với sự xác nhận này, phát khởi thuộc tính (Tib.rnam pa) của vô minh và cái “tôi” tồn tại thực này là đối tượng gán ghép (Tib. Rnam pá i yul).

Trong khi thực hành, hãy đặt chinh bạn vào các câu hỏi sau: tôi đang nhìn vào đối tưởng cảu tôi như thế nào? Tôi có đang lưu tâm tới nó không? Hay tôi đang gán ghép một phẩm tính lên nó. Tôi thấy cái gì? Có phải tôi chỉ đơn thuần nhìn thấy đối tượng được lưu tâm, hay tôi thấy đối tượng được gán ghép cho sự tồn tại thực sự? Nếu bạn hiểu rõ sự khác biệt này, thì bạn có thể áp dúng chúng vào tất cả các loại quan niệm khác hay các kiểu nhận thức khác.

Đây là sự khác biệt giữa vô minh và tuệ giác nhận diện hư vô: vô minh lưu tâm đến cơ sợ của bản ngã chỉ tồn tại  theo qui ước và đó là đối tượng được lưu tâm của nó. Trái lại, tuệ giác nhận diện hư vô hiểu rõ không có sự tồn tại cố hữu là đối tượng gán ghép của tuệ giác nhận diện hư vô. Tuệ giác đó lưu tâm đến chỉ cái “tôi” tồn tại theo qui ước thôi, và đó là đối tượng lưu tâm cảu nó. Vì thế, cả vô minh và tuệ giác nhận diện hư vô có cùng một đối tượng lưu tâm, và chúng lưu tâm đến cùng một điều, nhưng thuộc tính thuộc 2 quá trình tâm đó và đối tượng gán ghép cảu chúng không tương hợp nhau. Xem xét đối tượng được lưu tâm của tâm nắm bắt bản ngã theo qui ước và đối tượng được lưu tâm của vô minh, cái “Tôi” được xem xét, thì khác nhau. Tại sao như vậy? Đối tượng được lưu tâm của tâm nắm bắt cái “Tôi” tuong đối là cơ sở danh xưng của cái “Tôi” nghĩa là các uẩn. Trái lại, đối tượng lưu tâm của vô minh là bản ngã. Bây giờ cái “Tôi” và cơ sở danh xưng dựa vào cái “Tôi” được định danh loại trừ lẫn nhau, cái này không bao giờ là cái kia.

Lấy một ví dụ khác, đối tượng được lưu tâm cảu lòng từ bi lớn là tất cả chúng sanh. Thuộc tính thuộc lòng từ bi lớn là niềm khao khát “Tôi có thể sẽ giải thoát tất cả chúng sanh hỏi khổ đau”. Tương tự như thế trong trường hợp của lòng từ ai lớn, đối tượng được lưu tâm là tất cả chúng sanh và thuộc tính của trạng thái tâm đó là niềm khao khát “Tôi có thể sẽ mang tất cả chúng sanh đến sự cực lạc”.

Hãy nhớ rằng vô minh như được xác định ở đây là một trạng thái nhận thức thuộc tâm. Một người có thể nói tới cơ sở quan sát những nhiện tượng, cũng cả cơ sở nhận thức, hay nắm bắt những hiện tượng. Sự khác biệt gấp đôi này trong kiểu quan sát và kiểu nắm bắt thì đúng cho tất cả các hình thức quan niệm với các nhận thức bằng giác quan, tất nhiên không mang tính khái niệm, không có sự khác biệt giữa kiểu quan sát và kiểu nắm bắt. Ví dụ như khi có sự nhận thức một bông hoa trắng và một bông hoa đỏ là những đối tượng được lưu tâm, và những thuộc tính đỏ hay trắng của chúng thì khác hơn là chính những bông hoa. Vậy rõ ràng, thuộc tính bao gồm nhìu phẩm tính khác ngoài thuộc tính về sự tồn tại cố hữu.

Trái lại, theo ngữ cảnh của quan niệm, thuật ngữ “thuộc tính” (Tib.rnam pa) chỉ cho khía cạnh nắm bắt theo quan niệm mà theo đó một nugời nhận diện một vật này trái lại với một vật kia. Ví dụ, nếu một người nghĩ “Đây là một bông hoa”, trong quá trình đó, tâm mang tính khái niệm nắm bắt bông hoa và sự nắm bắt này là thuộc tính của tâm ấy. Trong trường hợp lưu tâm đến cơ sở danh xưng của một bông hoa, đối tượng được lưu tâm là cở sở danh xưng, và cái được nắm bắt là bông hoa mà trở thành đối tượng gán ghép.

Rất quan trong để làm rõ sự khác biệt giữa một cơ sở danh xưng và một đối tượng được định danh. Thỉnh thoảng đối tượng được lưu tâm phát khởi như cơ sở danh xưng và những lúc khác nó sẽ là đối tượng được định danh. Đối với tâm nắm bắt chỉ bản ngã thôi – bản ngã tồn tại theo qui ước – đối tượng được định danh là cơ sở danh xưng của cái “Tôi”. Còn đối với tâm nắm bắt cơ sở dan hxưng của cái “Tôi”, các uẩn là cơ sở danh xưng cũng trở thành đối tượng gán ghép.

Đối tượng được định danh có thể cũng là đối tượng được lưu tâm. Ví dụ như, bản ngã như một đối tượng định danh là đối tượng lưu tâm cảu cả vô minh nắm bắt bản ngã. Tâm mà nghĩ “Tôi là” chỉ đơn giản chấp vào bản ngã tồn tại theo qui ước và với tâm đó, bản ngã cũng là đối tượng gán ghép. Đối với tâm nắm bắt cơ sở danh xưng, cơ sở danh xưng đó đáp ứng như đối tượng gán ghép. Với sự nhận thức đối tượng được lưu tâm với tâm ấy. Khi bạn đang quan sát một bông hoa, nếu bạn lưu tâm đế cơ sở danh xưng của một  bông hoa và bạn nghĩ “ Đây là cơ sở danh xưng” thì cơ sở danh xưng này là đối tượng gán ghép. Nhưng với tâm nghĩ rằng “Đây là một bông hoa”, cơ sở danh xưng bây giờ là đối tượng được lưu tâm, trong khi bông hoa tự nó là đối tượng gán ghép. Đối với tâm bị phỉnh phờ nắm bắt bông hoa như đang hiện hữu chắc thật, thì bông hoa tồn tại theo qui ước là đối tượng được lưu tâm trong khi bông hoa tồn tại chắc  thức là đối tượng gán ghép.

Trên cơ sở của diện mạo chúng ta có thể nói tới và nhận thức cơ sở danh xưng, và chúng ta có thể nói tới và nhận thức một đối tượng được định danh. Nhưng chúng ta cần nhìn thấy sự khác biệt giữa cơ sở danh xưng và đối tượng được định danh. Ví dụ, với sự xem xét một con người, tất cả những tố hợp tâm sinh lý là cơ sở danh xưng và “Tôi” là đối tượng được định danh. Xem xét những trình bày: “Tôi thực sự hiện hữu”, “Tôi tồn tại một cách cố hữu”, “Tôi tồn tại bằng chính những đặt tính của riêng tôi:, “Tôi tồn tại bằng chính thể tánh cảu tôi”, “Tôi tồn tại đơn thuần khách quan” và “Tôi tồn tại như một bản ngã”. Tất cả các trình bày đều đồng nghĩa. Hơn nữa những trình bày như “không có sự tồn tại chắc thực”, “không tồn tại như một bản ngã”. Tất cả trình bày này đều đồng nghĩ. Hơn nữa, những trình bày như “không có sự tồn tại chắc thực”, “không tồn tại bằng chính thể tách của riêng mình”, “không tồn tại từ một phía của riêng mình”, “không tồn tại như một đặc tính”, tất cả cũng đồng nghĩa. Thỉnh thoảng vô minh được gọi là “chấp vào bản ngã” (Tib.bdag’ dzin) và đôi khi nó được xem như “chấp vào sự tồn tại chắc thực” (tib,bden’dzin). Những thuật ngữ này được xen kẽ lẫn nhau, vì thế, đừng bị bối rối!

Bây giờ, hãy chuyển sang câu hỏi sau: Sự tồn tại theo qui ước của một đối tượng như là một bông hoa chẳng hạn, có độc lập hẳn với bất cứ ai đang thực sự quan sát nó không? Khi một người đề cập tới một đối tượng nào đó đang được thiết lập, điều này có nghĩa rằng nó xuất hiện trước tâm. Nó không phụ thuộc vào bất cứ cái gì khác. Nếu một cái gì đó không hiện ra trước tâm thì vấn đề nó tồn tại hay không thậm chí không thể đặt ra. Vì thế, người ta nói rằng một đối tượng và sự nhận thức đối tượng đó phụ thuộc lẫn nhau. Nói cách khác nếu có một sự nhận thức, hẵn phải có một đối tượng của nhận thức, và nếu có một đối tượng của nhận thức, hẵn phải có một sự nhận thức. Nếu một trong hai điều đó thiếu đi, thì cái kia không thể thiết lập.

Chỉ sự thật rằng một cái gì đó được định danh theo khái niệm không nhất thiết chỉ ra là nó tồn tại. Nếu nó quả như thế, thì những núi tuyết màu xanh có thể tồn tại, vì những núi này có thể hiện ra trước những người loạn thị. Nói cách khác, nếu tất cả những gì cần cho một vật để tồn tại là nó được định dan htheo khái niệm, thì bất cứ cái gì xuất hiện trong tâm sẽ tồn tại. Hơn nữa, dù có một danh xưng của bản ngã như đang hiện hữu chắc thực, nó không theo sau một sự thật rằng bản ngã vĩnh cữu và độc lập này quả thực tồn tại.

Ngay cả dù nó có thể được định danh theo khái niệm, điều đó ngụ ý nó tồn tại. Điều này cũng đúng với một “đấng sáng tạo”. Dù cho đâng sáng tao được nhận thức và dịnh danh theo khái niệm, không nhất thiết có đấng sáng tạo ấy tồn tại. Ngay trong các luận thuyết Phật giáo có nhiều sự đề cập đến một đấng sáng tạo ra vũ trụ. Ví dụ như trong cuốn Tìm về Trung Đạo,Candrakirti ( Abhidharmakosa) trình bày rằng vô số thế giới phát khởi từ nghiệp. Tuy nhiên, những luận thiết này rất khác với một hệ thống học thuyết hữu thần, và quan điểm là một đấng sáng tạo không nhất thiết tồn tại theo cách nó được nhận thức. Chỉ vì một cái gì đó được nhận thức và định danh không có nghĩa là nó tồn tại

* Những phân tích cơ bản và theo qui ước

Tôi đã giải thích sự khác biệt giữa đối tượng được lưu tâm và đối tượng gán ghép, chỉ ra rằng chính đối tượng gán ghép của vô minh phải bị bác bỏ. Sự hiện hữu chắc thực hiện ra như một đối tượng gán ghép. Khi một người thoả mãn  với sự tồn tại chỉ theo qui ước của một đối tượng được cho, điều này được xem là kiểu nắm bắt đối tượng đó theo qui ước. Còn nếu một người thiết lập một đối tượng chỉ như một cái gì đó được thiết lập trên danh nghĩa bởi nhãn mác cảu nó, đây là kiểu thiết lập sự tồn tại của các hiện tượng qui ước. Nó không đòi hỏi tìm hiểu sâu vào kiểu tồn tại cơ bản của một bông hoa.

Trong thuật ngữ sự phân tích theo qui ước, trái lại với sự phân tích cơ bản, thực ra có những lý do tại sao một người thừa nhận một cái gì đó như nó đang là. Điều này không có nghĩa là nó chỉ đơn giản đảm bảo quyền lực. Một ví dụ như là nếu tôi nói “Tôi cần phải đi” và một người hỏi: “Tại sao bạn cần phải đi?”, tôi đáp “Vì đã đến giờ tôi đi làm”. Đây là một lí lẽ theo qui ước. Đây là kiểu suy luận một người có thể chấp nhận trong khi thoả mãn với danh xưng đơn thuần theo qui ước. Tương tự như vậy, khi một ai đó nói “Có một đám cháy đằng kia”, một người hỏi “làm sao bạn biết”, người đầu tiên trả lời “ồ, có khói mà”. Người đó đang suy luận rằng bất cứ đâu có khói, phải có lửa. Đây cũng là một kiểu suy luận theo qui ước.

Kiểu phân tích theo qui ước này không dẫn đến sự thực chứng hư vô. Vậy kiểu phân tích nào dẫn đến sự thực chứng hư vô? Thử xem sự trình bày này “Đây là một bông hoa”. Một người có thể thoả mãn với danh xưng đơn thuần theo qui ước này. “Đây là một bông hoa”, nhưng có thể thay vào đó hỏi tiếp “ Chính xác có cái gì để nó là một bông hoa?” “Có cuống hoa không? Có cánh hoa không? Có rẽ không? Bên trai không? Bên phải không? Thăm dò theo cách này lập thành sự phân tích rốt ráo. Hãy liên hệ điều này với bản ngã, một người bắt đầu bằng cách nói “Đây là tôi”. Nếu một người biện minh điều này bằng cách nói “Người này đây được gọi là “Tôi”, đó chỉ đơn thuần là phân tích theo qui ước. Nhưng một người không thoả mãn với danh xưng đơn thuần theo khái niệm này, “Đây là tôi”, sẽ hỏi tiếp “Cái tôi” ở đây chính xác là cái gì? Cơ thể này chẳng? Tâm này chăng? Bằng cách này một người vượt qua suy luận mang tính qui ước.

Tại sao một người nên theo kiểu phân tích thứ hai này? Lý do là vì vô minh nắm bắt đối tượng của nó như thể nó tồn tại đơn thuần khách quan. Nói cách khác, vô minh nắm bắt đối tưởng nó như thể nó tồn tại hoàn toàn từ phái nó. Nếu các hiện tượng thực sự tồn tại theo cách này, đơn thuần khách quan từ phí nó, thì phải xuất hiện rõ trước tâm chứ. Thế nhưng một người kiểm tra các hiện tượng càng gần, người ấy càng thấy rằng những đối tượng không được tìm thấy dưới sự phân tích như thế. Đó là lí do tại sao một người không nên thoả mãn với sự phân tích hay suy luận theo qui ước.

Hãy suy ra một cái tương tự, nếu một tình huống nào đó là thật, thì khi chúng ta kiểm tra nó càng kỹ, nó càng tỏ ra là đúng thật. Chúng ta hãy nói, có hai người trong mtộ cuộc bàn cãi và chúng ta kiểm tra những yêu sách của họ rất kỹ. Nếu một trong hai đang nói sự thật thì người kia đang nói dối, và chúng ta xem xét các bằng chứng càng kỹ, sự thật sẽ phải càng biểu lộ rõ như thể dường như thật lúc đầu, khi chúng ta xem xét gần hơn, bất cứ loại bằng chứng nào thuộc những yêu sách sai dối sẽ biến mất hoàn toàn. Khi chúng ta đùng từ “thuộc tính” (tib rnam pa), như trong cụm từ thuộc tính của vô minh hay thuộc tính của tuệ giác nhận diện hư vô, thì thuộc tính của hư vô là suy nghĩ “ tôi thực sự hiện hữu”. Đối tượng gán ghép của vô minh là sự tồn tại chắc thực mà vô mình chấp vào. Và đối tượng được lưu tâm là gì? Đó là sự quan sát đơn giản về bản ngã. Cái gì là thuộc tính của tuệ giác nhận diện hư vô? Đó là cái tâm hiểu rằng cái “Tôi” không thực hiện hữu. Và gì là đối tượng được lưu tâm của tuệ giác nhận diện hư vô? Nó chỉ đơn giản là “cái tôi” và cái gì là thể tánh cảu sự lưu tâm? Nó là sự quan sát đúng về cái “Tôi”.

Đối tượng được lưu tâm của tuệ gaic1 nhận diện hư vô được gọi là cơ sở của các đặc tính (Tib, khya gzhi). Chính cơ sở này có những đặc tính nào đó, ví dụ như, bây giờ tánh không của bản ngã là một đặc tính của bản ngã. Bản ngã là cơ sở của những đặt tính nào đó, và tánh không cảu bản ngã là một đặc tính như thế. Sự nhận thức đặc tính được gọi là thuộc tính của sự nhận thức đó trong khi sự nhận thức cơ sở của đặc tính được gọi là sự lưu tâm (Tib dmigs pa).

 

VẤN ĐỀ THIẾT YẾU THỨ HAI

Vấn đề đầu tiên trong 4 vấn đề thiết yếu là nhận ra đối tượng phải bác bỏ. Vấn đề thiết yếu thứ hai là bản ngã tồn tại chắc thực không đồng nhất với các uẩn, và điểm thiết yếu thứ ba là nó không khác biệt với các uẩn.

Như tôi đã trình bay vô minh nắm bắt được cái “Tôi” như là hiện hữu thực sự, nó nắm bắt sự tồn tại chắc thực đối với sự xem xét cái “Tôi” và “Tôi” được nắm bắt dựa vào cơ sở danh xưng của nó, các hợp tố tâm sinh lý. Nếu tôi đúng là tồn tại chắc thực, thì tôi sẽ phải hiện hữu thực sự giữa các uẩn đó. Nếu một bản ngã tồn tại chắc thực có thể tìm thấy trong các uẩn, thì một hay nhiều hơn các uẩn đó sẽ là bản ngã tồn tại chắc thực này. Khi chúng ta có thể theo một phép phân tích kiểu này. Đặt về một phía cái tôi tồn tại chắc thực và phía kia là các uẩn, chúng ta có thể hỏi liệu bản ngã tồn tại chắc thực có đồng nhất với các uẩn hay liệu nó khác biệt với các uẩn.

Nhằm vào điểm thiết yếu thứ hai, chúng ta hãy hỏi: “cái “Tôi” tồn tại chức thực này thực ra có đồng nhất với các uẩn không?” Nếu chúng ta thừa nhận điều này như là một giả thiết. Chúng ta không nên cân nhắc sự thật rằng các uẩn là số nhiểu, nói cách khác, có nhiều uẩn. Để cho dễ hiểu, con người có thể nói tới chỉ nhất với cái “Tôi” thì sẽ có hai cái “Tôi”. Còn trường hợp khac, nếu chúng ta nói tới 5 uẩn ( ngũ uẩn ) thì mỗi uẩn trong số này sẽ là đồng nhất với cái “Tôi”, vậy thì sẽ có 5 bản ngã, có chỉ 1 cái “Tôi” cho mỗi người.

Một trường hợp khác, một người có lẽ tranh cãi rằng vì có chỉ 1 cái “Tôi” mà đồng nhất với các uẩn, có thể suy ra rằng ngũ uẩn sẽ là một thực thể. Tuy nhiên, nếu có trường hợp đó, thì danh xưng “tôi” ngay lúc này sẽ trở thành thừa thải. Vì sao? Bởi vì nó sẽ chẳng soi rọi được một điều gì cả, nó bây giờ chỉ đơn giản là thêm một cái tên nữa cho các uẩn. Không sự xem xét nào đến cái “tôi” như là một cái gì đó khác biệt với các uẩn sẽ là cần thiết. Tóm lại, sẽ không có nhu cầu cho danh xưng của từ “tôi”.

Chúng ta hãy xem lại một cách nhóm tắt thể tánh thuộc 5 uẩn này:

  • Thứ nhất, có sắc uẩn, và uẩn này bao gồm tất cả 5 đối tượng giác quan của hình tướng, âm thanh, vị giác, mùi vị và sờ mó, cũng như 4 yếu tố đất, nước, lửa và không khí liên quan tới chất rắn, chất lỏng, nhiệt và hơi
  • Thứ 2 là thọ uẩn, một khía cạnh thuộc nhận thức. Thọ uẩn bao gồm những cảm nhận vui sướng, đau đớn và thơ ơ.
  • Thứ 3 là tưởng uẩn, năng lực của tâm cho phép chúng ta phân biệt một vật hay một sự việc này với cái kia. Thỉnh thoảng nó được gọi là nhận thức ( sự phân biệt rõ ràng).
  • Thứ 4 là thức uẩn, uẩn này gồm ý thức thuộc tâm cũng như các kiểu ý thức thuộc giác quan khác,
  • Thứ 5 là hành uẩn – các yếu tố tạo tạc. Một khi bạn giải thích các uẩn sắc, thọ, tưởng, thức, nhiều yếu tố khác còn lại và tất cả chúng được gồm vào uẩn thứ 5 này. Uẩn này thông thường được kể thứ tư trong số ngũ uẩn, và nó gồm tất cả những yếu tố khác của một người mà không gồm trong 4 uẩn kia.

Rõ ràng 5 uẩn này không phải là một thứ đơn lẻ. Nhận thức này dẫn tới nhận thức xa hơn nữa rằng bản ngã tồn tại chắc thực có tính giả thiết thì không đồng nhất với các uẩn.

Như một giả thiết khác nữa, chúng ta có thể xem xét khả năng mà cái “tôi” tồn tại chắc thực được coi như là đúng này thì đồng nhất không phải với tất cả các uẩn, mà chỉ một trong số đó. Tuy nhiên, mỗi một uẩn tự nó được tao ra bởi rất nhiều yếu tố và thành phần phải được mang vào trong sự xem xét. Thế thì, ngày cả dù cái tôi tồn tại chắc thực này đồng nhất với chỉ một trong số các uẩn, bản ngã cũng vẫn sẽ được làm bởi vô số các thành phần. Bản ngã tồn tại chắc thực dơn lẽ này vẫn sẽ phải trở thành số nhiều, nó sẽ phải trở thành nhiều thứ và nó phải đồng nhất với tất cả các thành phần của một uẩn đó.

Kết luận chúng ta rút ra từ các giả thiết khác nhau này là cái “tôi” tồn tại chắc thực theo gải thiết không đồng nhất với các uẩn, vì các uẩn thì nhiều trong khi cái “tôi” chỉ là một, giả thiết ban đầu rằng cái “tôi” đồng nhất với các uẩn không thể được làm cho có hiệu lực. Nhận thức này dẫn đến sự chắc chắn cảu vấn đề thiết yếu thứ hai là bản ngã không đồng nhất với các uẩn.

VẤN ĐỀ THIẾT YẾU THỨ BA

Khi chúng ta chuyển sang vấn đề thiết yếu thứ ba, chúng ta hỏi liệu cái “tôi” tồn tại chắc thực theo giả thiết này có phải tồn tại như một cái gì đó khác biệt với các uẩn không. Nếu nó khác, nó sẽ phải hoàn toàn không liên quan tới chúng. Thế thì, một khi bạn dùng phép phân tích gạt bỏ thân qua một bên, tam qua một phía khác, lẽ ra sẽ còn lại một cái gì đó mà chúng ta có thể chỉ vào nó như một cái bản ngã tồn tại chắc thực chứ. Nhưng không hề tìm thấy một bản ngã như thế. Nếu một người thừa nhận rằng bản ngã tồn tại chắc thực có thể là một tập hợp tất cả các uẩn, người ấy nên xem xét rằng không có một tập hợp tất cả các uẩn, người ấy nên xem xét rằng không có một tập hợp như thế tách khỏi thân và tâm. Hơn thế nữa tập hợp thân và tâm được định danh trên cơ sở của thân và tâm. Vì vậy chúng ta sẽ nói rằng tập hợp này không phải là cái “tôi” tồn tại chắc thực. Nếu tập hợp thân và tâm thực hiện hữu, thì chúng ta sẽ có thể tìm thấy nó dưới sự phân tích. Nói cách khác, nếu chúng ta đặt cái “tôi” tồn tại chắc thực ngang với tập hợp cả thân và tâm, thì tập hợp đó phải thực hiện hữu. Nhưng nếu tập hợp thân và tâm thực hiện hữu đó là cái “tôi” thì cái “tôi” sẽ phải không thay đổi. Tuy nhiên, vì vậy tập hợp thân và tâm tồn tại theo phép duyên sanh với các thành phần của nó, nó luôn phải bị thay đổi. Vì thế cái “tôi” tồn tại chắc thực không thể là tập hợp của thân và tâm, mà khác biệt với tập hợp đó.

Bây giờ một người có thể nghĩ rằng nhận thức về vô thường bác bỏ sư hiện hữu của một bản ngã tồn tại chắc thực, nhưng điều này hoàn toàn không đúng. Nhận thức về vô thường chỉ có nghĩa rằng một người ý thức được ngay khi một cái gì đó sinh ra, nó thì không vĩnh cửu và ở trong một quá trình hoại diệt rồi. Nhưng cái tâm nhận thức được vô thường không nhận ra là không có sự tồn tại chắc thực. Trên thực tế, với một người bình thường nhận thức được vô thường,, thì chính vô thường dường như thực hiện hữu.

Cái “tôi” nói chung và các uẩn được thiệt lập như là khác biệt với nhau, vì các uẩn thuộc về cái “tôi”. Vì thế chúng ta cần phải hiểu quan điểm này chỉ ra sự nguỵ biện của giả thiết về một bản ngã tồn tại chắc thực như thế nào. Để nhắc lại, chúng ta nói “các uẩn của tôi”, và sự trình bày này rõ ràng chỉ ra rằng người mà có các uẩn thì khác với các uẩn. Ơ đây, cái “tôi” và các uẩn thì khác, nhưng chúng ta đã hoàn toàn thiết lập rằng cái “tôi” thực hiện hữu và các uẩn thì không khác biệt. Vậy lỗi sai nằm ở đâu? Lỗi sai nằm ở chỗ xem là đúng một bản ngã tồn tại chắc thực thì khác biệt với các uẩn. Cái “tôi” thực hiện hữu sẽ phải là một cái gì đó mà không cách nào duyên sanh với các uẩn. Vì không có một bản ngã thực hiện hữu mà tồn tại khác biệt với các uẩn và độc lập với chúng, nên bản ngã thực hiện hữu được cho là đúng này không tồn tại tách khỏi các uẩn được.

Thế cái “tôi” tồn tại như thế nào? Ơ đây chúng ta sẻ đề cập tới không phải một cái “tôi” thực hiện hữu, mà cái “tôi” theo qui ước. Cái “tôi” tồn tại như một cái gì đó khác những duyên sanh với các uẩn. Nhận thức rằng không có bản ngã được tìm thấy dưới sự phân tích rốt ráo dẫn đến điều chắc chắn là bản ngã thực hiện hữu theo giả thiết không tồn tại khác biệt với các uẩn. Đây là vấn đề thiết yếu thứ ba.

  • Những cách hiệu lực và không hiệu lực để xem xét đúng bản ngã.

Bây giờ tôi thích xem xét lại một điểm chính, nghĩa là cái “tôi” thực hiện hữu được nắm bắt trên cơ sở cảu cái “tôi” theo qui ước. Cái “tôi” theo qui ước được nắm bắt trên cơ sở cảu các uẩn và vì thế, nếu chúng ta cho rằng cái “tôi” thực hiện hữu quả thực có tồn tại, chúng ta có thể thừa nhận rằng nó thực ra là cái uẩn. Đã hteo giả thuyết đó, chúng ta có thể kiểm tra hậu quả thật sự thừa nhận đó và sẽ thấy những hậu quả đó phá hoại tiền đề ban đầu như thế nào. Nói cách khác, nếu có một cái “tôi” thực hiện hữu quả thực có tồn tại, chúng ta có thể thừa nhận rằng nó thực ra là cái uẩn. Đã theo giả thuyết đó, chúng ta có thể kiểm tra hậu quả thật sự thừa nhận đó và sẽ thấy những hậu quả đó phá hoại tiền đề ban đầu như thế nào. Nói cách khác, nếu có một cái “tôi” thực hiện hữu và nó không đồng nhất với các uẩn, nó phải khác biệt với các uẩn. Khi chúng ta kiểm tra lại các hậu quả từ tiền đề này, chúng ta nhận diện tất cả các uẩn , gát chúng sang một bên theo phép phân tích và rồi tìm kiếm cái “tôi”, nhưng không cái tôi nào như thế được tìm thấy. Đây là đểm thiết yếu: nói theo qui ước, cái “tôi” khác biệt với các uẩn, nhưng có cái “tôi” thực hiện hữu nào có thể được thiết lập như là khác biệt với các uẩn.

Chúng ta hãy xem xét quan niệm cái “tôi” như một dòng suối ý thức bằng cách trước hết nghiên cứu xem có hay không một dòng suối ý thức thực sự tồn tại. Theo sự xem xét này, chúng ta có thể thừa nhận “sự tồn tại chắc thật” trong 2 cách: tồn tại chắc thật theo pháp duyên sanh với các hiện tượng khác, và sự tồn tại chắc thật độc lập với các hiện tượng khác. Vô minh nắm bắt bản ngã như thực hiện hữu, như một cái gì đó độc lập khỏi bất cứ cái gì khác. Đây là vô minh nắm bắt sự tồn tại chắc thật. Nhưng có một cách khác đề cập đến sự tồn tại chắc thực, và đó là bằng vào sự xác định có hay không có một cái gì đó chắc thật theo qui ước. Nói theo kiểu này không ám chỉ rằng đối tượng dưới sự xem xét nghiên cứu tồn tại độc lập với bất cứ cái gì khác. Ví dụ như, chúng ta có lẽ hỏi liệu một người mà xuất hiện trên màn hình ti vi có phải là một người thực không? Câu trả lời là không, đó không phải là một người thực. Tiếp đến chúng lại hỏi liệu diện mạo này cảu một người có đúng là điện mạo thuộc 1 người trên màn ảnh tivi không? Và ở đây câu trả lời là có, diện mạo thì đúng. Thực đúng có một diện mạo của một người trên tivi. Tương tự khi nhìn vào một tấm gương soi, ta có lẽ nhìn vào sự phản chiếu gương mặt ta trong gương và hỏi: “ đó là gượng mặt của ta phải không?” câu trả lời là “không, đây không phải là khuôn mặt cảu ta”. Nếu đây thực sự là khuôn mặt của ta, thì nó sẽ có thịt, xương, v.v…. nhưng hình ảnh thuộc khuôn mặt trong gương không có các thành phần đó. Sự phản chiếu trong gương là sai trong thuật ngữ là một “khuôn mặt” ngay cả dù nó hiện ra là một khuôn mặt, trong thực tế nó không phải là một khuân mặt, sự tồn tại chắc thực được nắm bắt bởi vô minh thì nó cũng rõ thật vậy.

Bây giờ chúng ta có thể hỏi: “thế thì không có các hiện tượng chắc thực sao?” tất nhiên câu trả lời là có một hiện tượng chắc thực. Có Đức Phật đúng thật, Pháp đúng thực, Tăng đúng thực và nhiều thức khác cũng đúng thật. Vì thế, bây giờ chúng ta hãy kiểm tra ý kiến rằng sự liên tục của ý thức thực hiện hữu. Sự liên tục có nghĩa là gì? Thuật ngữ “sự liên tục” được định danh trên nhiều thành phần liên tiếp nhau. Nó có những thành phần và những thuộc tính, và tất cả chúng đều bị buộc phải thay đổi. Nhưng tách ra khỏi các thành phần và các thuộc tính thay đổi đó, một người không thể thừa nhận sự tồn tại cảu một cơ cấu liên tục. Vì thế, chúng ta phải hỏi liệu dòng suối ý thức này có thực hiện hữu theo cách mà vô minh nắm bắt các hiện tượng như thực hiện hữu. Câu trả lời là không, nó thì không một lần nữa, hãy xem xét một cơ cấu liên tục có nghĩa là gì? Nó là một cái gì đó được định danh trên nhiều thành phần. Tách khỏi nhiều thành phần mà tạo ra một cơ cấu liên tục, sẽ không có cách nào để xét đoán rằng mtộ cái gì đó là một cơ cấu liên tục. Vì bởi định nghãi một cơ cấu liên tục là một cái gì đó được định danh trên nhiều thành phần, vì chính lý do này, cơ cấu liên tục hẳn phải được cho là sai trong ý thức không có sự tồn tại chắc thực.

Để minh hoạ sự thực rằng ý thức duyên sanh với thân, chúng ta có thể dùng chính sự thực rằng những biến đổi trong tính sáng suốt của ý thức lệ thuộc vào nhửng ảnh hưởng như chế độ ăn của chúng ta, sức khoẻ của chúng ta v.v… khi một cái dao động, cái kìa cũng dão động. Có những nguyên nhân về thể lực nào đó đối với cấp độ sáng suốt của ý thức, vì thế điều này hoàn toàn gọi ra rằng ý thức không thực tồn tại theo cách được miêu tả trước đây. Hơn thế, chính sự thực rằng ý thức thuộc một người hôm qua có lẽ không rõ ràng trong khi hôm nay có thể rõ ràng cũng gọi ra rằng ý thức không thực hiện hữu. Y thức không rõ ràng chắc chắn bị ảnh hưởng bởi những yếu tố nhân quả khác. Lại nữa, khi ý thức không rõ ràng chịu ảnh hưởng của các yếu tố nhân quả khác, nó có thể chuyển thành ý thức sáng suốt. Vì thế, giả thuyết cho rằng cơ cấu liên tục cảu ý thức này thực hiện hữu theo ý thức rằng nó không thay đổi bị bác bỏ.

Ngay cả Phật tánh là một cái gì đó được định danh theo khác niệm. Hư vô cũng là một cái gì đó được định danh theo khái niệm. Pháp duyên sanh lẫn nhau giữa tỉnh thức và đối tưởng của tỉnh thức liên quan đến Phật tánh cũng thế. Nếu có phép tương duyên lẫn nhau nhìn chung giữa đối tượng của tỉnh thức và tỉnh thức, thì tỉnh thức mà thiết lập Phật tính rõ ràng cụ thể hơn và Phật tánh là đối tượng thuộc tỉnh thức đó hẳn cũng phải tương duyên lẫn nhau. Không có một cái, cái kia không thể hiện diện. Vì vậy bất cứ cái gì ra đời qua sức mạnh thuộc dịnh đang theo khái niệm không tồn tại cố hữu, nó không thực hiện hữu. Nếu quả có mtộ cái gì đó tồn tại nhưng không được định danh theo khái niệm, cái đó hẳn sẽ thực hiện hữu. Quá trình định danh théo khái niệm là một cái gì đó hoàn toàn bắt buộc, không có cái gì ở đó từ một phái riêng cảu đối tượng, trừ những thứ bị buộc gán vào nó theo khái niệm. Thế thì, vì đối tượng lệ thuộc vào danh xưng đó, nó không thực tồn tại.

Trong Dzogchen, hay Sự Toàn Thiện lớn, sự lưu truyền, có những trình bày chỉ ra rằng cái gì được gọi là tâm bẩm sinh (Tib,nyug sems), hay tỉnh gaic1 (Tib.rigpa) thực hiện hữu ở đây tâm bẩ sin hđược cho là thực hiện hữu theo ý thức rằng nó không trải qua những dao động hay thay đổi, các suy nghĩ và trạng thía nhận thức cảu tâm cũng vậy. Nhưng chính thuật ngữ “ tỉnh giác ” là một cái gì đó có thể được định danh trong mối quan hệt với điều ngược lại “không tỉnh giác” (Tib ma rigpa) hay vô minh. Vì tỉnh giác được định danh trong mối quan hệ với điều trái ngược với nó , nó không thể thực hiện hữu theo ý nghãi Trung Đạo của thuật ngữ này. Hơn nữa, tâm bẩm sin hđược thừa nhận trái ngược với các tráng thía dao động của tâm, vì thế thuật ngữ này cũng được định danh trong mối quan hệ với một cái khác. Thế thì, nó cũng không thể thực sự hiện hữu.

* Các hiện tượng đơn thể và đa thể

            Bất cứ hiện tượng nào tồn tại đều phải  được thiết lập hoặc là một hiện tượng đơn thể hay là một hiện tượng đa thể. Không có một sự lựa chọn thứ 3. cho ví dụ, một người có thể hỏi liệu một bàn tay có hiện diện không. Câu trả lời là có, bàn tay thì hiện diện. Rồi chúng ta hỏi liệu nó là một hay nhiều vật? Tất nhiên chúng ta sẽ đáp rằng bàn tay là một vật. Không ai nhìn vào một bàn tay duy nhất và nói “ có nhiều bàn tay”. Và rồi, khi chúng ta thiết lập những ngón tay, chúng ta có thể hỏi chúng ta là một hay nhiều. Tất nhiên chúng được thiết lập là nhiều vì có nhiều hơn một ngón tay trên một bàn tay. Bây giờ hãy lấy một minh hoạ khác, ngón tay và sự vô thường cảu ngón tay, một người có thể hỏi liệu ngón tay và sự vô thưởng cảu ngón tay được thiết lập là một hay nhiều. Khi chúng ta quan sát ngón tay bằng thị giác, chúng ta chỉ thấy một hiện tượng – ngón tay, và thứ hai: sự vô thường của ngón tay. Đối với tâm quan niệm, chúng xuất hiện khác biệt, chúng xuất hiện như nhiều, vì lý do đó, ngón tay và sự vô thường cảu ngón tay được thiết lập là số nhiều, không phải là một đơn vị.

Rồi chúng ta có thể hỏi liệu sự thật mang tính qui ước và sự thực rốt ráo được thiệt lập là một hay nhiều. Câu trả lời là chúng được thiết lập khác biệt, như là nhiều. Một lần nữa, không có sự lựa chọn thứ 3. đó là, một cái gì đó có thể là một, hay nó có thể là nhiều. Không có sự lựa chọn thứ 3 cho một cái gì đó có thể là một, hay nó có thể cũng không nhiều. Bất cứ một ứng cử có thể nào giữa 2 sẽ rơi vào loại thực thể số nhiều.

 

 VẤN ĐỀ THIẾT YẾU THỨ TƯ

            Điều này mang chúng ta đến vấn đề thiết yếu thứ tư, nghĩa là một thực tế tồn tại cố hữu, như là một cái “tôi” thực hiện hữu chẳng hạn, không tồn tại hoặc như là một hiện tượng đơn thể, mà cũng không như là một hiện tượng đa thể. Nó không hề tồn tại trong bất kể cách gì. Điều này ducợ9 gọi là quan điểm thiết yếu về sự bao gồm. Nó là một nugyên lý bao gồm tất cả: vì nó không ít mà cũng không nhiều, nó không tồn tại. Bằng cách tìm kiếm một hiện tượng thực hiện hữu qua các phương cách thuộc 4 quan điểm thiết yếu, sự tồn tại chắc thực một thực thể đơn hay đa như thế không được tìm thấ, vì vậy nó bị bác bỏ. Qua kiểu phân tích logic này, một hậu quả này kéo theo một hậu quả khác, và kết quả là việc bác bỏ sự tồn tại chắc thực. Chính vào lúc này, khi một người đi đến kết luận rằng hiện tượng thực hiện hữu này không tồn tại, người đó được dẫn dắt đến sự thực chứng hư vô. Kết quả cảu sự phân tích này làm loé lên ánh chớp cảu tuệ giác rằng bản ngã không thực tồn tại. Nó rất rõ nét, nhưng thoáng qua. Sau đó. Những suy nghĩ khác hiện ra và tuệ giác bị suy giảm rồi biến mất. Đây là cách bắt đầu của các thực tập như thế. Tuy nhiên, khi một người trở nên mỗi lúc một quen thuộc hươn với thực tập đó, quay trở về với nó lập đi lập lại mãi, khoảng thời gian xuất hiện của tuệ giác càng lúc càng lâu hơn.

* Sự phủ nhận đơn giản và phúc tạp.

            Tâm mà nhận ra rằng không có bản ngã thực hiện hữu được cho là mang thuộc tính của một sự phủ nhận đơn giản (Tib.meddgag). Một sự phủ nhận đơn giản chỉ phủ nhận, mà không chỉ ra hay ám thị sự khẳng định cho một hiện tượng nào khác. Có lẽ điều này sẽ được hiểu tốt qua ví dụ” Tu sĩ bà la môn không uống rượu”. Trình bày này đơn giản phủ nhận một bà la môn uống rượu. Ngoài phủ nhận đó, nó không hề đưa ra một khẳng định cho một hiện tượng nào khác. Nó không hề chỉ rằng tu sĩ bà la môn uống thứ gì khác. Nhưng hãy nhìn vào trình bày thứ hai này: “Tu sĩ bà la môn không uống rượu nhưng vẫn sống mà không bị khác”. Điều này chỉ ra cái gì? Rõ ràng nó chỉ ra dứt khoát rằng tu sĩ bà la môn sống mà không bị khát nhưng nó ám thị rằng tu sĩ bà la môn uống một thứ gì đó khác. Ví dụ thứ nhất là một phủ nhận đơn giản, trong khi cái thứ hai là một sự phủ nhận phức hợp ( Tib.ma yin dgag).

Quay lại với những luận bạn của chúng ta về bản ngã, trình bày rằng một bản ngã được thực hiện hữu bị chấp bởi vô mình không tòn tại là một phủ nhận đơn giản. Nó không chỉ ra sự khẳng định cho bất cứ hiện tượng nào khác. Trái lại, nếu một ngươi kinh qua hay nghĩ rằng cái tôi thực hiện hữu bị chấp bởi vô minh không tồn tại, nhưng thêm vào đó người ấy có một ý thức, về hư vô, thì sự trải nghiệm đó là một sự phủ nhận phức hợp.

Hai trình bày này giống nhau ở một điểm là cả hai đều là những sự phủ nhận: “Tu sĩ bà la môn không uống rượu” và “Bản ngã do vô min hnắm bắt không tồn tại”. Cả hai sự trình bày hay hai ý nghĩ này đều phủ nhận một hiện tượng nào đó mà không ám thị hay đưa ra sự hiện diện thuộc một hiện tượng nào khác. Tương tự như thế có sự tương đương giữa hai trình bày này: “Tu sĩ bà la môn không uống rượu, nhưng anh ta sống mà không bị khát” và “Bản ngã do vô minh nắm bắt không tồn tại, nhưng có một ý thức mà òn đưa ra sự hiện diện của một cái khác. Nếu một người khác khẳng định một cái gì đó ngoài sự phủ nhận đơn giản, người đó đang tiến hành một sự phủ nhận phúc hợp.

* Xem xét lại về quán chiếu hư vô

Khi bạn quán chiếu hư vô, bạn nên làm việc đó trên cơ sở 4 vấn đề thiết yếu này. Bước đầu tiên cảu quá trình quán chiếu là kiểm tra một cách cẩn thận ý thức của chính bạn về cái “tôi” và cách mà ý thức về cái “tôi” của chính bạn, hay sự nhận diện bản thân bản, phát khởi trong tâm như thế nào : “bằng cách nào tôi dường như tồn tại với chính tôi?” Bạn cần kiểm chứng nó với chính bạn, cái gì xuất hiện trong tâm khi bạn nghĩ về chính bạn? Có bất cứ cái gì xuất hiện không? Hãy đặt vào trong tâm ý nghĩ cái “tôi” và xem cái gì khởi lên với tâm xét về kiểu xuất hiện của chính bạn. Điều gì sẽ xảy ra nếu một người nào đó nói “Bạn là một tên vô lại?” bạn có một ý thức về cái “tôi” đáp lại điều đó không? Và điều gì xảy ra nếu một ai đó đến và nói “Bạn là một người kỳ diệu” bạn có trải qua ý thức về cái “tôi” đáp lại điều đó không? Lúc đó không khởi lên một ý thức mạnh mẽ, rất có thể sờ mó được về cái “tôi” là sao? Hãy quan sát thật cẩn thận cách mà cái “tôi” cảu bạn xuất hiện trong những trường hợp như thế. Nếu nó xuất hiện như một ci gì đó có thể sờ mó được, nó dường như thự hiện hữu. Hơn thế, vô minh chấp vào nó theo khái niệm và nắm bắt nó như đang thực hiện hữu.

Khi bạn ghi nhớ kiểu xuất hiện này và kiểu nắm bắt cái “tôi” thực hiện hữu này, với một khía cạnh trong sự tỉnh thức của bạn, bạn nên lưu giữ một cách sống động trong tâm những kiểu xuất hiện và nắm bắt này, và ở một khía cạnh khác trong tâm của bạn, bạn nên kiểm tra đối tượng xuất hiện và được nắm bắt theo cách đó.

Cái “tôi” thực hiện hữu mà được nắm bắt như thế thì  được chấp vào trên cơ sở thuộc bản ngã cái “tôi” mà đến lúc được nắm bắt trên cơ sở của thân hoặc của tâm. Nếu nó được nắm bắt trên cơ sở của thân, bạn nên hỏi: “Cái tôi” thực hiện hữu này có phải là thân không? Nhưng bạn phát hiện không phải vì chúng ta nói “Đây” là thân “ của tôi”. Vì thế, giống như thân, tâm là một đối tượng thuộc về “tôi”, chúng khác biệt. Thế thì, tâm không thể là cái “tôi” thực hiện hữu ấy. Đây là một bằng chứng khác cho vấn đề thiết yếu thứ hai, nghĩa là cái “tôi” thực hiện hữu ấy không đồng nhất với  các uẩn. Vấn đề thiết yếu thứ hai này là bản ngã thực hiện hữu và các uẩn không đồng nhất.

Đã khẳng định rằng bản ngã thực hiện hữ không đồng nhất với các uẩn, bạn có thể tự hỏi liệu cái “tôi” có phải tồn tại thân và tâm không. Nhưng một lần nữa, nếu bạn đặt thân và tâm sang một bên theo phép phân tích, thì không có bản ngã thực hiện hữu tách khỏi những cái đó được tìm thấy. Ví dụ như, nếu tối lấy chính tôi làm một ví dụ, tôi có thể đặt sang một bên thân tôi, và  rồi tâm tôi, nhưng lúc ấy, có bất cứ cái gì còn lại để được nhận thức tách khỏi hai cái này không? Rõ ràng là không có gì cả. Kết quả sự phân tích như thế làm phát khởi một điều chắc chắn rằng không có cái “tôi” như thế, và bạn ngụ lại trong điều khẳng định đó. Khi bạn đạt đến một quan điểm như thế trong sự thực tập quán chiếu của bạn, hãy chuyên chú một lát vào sự thừa nhận đó, vào sự nhận thức rằng không có một cái “tôi” như thế. Chuyên chú vào nó một lát rồi quay lại với sự phân tích một lần nữa, và dẫn dắt chính bạn đến lại điều tin chắc đó. Rồi ngụ trong điều tin chắc ấy, nhưng khi nó trở nên khuyết tan, đi trở lại vào sự phân tích. Tiếp tục theo cách này, thực tập trong một kiểu luân phiên.

Cũng tương đối dễ để biết chắc rằng thân không phải là bản ngã thực hiện hữu, và tâm cũng không là bản ngã thực hiện hữu. Bằng cách tiến hành kiểu phân tích này, từ từ một người sẽ nhận ra rằng bản ngã thực hiện hữu vô minh nắm bắt không tồn tại. Nếu một người đã khẳng định sự tồn tại của bản ngã do vô minh nắm bắt, nó sẽ dẫn đến những hậu quả sai dối đã được miêu tả trước đó. Theo cách này một người nhận ra sự phi hữu của bản ngã mang lại một sự thực chứng bền chắc vào một điểm duy nhất. Nó có thể trôi qua hay trở nên khuếch tán.

Để nhắt lại một điểm cốt yếu, bản ngã thực hiện hữu do vô minh nắm bắt với sự xem xét đến cái bản ngã, và bản ngã được nắm bắt với sự xem xét đến cái bản ngã, và bản ngã được nắm bắt với sự xem xét đến cái uẩn. Bạn có thể đặt ra với chính bạn giả thuyết rằng nếu cái  thực sự hiện hữu, thì nó phải hiện hữu trên cơ sở các uẩn. Nếu cái “tôi” thực hiện hữu này có mặt trong số các uẩn, thì các uẩn đó ắt phải là bản ngã thực hiện hữu. Nhưng uẩn nào? Một người có thể đề cập tới 5 uẩn, hay để dễ hiểu, người ấy có thể nói đến 2 uẩn – thân và tâm, xét về thân và tâm, cái nào trong hai đồng nhất với cái “tôi”? hãy nhìn vào sự lựa chọn đầu tiên, rằng đồng nhất với bản ngã, chúng ta có thể chỉ ra rằng thân có 5 phần phụ 2 chân, 2 tay và đầu với cổ. Bất cứ cái nào trong 5 cái này là cái “tôi” chăng? Nếu chúng ta nói đầu là cái “tôi”, thì chúng ta có thể phân tích xa hơn và thấy rằng cái đầu không đơn giản là một thực thể, hơn thế nó là một sự hợp lại của nhiều phần phụ: tai, mắt, v.v… Bây giờ cái nào trong số này là bản ngã? Tất nhiên bản ngã không là cái nào trong số này. Với vô minh, cái “tôi” xuất hiện như một cái gì đó rất có thể sờ mó được và có thực. Nhưng nếu cái “tôi” thực sự có mặt trong các uẩn, thì bằng cách phân tích như thế, chúng ta sẽ phải tìm thấy cái bản ngã có thể sờ mó và có thực này chứ. Hãy lấy một trường hợp tương tự. Nếu bạn đã tìm kiếm bố bạn trong phạm vi một nhóm người đặt biệt nào đây, bạn sẽ đưa ra trước sự tìm kiếm của bạn một hình ảnh chắc chắn bố bạn trong thế nào. Khi bạn kiểm tra mọi người trong nhóm ấy, bạn đang tìm kiếm một sự tương thích: bạn sẽ nghĩ “ở đây có người tương ứng với hình ảnh mình có trong tâm không?”. Khi bạn tìm thấy một ai đó trong nhóm người này, người mà có diện mạo tương ứng với hình ảnh bạn có trong tâm, thì bạn nghĩ “à, đây là bố tôi”. Tuy nhiên, nếu bạn kiểm tra mọi người trong phòng rồi, nhưng không tìm thấy bất cứ ai có khuôn mặt là bản sao của hình ảnh bạn có trong tâm, thì bạn nghĩ: “Bố tôi không có ở đây”.

Tương tự, vô minh phóng ra một hình ảnh chắc chắn của một bản ngã thực hiện hữu, giống như hình ảnh bạn có về bố bạn. Và thế bạn nghiên cứu thân và tâm để tìm xem liệu trong thân và tâm có bất cứ cái gì tương ứng với hình ảnh của bản ngã thực hiện hữu không. Nhưng khi bạn kiểm tra thân và các thành phần khác của nó, tìm kiếm một cái gì đó tương ứng với hình ảnh này, bạn không tìm thấy cái gì hết. Bằng cách xem xét thân và tâm, bạn đi đến kết luận rằng không có bản ngã thực hiện hữu. Chính điều tin chắc đã là sự xác tín về hư vô.

Xin vui lòng đừng quên mối quan hệ liên tục này: cái “tôi” thực hiện hữu được nắm bắt trên cơ sở của cái “tôi” theo qui ước và cái “tôi” theo qui ước – hay đơn giản là bản ngã, được nắm bắt trên cơ sở của các uẩn. Vì thế, nếu cái “tôi” thực hiện hữu quả tồn tại, nó hẳn phải có mặt trong số các uẩn. Đây là điểm cốt yếu không được khớp lại với nhau một cách ro ràng trong các luận thuyết Trung Đạo về hư vô (Pháp không).

Một điểm quan trọng khác không thường được diễn đạt rõ ràng trong các luận thuyết Trung Dạo là quá trình nhận thức hình ảnh, hay ý thức về bản ngã như nó được nắm bắt bởi vô minh, và cố tìm kiếm một cái gì đó tương ứng với nó. Quan điểm nguy hiểm này là chướng ngại vật cho Yogacarins và Svatantrika madhyamikas những cái mà họ đã không hiểu được những người tu hành theo các hệ thống triếc học khác này đi đến kết luận rằng bản ngã không được tìm thấy, nhưng vì phải có một cái gì đó đi từ một đời sống này đến một đời sống khác, nó ắt phải là tâm. Vì thế họ khẳng định rằng tâm là bản ngã. Những người khác khẳng định rằng tập hợp các uẩn là cái “tôi”, hay rằng cơ cấu lien tuc của các uẩn là cái “tôi”. Về một mặt, những người tu hành như thế không tìm thấy bản ngã, nhưng mặt khác họ khẳng định rằng hẵn phải có một ai đó được tái sinh, phải có một ai đó tham gai vào các tạo tác, phải có một ai đó trải qua những nghiệp quả. Họ tin rằng vì đều đó có thực, hẵn phải có cơ sở nào đó trong thực tại cho bản ngã này. Ví dụ như, Svatantrika madhyamikas gọi ý thức thuộc tâm là cái “tôi”, vì họ nói chính ý thức này tái sinh. Phân tích của chúng ta dẫn đến sự chắc chắn rằng cái “tôi” thực hiện hữu này do vô minh nắm bắt không tồn tại. Kết quả của phân tích này, một người xem xét liệu có hay không một cái gì đó tương ứng với ý thức về cái “tôi” thực hiện hữu tồn tại một cách khách quan, nhưng không cái gì được tìm thấy một cách khách quan. Tuy thế, hình ảnh này, hay ý thức, về một bản ngã thực hiện hữu lại có mặt trong tâm. Đối với tâm mà nhận diện hư vô theo khái niệm, cơ sở được phân tích vẫn hiện ra và nó có thuộc tính là trống không. Trong các bài viết chính Tsongkhapa, ông ấy trình bày rằng thuộc tính của hư vô hiện ra trước tâm nhận diện hư vô theo khái niệm. Tuy nhiên, những sách giáo khoa cảu 3 trường đại học lớn thuộc tu viện Gelugpa (Sera, Drepung và Ganden) tất cả dường như bác bỏ Tsongkhapa trên quan điểm này bằng cách nói rằng bản ngã không xuất hiện trước tâm nhận diện hư vô theo khái niệm. Lý do họ đưa ra là vì hư vô là một sự phủ nhận đơn giản, cơ sở của hư vô không hiện ra trước tâm nhận diện hư vô. Tuy nhiên, trên thực tế, một người nhận ra sự phủ nhận đơn giản trên cơ sở của các uẩn và không phải trên cở sở của bản ngã. Để nhắc lại, bản ngã thực hiện hữu được nắm bắt với sự xem xét tới bản ngã, và bản ngã được nắm bắt với sự xem xét tới các uẩn. Để nhắc lại, bản ngã thực hiện hữu được nắm bắt với sự xem xét tới bản ngã, và bản ngã được nắm bắt với sự xem xét tới các uẩn. Nói cách khác, nếu bản ngã thực hiện hữu quả tồn tại, nó sẽ phải tồn tại trong số các uẩn, và vì thế mọi người sẽ phải là các uẩn. Một người rồi sẽ bị buộc nhận ra không có một bản ngã thực hiện hữu với sư xem xét tới các uẩn. Một người không phải đang cố tìm ra liệu có hay không một bản ngã tồn tại. Dường như rằng những người viết các  sách giáo khoa này đã không xem xét vấn đề này đủ sâu sắc. Tsongkhapa đã trình bày rất rõ rằng cơ sở của hư vô không xuất hiện trước tâm đó và không có sự mâu thuẩn nào trong việc khẳng định rằng cả cơ sở của hư vô lẫn chính hư vô xuất hiện trước một tâm.

Khi nhận diện hư vô bằng khái niệm, điều này có nghĩa rằng một mặt bạn nhận diện hư vô, hư vô xuất hiện trước tâm của bạn. Nhưng cùng với điều đó và lẫn sau trong chính hư vô là một khái niệm hư vô. Khi tìm kiếm một thực thể được định danh (Tib.btags don), bản ngã thực hiện hữu không được tìm thấy.

Trong một phép tương tự được đề cập từ trước, hình ảnh của bố bạn hiện ra trong tâm bạn, và rồi bạn tìm kiếm một cái gì đó tương ứng với hình ảnh đó để mà tìm ra bố bạn. Tương tự, khi bạn ghi nhớ một khái niệm nào đó về một bản ngã thực hiện hữu, bạn tìm kiếm một cái gì đó tương ứng với khái niệm đó trong các uẩn, nhưng bạn không tìm thấy nó. Điều này dẫn đến một sự chắc chắn rằng một bản ngã tương ứng với hình ảnh đó không tồn tại nhưng nó không dẫn đến kết luận rằng không có một bản ngã nào cả.

Nhận ra điều này, bạn có thể cân nhắc xa hơn: “làm thế nào mà tôi tích luỹ các thiên hướng theo thói quen từ các hành động và trải nghiệm những kết quả thuộc các hành động? Làm thế nào tôi tồn tại?”  Câu trả lời là “ tôi tồn tại như một cái gì đó được định danh một cách đơn giản. Tôi tồn tại theo sự thoả thuận có tính qui ước”. Tsongkhapa lập luận thế này: có mtộ bản ngã tích luỹ các thiên hướng theo thói quen từ các hành động và trải nghiệm những kết quả từ các hành động. Không còn nghi ngờ gì về điều này. Tuy nhiên, vì bản ngã không tồn tại khách quan từ một phía của riêng nó, không có sự lựa chọn trừ kết luận rằng bản ngã tồn tại đơn thuần bằng danh xưng mang tính khái niệm. Vì vậy, rõ ràng bản ngã tồn tại trong phép duyên sanh với các thứ khác. Trong hệ thống Trung Đạo Prasangika, điều này có nghĩa rằng bản ngã phụ thuộc vào danh xưng mang tính khái niệm. Có một sự hỗ tương lẫn nhau giữa yếu tố định danh và đối tượng được định danh. Như tôi đã luận bàn từ trước, không có một yếu tố định danh thi không thể thiết lập sự tồn tại của bất cứ cái gì cả.

Nói chung, cơ sở danh xưng của cái “tôi” và cái “tôi” ra đời cùng lúc. Cho ví dụ cụ thể, nếu trên cơ sở của một uẩn chắc chắn chúng ta định danh một người là Tashi, thì cơ sở danh xưng của Tashi (uẩn) và chính Tashi xuất hiện đồng thời. Trước khi danh xưng này được lập, một người có thể hỏi liệu có bất kỳ một cái gì ở đó không. Có một cơ thể hay một đứa bé sắp được gọi là Tashi không? Câu trả lời là có nhưng cơ thể hay các uẩn không được trở thành cơ sở danh xưng của Tashi cho đến khi danh xưng đó được lập.

Chính những thuật ngữ “không thể tưởng tượng ra” và “ không thể diễn đạt được” tự chúng cũng là các danh xưng theo khái niệm. Nếu có thể tìm thấy và nhận dạng một hiện tượng nào đó mà không gọi tên nó, thì hiện tượng đó sẽ tồn tại độc lập khỏi danh xưng mang tính khái nimệ nhưng ngay khi chúng ta nhận dạng một cai gì đó bằng cách đặt tên cho nó, không có một sự lựa chọn nào từ việc khẳng định rằng nó là một cái gì đó được định danh theo khái niệm. Ngay chính khái niệm về sự tồn tại cũng được danh định danh theo khái niệm. Ý niệm rằng “cái này tồn tại” là một danh xưng theo khái niệm. Chính loại tồn tại là một cái gì đó được định danh theo khái niệm. Thế thì rõ ràng trong ví dụ cụ thể về một cái gì đó thực hiện hữu, điều đó cũng được định danh theo khái niệm.

Hãy nhớ rằng ngay cả cơ sở danh xưng tự nó cũng được định danh theo khái niệm. Hơn nữa, ngay khi bạn đề cập đến một cơ sỡ danh xưng, điều này rõ ràng ám chỉ sự hiện diện của một đối tượng được định danh. Cả hai cơ sở danh xưng và đối tượng được định danh được qui vào trên cơ sở đó, xuất hiện cùng lúc, và chúng cùng một thể tánh. Nhưng đừng nhầm lẫn sự trình bày này với sự khẳng định sai dối rằng cơ sở danh xưng và đối tượng được định danh trên cơ sở đó là một và cùng một thứ. Chúng không phải vậy. Cơ sở danh xưng phụ thuộc vào sự tồn tại của nó trên đối tượng được định danh. Bạn có nên hỏi liệu có bất cứ đối tượng nào khác ngoài chúng, câu đáp là có, trong ý thức rằng có một ngườ có thể đề cập đến các thành phần khác nhau của cơ sở danh xưng hay của tâm định danh. Tuy nhiên, nghĩ rằng bên ngoài đó trong thực tại khách quan có bất cứ đối tượng nào tồn tại ở trong và của chính nó là sai hoàn toàn.

Trong thuật ngữ Phật giáo, từ đối tượng (Tib.yul) và từ “hiện tượng” (Tib.chos) bao gồm lẫn nhau: bất cứ cái gì là một đối tượng nhất thiết phải là một hiện tượng và bất cứ cái gì là một hiện tượng nhất thiết phải là một đối tượng. Tuy nhiên, nếu 2 hiện tượng cùng thể tánh, điều này không có nghĩa chúng nhất thiết phải bao gồm lẫn nhau. Sự bao gồm lẫn nhau cảu A và B có ý rằng nếu một cái gì đó là A, nó hẵn phải là B, và nếu một cái gì đó là B, nó hẵn phải là A. ví dụ như, chúng ta có thể nói rằng mtộ cơ sở danh xưng cũng thể  tánh như một đối tượng. Nhưng nếu một cái gì đó là 1 đối tượng, nó không nhất thiết là một cơ sở danh xưng. Hai cái đó không bao gồm lẫn nhau. Có nhiều đối tượng không phải là những cơ sở danh xưng. Ví dụ như, Đạo Phật là một đối tượng, nhưng được nắm bắt bởi chính nó, nó không là một cơ sở danh xưng.

Toàn bộ vũ trụ và mọi thứ trong nó được định danh theo khái niệm. Nhiều bản kinh trình bày rằng tất cả những hiện tượng này được định danh bởi các tư tưởng. Chúng không nói chúng được định danh bởi sự nhận thức. Điều này không ám chỉ rằng có thể có những ý nghĩ không có nhận thức. Hãy xem xét ý nghãi của sự trình bày trong các bản kinh rằng tất cả các hiện tượng được định danh bởi tư tưởng, mà không phải rằng chúng được định danh bởi sự nhận thức. Bạn nghĩ tại sao tất cả hiện tượng rõ ràng như một người bình thường nhin thấy một cái gì đó trong lòng bàn tay cảu họ, và rằng một vị Phật hiểu tất cả hiện tượng như là “1 vị”.

Hãy xem xét câu hỏi liệu rằng có thể nhận thấy các hiện tượng sớm hơn sự định danh theo khái niệm. Không có giới hạn cho sự định danh theo  khái niệm. Một người có thể hầu như nói rằng những vị Phật và quan niệm xuất hiện đồng thời. Để thừa nhận sự tồn tại của các hiện tượng, chúng ta sẽ cần một bằng chứng hấp dẫn nào đó cho sự tồn tại của chúng. Chúng ta nói rằng các hiện tượng được thiết lập bởi sức mạnh của sự định danh theo khái niệm. Nếu có một thực thể nào đó tồn tại độc lập khỏi sức mạnh của sự định danh theo khái niệm thì thực thể đó sẽ thực hiện hữu, không cần phải nói, nếu có trường hợp này, toàn bộ học thuyết về sự hư vô sẽ hoan toàn rối rắm.

* Sự vô đặc tính thuộc hiện tượng và bản thể

Liên quan đến hai loại vô đặc tính, đố là sự vô đặc tính thuộc về bản thể (Tib gang zag gi bdag med) và sự vô đặc tính thuộc hiện tượng (Tib.chos kyi bdag med), không có sự khác biệt trong thể tách của đối tượng bị bác bỏ. Sự khác biệt giữa hai loại tánh không này chỉ xét về những cơ sở của tánh không. Một người đề cập đến cơ sở của tánh không theo ý nghĩa nào? Chính dựa vào cơ sở ấy mà không có một đối tượng của sự bác bỏ. Một người thiết lập sự vô đặc tính thuộc bản thể bằng cách thiết lập tánh không trên cơ sở của một con người. Trái lại, một người thiết lập sự vô đặc tính thuộc hiện tượng nào đó không phải là con người. Thế thì không có sự tồn tại chắc thật của một con người được gọi là sự vô đặc tính thuộc bản thể, và không có sự tồn tại chắc thực của bất cứ hiện tượng nào khác được gọi là sự vô đặc tính của hiện tượng.

Tánh không với sự xem xét các uẩn là một ví dụ của sự vô đặc tính thuộc hiện tượng, còn không có sự tồn tại chắc thực ucả một con người – chẳng hạn một người hay một động vậ là một ví dụ của vô đặc tính thuộc bản thể. Tương tự, một người có thể đề cập tới việc không có sự tồn tại chắc thực của một vị Phật, đây cũng là một ví dụ của sự vô đặc tính thuộc bản thể. Nhưng hư vô được nhận ra trên cơ sở của bất cứ cái gì khác chứ không phải là người hay chúng sanh là sự vô đặc tính thuộc hiện tượng.

Trích từ sách Tìm về thực tại

Loạt bài trong chủ đề “THOÁT”

http://vanhoaphatgiao.com.vn/?p=2912


Trên Facebook

 

Âm lịch

Ảnh đẹp

Từ điển Online

Từ cần tra:
[Dịch văn bản]
Tra theo từ điển: