THAY LỜI KẾT
Một trong những nghi vấn tất yếu sẽ nảy sanh với hầu hết những ai đọc
qua tập luận này có lẽ là về tính xác thực của nó.
Như đã nói từ đầu, tập luận có một nguồn gốc khá bí ẩn và không hề được
chính thức xếp vào ba tạng kinh điển của Phật giáo. Hơn thế nữa, tập
luận đề cập đến vấn đề những trạng thái vào lúc chết và sau khi chết một
cách rõ ràng và chắc chắn, mà không hề trích dẫn bất cứ kinh văn nào.
Tuy nhiên, đây không phải lần đầu tiên một sự việc như thế này xảy ra,
nếu chúng ta nhớ lại sự ra đời của kinh điển Đại thừa mà về mặt lịch sử
được xác định sớm nhất là phải vào khoảng 100 năm trước Công nguyên,
nghĩa là khoảng hơn 400 năm sau Phật nhập diệt. Điều này cũng có nghĩa
là, lần kết tập kinh điển đầu tiên tại thành Vương-xá[66]
đã không hề có các kinh điển Đại thừa. Mặc dù vậy, tín đồ Phật giáo ngày
nay không ai hoài nghi về tính xác thực của những kinh điển này, bởi
chúng đã trở thành cốt lõi cho sự tồn tại và phát triển của Phật giáo
trong hàng ngàn năm qua.
Trở lại vấn đề bản văn này, tiến sĩ Evans Wentz đã dẫn quan điểm của các
vị Lạt-ma Tây Tạng để giải thích bằng cách đưa ra một sự tồn tại song
hành của hai phần giáo lý công truyền và mật truyền. Điều này có lẽ cũng
có phần tương tự với lý do được đưa ra khi giải thích về sự xuất hiện
của kinh điển Đại thừa, cho dù được công bố sau khi Phật nhập diệt hơn
400 năm nhưng vẫn được tin là do chính Phật thuyết dạy.
Thật ra, cũng giống như hệ thống kinh điển Đại thừa, cuốn Luận vãng sanh
không phải là bản văn duy nhất xuất hiện theo cách này. Trong khoảng
thời gian từ năm 1150 đến 1550, người ta ghi nhận đã có một số lượng
đáng kể những bản văn về giáo lý bí truyền được tìm thấy trong các vùng
núi sâu ở Tây Tạng, và sự phát hiện ra những bản văn này đã dẫn đến
nhiều cải cách về tín ngưỡng.[67]
Về mặt lịch sử, vấn đề nguồn gốc thật sự của kinh điển Đại thừa và các
bản văn tương tự như cuốn Luận vãng sanh này sẽ vẫn còn là bí ẩn, hoặc
ít ra là người ta có thể gán cho chúng tính chất “ngụy tạo” như một số
người đã làm. Tuy nhiên, về mặt tín ngưỡng thì lý do giải thích như được
đưa ra trên đây là hoàn toàn có thể chấp nhận được, và thậm chí trong
một chừng mực nào đó, sự giải thích có vẻ như không cần thiết.
Ở đây dùng cụm từ không cần thiết, là bởi vì niềm tin được đặt vào tập
luận này không hoàn toàn nhờ vào sự giải thích ấy, hay chí ít thì nó
cũng chỉ có một tác dụng tích cực đối với sự tiếp cận ban đầu mà thôi.
Điều quan trọng quyết định hơn cả chính là nội dung giáo lý được truyền
dạy trong tập luận. Vì thế chúng ta sẽ đi sâu vào khía cạnh này và tạm
gác lại những phân tích lý luận khác cho các nhà văn bản học hoặc sử
học.
Sự góp mặt của những học giả phương Tây như W. Y. Evans Wentz và Carl
Gustav Jung trong tập sách này có lẽ cũng là một điều thú vị đáng để
chúng ta quan tâm. Những vị này đã đến với Luận vãng sanh bằng một tầm
nhìn rộng mở và góp phần giải bày cho chúng ta thấy được nhiều ý nghĩa
sâu kín của tập luận.
Đặc biệt, tiến sĩ Evans Wentz với công trình nghiên cứu về các tang lễ ở
Tây Tạng và những vùng phụ cận sông Nil đã tìm ra được mối quan hệ giữa
những nền văn hóa cổ xưa, mà theo ông rất có thể có cùng một nguồn gốc.
Những giải thích của ông về các hình thức tang lễ tại Tây Tạng cho chúng
ta thấy ảnh hưởng bao trùm của tập luận này trong văn hóa Tây Tạng, cho
dù trước đây nó chưa từng được công khai truyền dạy.
Carl Gustav Jung thì lại phân tích Luận vãng sanh này từ một góc độ khác
hơn, với tư cách là một nhà tâm lý học, hay phải nói chính xác hơn là
phân tâm học, bởi vì ban đầu ông vốn là một học trò của Sigmund Freud.
Với ông, Luận vãng sanh được nhìn nhận như là một dạng siêu phân tâm
học, bởi vì nó mô tả những điều mà không một con người bình thường nào
có thể tự trải nghiệm qua để phân tích được.[68]
Mặc dù vậy, ông thừa nhận tính đúng đắn và những ích lợi mà tập luận đã
mang lại cho chính bản thân ông. Chính Jung là người đã không chịu hài
lòng với những kết quả nghiên cứu cũng như học thuyết của Sigmund Freud,
đã tuyên bố tách rời và khai sáng ra một chuyên ngành tâm lý học khác
theo hướng của riêng mình. Những gì mà Jung theo đuổi và đạt được có giá
trị như thế nào chúng ta sẽ không bàn đến, nhưng điều quan trọng muốn
nói ở đây là chính trong quá trình nghiên cứu học tập, ông là một trong
những người đã phát hiện ra được và giới thiệu với phương Tây những giá
trị tinh thần của tập Luận vãng sanh này.
Trong một chừng mực nào đó, Luận vãng sanh cũng giúp chúng ta vén lên
tấm màn bí mật về sự tái sanh của các vị Đạt-lai Lạt-ma (Dalai Latma)
Tây Tạng. Những sự thật được ghi chép cụ thể về sự tái sanh của họ – mà
không phải là truyền thuyết – đã làm cho người phương Tây cảm thấy vô
cùng khó hiểu nhưng lại không sao phủ nhận được.
Trường hợp điển hình gần đây nhất là sự tái sanh của vị Đạt-lai Lạt-ma
thứ 13, trở thành Đạt-lai Lạt-ma thứ 14, chính là vị đương nhiệm hiện
nay.
Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 13 là Tubten Gyatso (Thổ-đan Gia-mục-thố) viên
tịch vào năm 1933, khi ngài được 57 tuổi. Cùng trong năm này, vào ngày 6
tháng 7, đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14 là Tenzin Gyatso (Đăng-châu
Gia-mục-thố) ra đời.
Mặc dù ngài sanh ra trong một gia đình nông dân nghèo ở Taktser thuộc
tỉnh Amdo hẻo lánh, cách thủ đô Lhasa rất xa, nhưng các vị Lạt-ma cao
cấp đã có thể tìm ra được ngài bằng vào các điềm báo và linh ảnh. Khi họ
tìm được ngài – lúc đó còn là một cậu bé –, họ đã xác định bằng cách đưa
cho ngài xem những đồ dùng của vị Đạt-lai Lạt-ma thứ 13, được trộn lẫn
với nhiều đồ vật có hình dáng tương tự khác. Thật đáng kinh ngạc khi cậu
bé nhận ra tất cả những món đồ mà trước đây vị Đạt-lai Lạt-ma thứ 13 đã
sử dụng. Nhưng điều quan trọng có tính cách khẳng định chắc chắn hơn nữa
là sau khi được tôn xưng làm vị Đạt-lai Lạt-ma thứ 14, trí tuệ và nhân
cách siêu việt của ngài đã chứng tỏ rằng ngài chính là hóa thân tái sanh
của vị Đạt-lai Lạt-ma thứ 13.
Người Tây Tạng tin chắc rằng các vị Đạt-lai Lạt-ma chỉ là hóa thân tái
sanh của một người, do hạnh nguyện bảo vệ giáo pháp nên đã chủ động tái
sanh trở lại thế giới này. Vị Đạt-lai Lạt-ma đầu tiên là Gendun Drub đã
ra đời từ năm 1391 và viên tịch ngày 15 tháng 1 năm 1475. Ngài là giáo
chủ của Hoàng giáo Tây Tạng từ năm 1438 cho đến khi viên tịch. Ngoài sự
nghiệp hoằng pháp vĩ đại trong suốt cuộc đời mình, ngài còn phát nguyện
sẽ tái sanh trở lại thế giới này để bảo vệ và truyền bá chánh pháp. Lời
phát nguyện của ngài được tin chắc là đã trở thành hiện thực qua sự
truyền nối liên tục cho đến ngày nay, với tên tuổi các vị Đạt-lai Lạt-ma
được ghi chép đầy đủ như sau:[69]
1. Gendun Drub (Căn-đôn Châu-ba)
1391-1475
2. Gendun Gyatso (Căn-đôn Gia-mục-thố)
1475-1542
3. Sonam Gyatso (Toả-lãng Gia-mục-thố)
1543-1588
4. Yonten Gyatso (Vinh-đan Gia-mục-thố)
1589-1617
5. Losang Gyatso (La-bốc-tạng Gia-mục-thố)
1617-1682
6. Jamyang Gyatso (Thương-ưng Gia-mục-thố)1683-1706
7. Kelsang Gyatso (Cách-tang Gia-mục-thố)
1708-1757
8. Jampel Gyatso (Khương-bạch Gia-mục-thố) 1758-1804
9. Lungtog Gyatso (Long-đa Gia-mục-thố)
1806-1815
10. Tsultrim Gyatso (Sở-xưng Gia-mục-thố)
1816-1837
11. Kedrub Gyatso (Khải-châu Gia-mục-thố)
1638-1856
12. Trinle Gyatso (Xưng-lặc Gia-mục-thố)
1856-1875
13. Tubten Gyatso (Thổ-đan Gia-mục-thố)
1876-1933
14. Tenzin Gyatso (Đăng-châu Gia-mục-thố)
1933 –
Nhìn qua một chuỗi các vị Đạt-lai Lạt-ma tái sanh nối tiếp nhau hơn 6
thế kỷ, những người thiếu đức tin hẳn không khỏi phải khởi lên sự hoài
nghi vì không sao hiểu được. Tuy nhiên, cuộc đời thực của mỗi vị đều
chứng tỏ xứng đáng với tư cách của một đấng giáo chủ tái sanh, cho dù họ
rất thường sanh ra trong những gia đình nghèo hoặc trung lưu mà thôi.
Riêng đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14 hiện nay vẫn đang tiếp tục công việc
hoằng hóa Phật pháp khắp nơi trên thế giới, và ngài đã nhận được giải
Nobel hòa bình năm 1989 nhờ vào những nỗ lực đóng góp thực tiễn cho một
nền hòa bình thế giới.
Tính chất bí ẩn trong sự tái sanh của các vị Đạt-lai Lạt-ma sẽ trở nên
dễ hiểu hơn khi chúng ta biết rằng tất cả các ngài đều rất am tường
những điều được truyền dạy trong Luận vãng sanh này. Khi giữ được một
tâm trạng vững vàng sáng suốt sau khi chết, các ngài có thể tùy theo
hạnh nguyện của mình mà chủ động tái sanh trở lại thế giới này để tiếp
tục công việc hoằng dương chánh pháp. Chính Đạt-lai Lạt-ma thứ 14 đã có
lần thừa nhận rằng ngay trong khi còn đang sống, ngài vẫn thường xuyên
nhập vào thiền định và chủ động trải qua trạng thái khi chết nhiều lần
trong ngày để tự chứng nghiệm giáo lý này.
Nội dung tập luận này tạo ra ấn tượng mạnh mẽ cho người đọc bởi cách nói
xác quyết và thẳng tắt của nó. Không một chút hoài nghi, phân vân nào có
thể được tìm thấy ẩn khuất sau những lời văn. Vấn đề được diễn đạt một
cách chắc chắn như thể là ta đang mô tả về những gì được nhìn thấy trong
lòng bàn tay mình. Mặc dù vậy, sự phù hợp và dung hòa của những nội dung
được trình bày ở đây với những phần giáo lý khác của đạo Phật có thể làm
cho người đọc phải kinh ngạc.
Với những gì được trình bày trong luận này, chúng ta có thể dễ dàng hiểu
được vì sao trước đây nó chỉ được mật truyền giữa các vị Lạt-ma qua
nhiều thế hệ mà không được truyền dạy rộng rãi cho mọi tín đồ. Hơn thế
nữa, nó chỉ được các ngài dùng để đọc cho người chết nghe hơn là giảng
dạy cho người sống. Sự cô đọng của giáo lý nơi đây rất dễ đưa đến ít
nhất là hai điều tai hại nếu nó được truyền bá rộng rãi.
Một là sự nghi ngờ, thậm chí khinh chê của những kẻ thiếu đức tin hoặc
chưa hiểu biết nhiều về Phật pháp.
Hai là sự lệch lạc khi diễn giải giáo lý này theo hướng phủ nhận các
phần giáo lý cơ bản khác của Phật giáo. Điều thứ hai này rất dễ xảy ra
đối với những người thiếu một sự hiểu biết toàn diện và có hệ thống về
Phật giáo khi tiếp cận với luận này.
Để tránh điều tai hại thứ nhất, cần thấy được rằng luận này không hề mâu
thuẫn với bất cứ kinh điển nào trong Phật giáo. Sự hiện hữu của một thân
trung ấm sau khi chết quả thật đã được Phật đề cập đến trong quyển 8 của
kinh Thủ Lăng Nghiêm.[70] Và cũng trong kinh này,
chúng ta tìm thấy sự giảng giải về tác động của ác nghiệp khiến cho mỗi
chúng sanh phải thọ sanh vào các cảnh giới khổ não khác nhau như địa
ngục, ngạ quỷ... Người nào đã từng đọc kinh Thủ Lăng Nghiêm trước đây,
nay được xem tập Luận vãng sanh này, nếu đọc lại kinh Thủ Lăng Nghiêm
chắc chắn sẽ có một sự cảm nhận mới mẻ, sâu sắc hơn và tất nhiên là cũng
tích cực hơn. Hơn thế nữa, sự biến hiện của tâm thức tạo thành những
cảnh tượng huyễn hóa khác nhau cũng được đề cập rất rõ trong kinh này.
Một trong những ấn tượng mạnh mẽ nhất của tập luận này có lẽ là những mô
tả nhấn mạnh về tầm quan trọng của giây phút hấp hối, khi đời sống sắp
sửa chấm dứt. Tuy nhiên, vấn đề này không phải hoàn toàn mới mẻ khi được
nêu ra ở đây, mà chính là khái niệm về cận tử nghiệp[71]
vốn không xa lạ mấy với những người đã từng nghiên cứu giáo lý đạo Phật.
Trong bài văn cảnh sách của tổ Quy Sơn, chúng ta cũng đọc thấy câu này:
“Trút hơi thoát khỏi cuộc đời, như con chim bay xuyên qua dải lụa,[72]
nghiệp lực dắt dẫn thần thức trôi lăn. Như người nhiều nợ lắm chủ theo
đòi, ai mạnh được trước; tạo nghiệp đã nhiều, phải tùy theo chỗ nặng nề
nhất mà thọ thân gánh chịu.”[73]
Như vậy, mặc dù nhân quả được xác định như bóng với hình, không hề sai
chạy, nhưng sự tác động của nghiệp lực ngay trước khi chết quả thật đóng
một vai trò quan trọng mà nhiều vị chân sư đã từng xác nhận. Đức Đạt-lai
Lạt-ma thứ 14 nói về vấn đề này như sau:
“Con người chết với một trong ba tâm trạng: thiện, ác và trung tính.
Trong trường hợp đầu thì người chết chú tâm đến một đối tượng thiện tính
như Tam bảo hoặc một vị chân sư, và vì thế tự tạo cho mình một tâm trạng
đầy niềm tin sâu thẳm, hoặc phát lòng từ, bi, hỉ, xả vô lượng, hoặc tư
duy về tính không. Người ta chỉ có thể thực hiện những điều này khi đã
từng trau dồi tu tập trong đời sống. Nếu trước khi chết mà người ta có
thể phát khởi những tâm thiện thì một sự tái sanh hạnh phúc hơn được xem
như là chắc chắn.
“Nhưng cũng có khi thân quyến làm xao động tâm trạng của người sắp chết
và làm cho người ấy vô tình khởi lên tâm sân hận. Hoặc có khi thân quyến
tụ họp vây quanh, khóc lóc than thở làm cho người chết khởi tâm quyến
luyến, tham ái. Nếu người chết với một trong hai tâm trạng trên, và hơn
nữa, nếu người ấy rất thường phát triển những tâm trạng này trong đời
sống trước đây, thì đó là một mối nguy lớn.
“Cũng có người chết với một tâm trạng trung tính: không thiện không
ác... Trong mọi trường hợp, tâm trạng trước khi chết đều rất quan trọng.
Ngay cả khi một người đã có chút ít tiến triển trên con đường tu tập,
cũng có thể không tự chủ để tâm tán loạn trước khi chết, trực tiếp tạo
điều kiện cho tâm sân hận và ái luyến khởi lên. Nguyên nhân là những
nghiệp,[74] những chủng tử[75]
vốn đã được huân tập[76] từ lâu đời, chỉ chờ đợi
những điều kiện thuận lợi để sanh khởi. Chính những chủng tử này tạo
điều kiện để người chết tái sanh trong ba ác đạo: địa ngục, ngạ quỉ và
súc sanh... Tương tự, một người dù là thường nhật làm nhiều việc ác,
nhưng khi chết với một tâm thiện cũng có thể tái sanh trong một cảnh
giới tốt đẹp hơn...
“Trong một cuộc sống sinh hoạt bình thường thì các tâm trạng như tham
ái, sân hận, ganh ghét... được sanh khởi ngay cả với những duyên rất nhỏ
nhặt. Đó là những trạng thái tâm lý đã khắc sâu đến tận cốt tuỷ của con
người. Ngược lại, một trạng thái tâm lý mà người ta không thường trải
qua, nếu muốn được sanh khởi thì phải cần có một sự kích thích mạnh mẽ,
chẳng hạn như sự tư duy, tập trung cao độ. Vì thế mà khi sắp chết, những
tư tưởng đã ăn sâu vào cốt tuỷ của mỗi con người sẽ thường là trạng thái
tâm lý chính, là yếu tố quyết định sự tái sanh...”[77]
Như vậy, rõ ràng những nội dung được trình bày ở đây không phải là sự
chế tác của bất cứ một vị hậu sanh nào, mà vốn dĩ đã tiềm tàng trong
giáo lý do Phật giảng dạy. Chính điều này đã đảm bảo tính tương hợp của
nội dung tập luận với các kinh điển được công truyền.
Điều kỳ lạ hơn nữa trong bản văn này là sự kết hợp hài hòa yếu nghĩa của
các phần giáo lý mà xưa nay vẫn thấy được trình bày riêng rẽ trong các
kinh điển khác nhau, thuộc các tông phái khác nhau của Phật giáo. Cách
đặt vấn đề một cách chắc chắn mà không cần giải thích lý luận, có thể sẽ
làm cho một số người nào đó cảm thấy khó chấp nhận, nhưng ngược lại nó
cho phép những ai có đầy đủ đức tin sẽ thể nhận ngay được các phần tinh
yếu của những giáo lý khác nhau, nhằm nhắm tới mục đích duy nhất sau rốt
là sự giải thoát.
Trong bản văn này, giáo lý Duy thức được vận dụng ở mức độ rốt ráo nhất,
khi toàn bộ những cảnh giới mà người chết trải qua được xác quyết là
hoàn toàn không thực có, chỉ do sự biến hiện của tâm thức với những
chủng tử tích chứa từ nhiều đời. Nhưng đồng thời, lời khuyên chủ yếu
xuyên suốt trong toàn bản văn là “hãy niệm Phật”. Ở đây, giáo lý Tịnh độ
được trình bày ở dạng cô đọng, súc tích nhất, với sự đảm bảo là bất cứ
ai, cho dù là người đã tạo nhiều nghiệp bất thiện, chỉ cần thành tâm
niệm Phật đều sẽ được vãng sanh về tịnh độ. Một khác biệt nhỏ ở đây là,
các cõi tịnh độ được mô tả xuất hiện ở tất cả các phương, với nhiều vị
Phật khác nhau, thay vì chỉ có Phật A-di-đà như trong giáo lý của Tịnh
độ tông. Và điều khác biệt – nhưng không hề mâu thuẫn – này đã chuyển
hướng tập luận đi theo một cách nhất quán với tông chỉ của Thiền tông,
khi mà chư Phật, Bồ Tát được hình dung như là những đối tượng thiền quán
của hành giả.
Khi phân tích nội dung Luận vãng sanh này theo hướng như trên, sự nghi
ngờ về những gì được thuyết dạy ở đây sẽ bị phá tan. Cho dù tập luận này
có hoặc không có một nguồn gốc rõ ràng, những gì chúng ta học được ở đây
thật sự là không hề nằm ngoài giáo pháp mà Phật đã truyền dạy.
Chúng ta trở lại điều thứ hai đã nói đến ở trên, tức là sự lệch lạc có
thể có khi diễn giải tập luận này theo hướng phủ nhận các phần giáo lý
cơ bản khác của Phật giáo. Theo chủ quan của người viết, có lẽ đây là
một trong những lý do chính khiến cho tập luận này phải được giữ kín
trong một thời gian dài, không được truyền dạy cho tất cả mọi tín đồ.
Một trong những sai lầm dễ rơi vào nhất là sự phủ nhận giáo lý về nhân
quả, nghiệp báo. Theo như tập luận này, nghiệp lực dường như không tác
động đến tâm thức người chết ngay sau khi chết, và trong suốt giai đoạn
mang thân trung ấm thì nghiệp lực chỉ hoàn toàn chi phối thần thức vào
thời điểm quyết định tái sanh. Trước đó, nếu chịu nghe và hiểu những lời
khai thị của luận này, thần thức hoàn toàn có khả năng được giác ngộ,
giải thoát, hoặc vãng sanh về cõi tịnh độ của chư Phật. Điều này đồng
nghĩa với việc rũ bỏ hoàn toàn mọi ác nghiệp đã làm trong đời sống trước
đây. Và như vậy có thể dẫn đến sự hiểu sai về giáo lý nhân quả, nghiệp
báo.
Những điều vừa nói trên là một sự diễn giải có vẻ như chính xác theo
những gì đọc thấy trong tập luận. Tuy nhiên, tôi đã cố tình dùng hai chữ
“dường như”, bởi vì theo tôi thì đây chính là mấu chốt của vấn đề. Khi
xem xét kỹ lại bản văn, chúng ta sẽ thấy rõ sự diễn giải như trên là
không đúng.
Mặc dù bản văn mô tả sự lóe sáng của ánh sáng giác ngộ vào thời điểm
thần thức rời khỏi xác thân, và xác quyết rằng sự thể nhập vào ánh sáng
đó sẽ dẫn đến sự giác ngộ, giải thoát cho thần thức, nhưng đồng thời
chúng ta cũng được biết là không phải tất cả các thần thức đều có thể dễ
dàng thể nhập vào trong đó. Chúng ta hãy nhớ lại lời khai thị đầu tiên
trong giai đoạn này:
“... giờ đây pháp thân đang chiếu sáng rực rỡ trước mắt ngươi, hãy nhận
biết rõ. Giờ đây thức của ngươi đang trở về bản tánh chân như, rỗng
không vắng lặng, vô ngã, vô tướng, không màu sắc, không âm thanh. Nhưng
tâm thức này không phải là sự rỗng không của cái không, nó tự tại, diệu
dụng, biến hóa không cùng. Hai mặt này của chân như chính là từ bi và
trí huệ, thể của nó là không. Nó chính là pháp thân bất hoại. Sắc và
không không rời nhau, trong dạng hào quang rực rỡ, vô sanh vô tử. Đó
cũng là Phật tính. Hãy nhận rõ điều này, đó là điều quan trọng duy nhất.
Nếu ngươi nhận rõ tâm thức tịch tịnh của ngươi bây giờ chính là tâm
Phật, thì ngươi đã thê nhập cõi Phật, cõi tịnh độ...”
Lời khai thị ở đây đập vỡ mọi khái niệm chấp thủ của thần thức về đời
sống, về sự tham luyến, si mê, sân hận... Bởi vì, sau khi chỉ rõ tính
chất sáng suốt, rỗng rang vô ngại và thường tồn bất biến của pháp thân
thường trú, của chân tâm, Phật tính, lời khai thị nhấn mạnh: “Hãy nhận
rõ điều này, đó là điều quan trọng duy nhất.”
Tuy nhiên, một câu hỏi có thể được đặt ra tiếp theo sau đó: “Vì sao có
những thần thức không thể hiểu và tin nhận được những lời khai thị này?”
Mấu chốt của vấn đề là ở điểm này. Để có thể tin nhận được lời khai thị
rốt ráo ở đây, người chết cần phải có một quá trình tu tập hoặc tích lũy
thiện nghiệp từ trước đó. Và như thế thì rõ ràng là dù trực tiếp hay
gián tiếp, thần thức cũng không thể vượt ra khỏi sự chi phối của nghiệp
lực mà mình đã tạo ra. Hay nói khác đi, không hề có chuyện sai lệch về
nhân quả xảy ra ở đây.
Mặt khác, việc hội đủ nhân duyên để được nghe biết đến Luận vãng sanh
này, xét cho cùng vốn tự nó đã là một quả lành không thể tự nhiên mà có
được.
Trong hầu như tất cả những lần khai thị vào các giai đoạn nối tiếp sau
đó, cho đến lúc thần thức đứng trước thời điểm chuẩn bị nhập mẫu thai,
bản văn cũng luôn mở ra một khả năng dự phòng là thần thức có thể không
nhận hiểu được lời khai thị do nơi sự che lấp, thúc đẩy của những ác
nghiệp đã làm, và vì thế mà khuyến cáo vị chủ lễ cần phải kiên trì tụng
đọc Luận vãng sanh này cho đến giai đoạn cuối cùng có thể có của thân
trung ấm, được xác định là vào khoảng 49 ngày sau khi chết. Nghi thức
cầu siêu cho người chết mà hầu hết các chùa ở Việt Nam hiện nay đang áp
dụng cũng dựa theo khoảng thời gian này, với 7 lần tuần thất, mỗi lần
cách nhau 7 ngày, tổng cộng là 49 ngày thì đến lễ chung thất.
Như vậy, rõ ràng là những gì được truyền dạy trong bản văn này không hề
phủ nhận vấn đề nhân quả hay tác dụng của nghiệp lực. Một cuộc sống tốt
đẹp với nỗ lực tu tập theo đúng chánh pháp và làm nhiều điều thiện sẽ
giúp cho chúng ta có được một tâm thức sáng suốt và bình thản vào những
giây phút cuối cùng của đời sống này. Và với những người như vậy, lời
khai thị của Luận vãng sanh này sẽ là một sự nhắc nhở định hướng chắc
chắn giúp thần thức người chết ngay tức khắc vượt thoát ra khỏi vòng
luân hồi sanh tử.
Khi gạt bỏ được những cách hiểu sai lệch về Luận vãng sanh này, chúng ta
sẽ thấy tập luận không chỉ có giá trị trong việc khai thị cho người
chết, mà hơn thế nữa, nó còn là những lời chỉ dạy mang đến nhiều lợi lạc
ngay cả cho những người đang sống. Điều này có được là vì nó có thể thúc
đẩy chúng ta cảm nhận sâu sắc hơn những phần giáo lý căn bản khác trong
Phật giáo.
Nhìn từ góc độ những gì được mô tả trong luận này, chúng ta sẽ nhận ra
được tính bình đẳng của hết thảy các hữu tình, và do đó có được một cách
hiểu đúng đắn về tinh thần “bất hại”[78] trong
giáo lý đạo Phật. Không có được nhận thức đúng đắn về vấn đề này, người
Phật tử không thể hiểu hết được tầm quan trọng của việc thọ trì Ngũ
giới, mà trong đó giới không sát sanh được xếp lên trước hết.
Một khi hiểu được rằng tất cả các hữu tình khi bị đoạn dứt mạng sống đều
sẽ trải qua những giai đoạn chuyển tiếp sau khi chết như luận này mô tả,
chúng ta sẽ không thể coi thường mạng sống của bất cứ loài vật nào, cho
dù đó là loài vật nhỏ bé nhất. Bởi vì nếu như thần thức của một con
người khi chết đi có thể nhập vào mẫu thai của loài súc sanh, thì xét
cho cùng thần thức của các loài hữu tình nào có khác gì với chúng ta
đâu?
Mặc dù từ lâu vẫn say mê bài thơ Phụng hiến của Bùi Giáng, nhưng chỉ sau
khi đọc tập Luận vãng sanh này tôi mới có thể hiểu hết được tấm lòng của
nhà thơ:
Xin yêu mãi - yêu và yêu nhau mãi,
Trần gian ơi, cánh bướm cánh chuồn chuồn.
Con kiến bé cùng hoa hoang cỏ dại,
Con vi trùng, con sâu bọ cũng yêu luôn!
Ngay cả lòng từ bi vô lượng của chư Phật, Bồ Tát cũng chỉ có thể được
chúng ta cảm nhận và hiểu được phần nào khi biết rằng các ngài luôn nhìn
tất cả chúng sanh bằng một cặp mắt bình đẳng không phân biệt.
Những hiểu biết về thân trung ấm giúp chúng ta bình thản hơn khi nghĩ
đến cái chết, thậm chí ngay cả khi phải đối mặt với nó. Bởi vì, xét cho
cùng thì có ai trong chúng ta lại không một lần phải chết? Còn gì hãi
hùng và đáng khiếp sợ hơn khi không biết được rằng sau giây phút ấy mình
sẽ đi về đâu?
Người tin vào giáo lý Tịnh độ, khi đọc hiểu tập luận này sẽ thấy kinh
A-di-đà và sự vãng sanh Cực Lạc không còn là khó hiểu, khó tin nhận nữa.
Kinh A-di-đà nói rằng:
“... Như những kẻ nam, người nữ có lòng lành, nghe giảng nói về Phật
A-di-đà, liền chuyên tâm niệm danh hiệu ngài, hoặc một ngày, hoặc hai
ngày, hoặc ba ngày, hoặc bốn ngày, hoặc năm ngày, hoặc sáu ngày, hoặc
bảy ngày, tâm không tán loạn. Người ấy khi lâm chung liền có đức Phật
A-di-đà cùng với các vị thánh chúng hiện ra trước mắt. Khi mạng chung
tâm không điên đảo, liền được sanh về cõi Cực Lạc của đức Phật A-di-đà.”[79]
Quả thật không thể nào phủ nhận sự tương hợp giữa đoạn kinh văn này với
những gì được Luận vãng sanh mô tả về hào quang tiếp dẫn của chư Phật,
trong đó có đoạn nói về Phật A-di-đà. Vấn đề duy nhất quyết định sự vãng
sanh ở đây là sự phát khởi lòng tin nơi thần thức người chết và quy
hướng về chư Phật, thay vì là để cho tham ái, ác nghiệp cuốn hút về phía
lục đạo luân hồi. Thấy rõ được điều này, chúng ta mới biết giáo lý Tịnh
độ hoàn toàn không phải là một giáo lý thụ động, tiêu cực như nhiều
người lầm tưởng, mà trái lại sự nỗ lực tinh tấn để đạt đến chỗ “nhất tâm
bất loạn” là hoàn toàn không khác với các hành giả của Thiền tông.
Mặt khác, người tu tập thiền quán khi đọc hiểu tập luận này sẽ thấy rõ
hơn nữa tầm quan trọng của công phu tu tập. Theo sự mô tả của luận này
thì sự lôi kéo, giằng xé giữa giải thoát và sanh tử, giữa sáng suốt và
mê lầm luôn diễn ra trong suốt thời gian mang thân trung ấm. Và chỉ có
một công phu tu tập hành trì miên mật mới có thể giúp cho hành giả nắm
chắc được hướng đi đúng đắn trong lúc “giao thời” chuyển tiếp ấy.
Kinh Kim Cang dạy rằng:
“Hết thảy pháp hữu vi,
Như mộng ảo, bọt nước,
Như sương sa, điện chớp.
Nên quán sát như vậy.”[80]
Nếu so với những gì mà Luận vãng sanh này trình bày về tính chất huyễn
hóa của tất cả mọi cảnh tượng được nhìn thấy bởi thân trung ấm, chúng ta
dễ dàng nhận ra rằng những điều này hoàn toàn phù hợp với kinh văn, xuất
phát từ một nhận thức sáng suốt, sâu xa, chiếu rọi thẳng vào bản chất
của sự vật mà không phải là những hình tướng giả hợp bên ngoài của
chúng. Nếu ai đã từng tụng đọc và nắm được yếu chỉ của kinh Kim Cang,
thì người ấy dù có được nghe tụng đọc luận này hay không cũng vẫn sẽ
nhận thức đúng về tất cả những cảnh tượng nhìn thấy khi mang thân trung
ấm.
Nói một cách ngắn gọn, nội dung Luận vãng sanh này hoàn toàn phù hợp,
không hề mâu thuẫn hoặc phủ nhận bất cứ phần giáo lý căn bản nào khác
của Phật giáo. Vì thế, luận này có thể mang lại những lợi ích lớn lao
cho cả người chết lẫn người sống.
Đối với người chết, không gì quan trọng bằng việc có được một nhận thức
đúng về những gì mình sẽ trải qua. Điều đó giúp thần thức giữ được tâm
bình thản, sáng suốt, không bị dao động bởi những hiện cảnh trông thấy
sau khi chết. Bởi vì, mặc dù những cảnh tượng sau khi chết được mô tả
rất chi tiết, nhưng luận này xác quyết rằng tất cả những cảnh ấy đều chỉ
là hư dối, không thật, do tâm thức biến hiện ra mà thôi. Thấy rõ được
tính chất không thật của mọi hiện tượng, thần thức sẽ giữ được tâm bình
thản không sợ hãi, và nhờ đó mà sáng suốt quy hướng về Tam bảo. Đây là
tiền đề quyết định để thần thức được giải thoát khỏi luân hồi sanh tử,
vãng sanh về cõi tịnh độ của chư Phật.
Đối với những ai đã tạo nhiều ác nghiệp nặng nề, do sự thúc bách của
nghiệp lực, trong lúc lâm chung càng thấy nhiều cảnh tượng ghê rợn, đáng
khiếp sợ hơn. Những người này nếu đã được học biết Luận vãng sanh, sẽ có
thể giảm bớt tâm sợ hãi, phát khởi sự cải hối sâu xa đối với những việc
ác đã làm và quy hướng về Tam bảo. Thiện tâm này ngay tức thời sẽ có thể
giúp cho người ấy hoặc được vãng sanh, hoặc tái sanh về một cảnh giới
tốt đẹp hơn mà không bị sa vào các nẻo dữ.
Hơn thế nữa, luận này cho ta biết là thần thức người chết vẫn còn phải
chịu những tác động từ người sống, bởi vì thần thức sau khi “tỉnh dậy”
và biết mình đã chết, vẫn có thể thấy nghe rõ ràng những gì đang diễn ra
trong cuộc sống. Do đó, thần thức người chết có thể sanh khởi những tâm
niệm không tốt như sân hận, ái luyến... do những tác động từ người sống.
Sự than khóc của người sống khiến thần thức đau lòng, bi lụy. Ngược lại,
sự hờ hững của người sống lại khiến cho thần thức giận dỗi, bực tức. Nếu
người sống thiếu hiểu biết, nhân danh người chết mà làm những việc không
tốt như giết mổ súc vật như heo, gà, vịt... để cúng tế, người chết cũng
dễ dàng vì đó mà sanh tâm sân hận. Và điều làm cho thần thức người chết
đau đớn nhất là họ hoàn toàn bất lực không thể giao tiếp, bày tỏ gì với
những người thân còn đang sống.
Tất cả những điều ấy có thể được hóa giải đi nếu người chết trước đây đã
từng được học Luận vãng sanh này. Thần thức người chết sẽ hiểu rằng tất
cả mọi quan hệ thế gian đều chỉ là tạm bợ, giả lập. Điều quan trọng nhất
đối với thần thức giờ đây là sự giải thoát ra khỏi sanh tử luân hồi hoặc
tái sanh về một cảnh giới tốt đẹp hơn cho sự tu tập. Cho dù được khai
thị bằng Luận vãng sanh này trong lúc chết, nhưng chỉ khi nào thần thức
tự mình có thể phát khởi được tâm quy hướng về Tam bảo và nhận rõ tính
chất không thật của thế giới vật chất, thì khả năng giải thoát mới có
thể thực hiện được.
Ý nghĩa giải thoát đối với thần thức người chết cũng có thể thấy rõ ngay
ở việc nhận thức đúng về các cảnh tượng mà họ nhìn thấy trong giai đoạn
mang thân trung ấm. Nếu không nhận rõ tính chất hư huyễn, giả dối của
chúng, thần thức người chết sẽ phải triền miên chìm đắm trong một tâm
trạng sợ hãi khôn cùng, thậm chí sẽ liên tục cố gắng trốn chạy khỏi
những cảnh tượng ấy. Nhưng than ôi, vì chúng là những biến hiện từ tâm
thức, nên mọi nỗ lực trốn chạy đều chỉ là vô ích mà thôi. Ngược lại, chỉ
cần nhận rõ tính chất giả dối không thật của chúng và hiểu được là mình
đang mang thân trung ấm, thần thức sẽ không còn sợ hãi trước những cảnh
tượng ấy nữa.
Điều này có thể so sánh với tâm trạng của người đang trải qua một cơn ác
mộng. Nếu ngay giữa cơn ác mộng, người ấy chợt có giây phút tỉnh táo và
biết được là mình đang nằm mộng, rằng những cảnh tượng đang trông thấy
chỉ là trong giấc mộng mà thôi. Ngay lập tức nỗi sợ hãi sẽ được giải
trừ.
Luận này mô tả hình ảnh các ác thần sẽ hiện ra với những dáng vẻ hung
dữ, đáng khiếp sợ, nhưng đồng thời cũng cho biết đó chỉ là một sự biến
dạng của các thiện thần. Hay nói chính xác hơn, dù là thiện thần hay ác
thần cũng đều chỉ là những biến hiện từ tâm thức. Sự hiểu biết này sẽ
giúp cho thần thức người chết tránh được sự khiếp sợ khi phải đối mặt
trước những cảnh tượng ghê rợn đó.
Những điều vừa nói trên cho ta thấy được lợi ích lớn lao của Luận vãng
sanh này đối với người chết. Đồng thời, chúng ta cũng có thể thấy ngay
rằng việc học Luận vãng sanh ngay từ lúc còn sống chắc chắn sẽ có một
hiệu quả mạnh mẽ hơn là chỉ được nghe biết vào lúc chết. Vì thế, nếu có
người thân đang ở độ tuổi già yếu sắp rời bỏ cõi đời, không gì quý giá
hơn là chuẩn bị cho sự ra đi của họ bằng cách truyền dạy Luận vãng sanh
này.
Cũng cần lưu ý một điều là, không cần thiết phải thay đổi đối tượng đức
tin của mình khi học Luận vãng sanh. Chẳng hạn, một người có thể tin vào
Phật A-di-đà, vào Bồ Tát Quán Thế Âm... hay bất cứ vị Phật, Bồ Tát nào
khác. Sau khi chết, chỉ cần thành tâm quán tưởng đến vị Phật hay Bồ Tát
ấy, đều sẽ được giải thoát.
Nhưng việc học Luận vãng sanh không chỉ là để chuẩn bị trước cho phút
cuối cùng của đời sống, mà còn mang lại nhiều lợi ích ngay trong đời
sống. Điều thiết thực nhất có thể thấy được ngay là sự giảm nhẹ đau khổ
mỗi khi ta phải chia tay vĩnh viễn với một trong những người thân yêu
của mình – mà điều này thì chắc chắn là bất cứ ai trong chúng ta cũng
đều không tránh khỏi.
Sự hiểu biết về những gì người chết đang trải qua sau khi đời sống chấm
dứt sẽ giúp chúng ta thấy cảm thông hơn, gần gũi hơn với người thân đã
chết của mình. Chúng ta sẽ có những thái độ, những quyết định hành xử
đúng đắn hơn, có lợi cho người chết hơn. Khi tưởng niệm đến người chết
hoặc cầu nguyện cho họ, chúng ta có một niềm tin vững chắc hơn vì chúng
ta biết rằng những suy nghĩ của ta đang được thần thức người chết đọc
hiểu được. Chúng ta cũng tránh sự giết hại sanh mạng súc vật để cúng tế
người chết vì biết rằng điều đó là hoàn toàn sai trái. Hơn thế nữa, thay
vì đau khổ tột cùng trước sự mất mát to lớn khi một người thân vĩnh viễn
ra đi, chúng ta sẽ nhận thức đúng về sự việc, biết rằng sanh tử vô
thường là điều tất nhiên phải đến với tất cả mọi người, và rằng sự chết
có thể là một cơ may để người thân của ta đạt được giải thoát nếu như họ
giữ vững được tâm sáng suốt và đức tin nơi Tam bảo.
Với những hiểu biết đúng đắn này, mỗi lần có một người thân mất đi sẽ là
một sự nhắc nhở quan trọng cho chính bản thân chúng ta. Ta sẽ luôn ghi
nhớ rằng mạng sống là vô thường và không gì có thể đảm bảo là nó sẽ tồn
tại lâu dài, thậm chí nó có thể chấm dứt vào ngày mai, hoặc ngay hôm
nay, hay trong chốc lát nữa đây... hoặc bất cứ lúc nào mà chúng ta không
sao lường trước được. Vì thế, mọi việc tốt lành đều cần phải khởi sự làm
ngay nếu chúng ta không muốn để cho chúng trở thành quá trễ.
Việc tổ chức tang lễ cũng là điều quan trọng mà chúng ta có thể phải cần
đến những hiểu biết từ Luận vãng sanh này để không mắc phải những sai
lầm đáng tiếc.
Tính chất nghiêm trang, tình cảm chân thành và những nghi thức cầu
nguyện có tính cách nhắc nhở, hướng dẫn thần thức người chết là những
điểm cốt lõi của một tang lễ. Việc tốn kém cho những hình thức phiền
toái vô ích thường chỉ mang lại sự khó chịu, bất an cho thần thức người
chết mà thôi. Trong hầu hết các trường hợp, những nghi lễ rườm rà không
mang ý nghĩa thiết thực cần phải được tiết giảm hoặc cắt bỏ. Tang lễ nên
được tổ chức trên tinh thần hoàn toàn hướng về người chết và sự lợi lạc
của họ, hơn là để cho phù hợp với những gì mà người sống mong muốn.
Trong thời gian gần đây, khuynh hướng làm chay ở các đám tang ngày càng
gia tăng, nghĩa là các đám tang này hoàn toàn không dùng thức ăn mặn,
không giết mổ heo gà, súc vật. Đây là một điều rất đáng mừng, và chắc
chắn sẽ giúp tránh cho người chết những tác nhân có hại. Nếu có điều
kiện, nên tụng đọc Luận vãng sanh này, hoặc tụng kinh A-di-đà để cầu
vãng sanh cho người chết. Điều này tùy thuộc một phần vào đức tin của
người chết lúc còn sanh tiền.
Mặt khác, trong khoảng thời gian mà thần thức người chết mang thân trung
ấm, những người sống nên cố gắng làm nhiều việc thiện để hồi hướng công
đức, cầu nguyện cho người chết. Điều này có hai tác dụng. Một là tác
dụng của nguyện lực, có thể giúp sức cho thần thức người chết quy hướng
về Tam bảo. Hai là tác dụng nhắc nhở trực tiếp thần thức hướng về điều
thiện, vì khi mang thân trung ấm họ có khả năng nhận biết được những gì
người sống làm vì mình.
Sống chết là vấn đề quan trọng đã từng đè nặng lên tâm tưởng con người
từ xưa đến nay. Giáo lý của hầu hết các tôn giáo nói chung đều nhắm đến
một đời sống tốt đẹp sau khi chết cho tín đồ. Điểm khác biệt đáng chú ý
trong giáo lý đạo Phật là ở chỗ không có bất cứ một sự hứa hẹn nào, mà
tất cả đều xuất phát từ tự tâm của mỗi người. Ngay cả giáo lý Tịnh độ
cũng cho chúng ta thấy rằng việc vãng sanh về cõi Phật chỉ đạt được khi
nào tự thân người niệm Phật có thể giữ được sự định tâm không tán loạn.
Nếu bản thân không có sự dụng công tu tập mà mong đợi ở một sự cứu rỗi
nào khác đến từ bên ngoài, điều đó vốn không phải là những gì mà đức
Phật truyền dạy. Luận vãng sanh này cũng cần phải được tin hiểu trong
một nhận thức đúng đắn như vậy.
Một câu hỏi khác rất có thể sẽ được nêu lên về tập luận này. Tại sao
tính chất bí truyền của nó ngày nay không được duy trì nữa? Hay nói khác
đi, điều gì đã khiến cho các vị Lạt-ma quyết định truyền dạy nó cho
nhiều người, thay vì chỉ mật truyền giữa các vị Lạt-ma như nhiều thế kỷ
đã qua?[81]
Một trong những lý do đầu tiên được nêu ra là tình trạng suy vi của Phật
giáo Tây Tạng hiện nay. Thời huy hoàng của đạo pháp đang tàn lụi dần và
các ngài sợ rằng đến một lúc nào đó giáo lý này có thể sẽ phải thất
truyền vì không còn ai nắm vững được nó. Việc đưa ra công truyền tập
luận này tất nhiên có thể có những điều đáng lo ngại, nhưng đồng thời nó
cũng đảm bảo được là những thế hệ tiếp theo sau nữa sẽ còn có người hiểu
và thực hành được nó.
Nguyên nhân thứ hai có thể được xét đến là sự thay đổi nhanh chóng của
môi trường xã hội so với trước đây. Nhất là sự bùng nổ và lan rộng của
quá nhiều những hình thức thông tin liên lạc. Điều này có nghĩa là, việc
giữ kín hoàn toàn nội dung tập luận, ít nhất là trong phạm vi Tây Tạng,
đã không còn dễ dàng như trước đây. Và nếu chỉ một phần nội dung không
trọn vẹn nào đó của tập luận được lan truyền, sự tai hại sẽ lớn lao hơn
nhiều so với việc đưa ra truyền dạy đầy đủ cả tập luận.
Tuy nhiên, tính chất mật truyền của Luận vãng sanh này trong suốt một
thời gian lâu dài vẫn là một điều khiến chúng ta phải suy nghĩ rất nhiều
khi được đọc nó. Bản thân người biên soạn sách này cũng đã băn khoăn
không ít trước khi quyết định giới thiệu cùng độc giả. Nếu như một nhận
thức đúng đắn có thể giúp người đọc nhận được những lợi ích lớn lao vô
giá từ luận này, thì một sự hiểu biết sai lệch cũng sẽ gây ra những tai
hại không sao lường hết được. Phần cuối cùng của tập sách đã được viết
ra xuất phát từ những suy nghĩ băn khoăn ấy. Mong sao tất cả những ai có
duyên may được đọc thấy tập Luận vãng sanh này đều sẽ hiểu đúng và đạt
được lợi ích lớn lao ngay trong cuộc sống, cũng như tìm ra được con
đường tươi sáng để noi theo khi rời bỏ thế giới này.
CHÚ THÍCH
[1] Thường được gọi là đại sư Liên Hoa Sanh
(755-797).
[2] Tiến sĩ Evans Wentz là người phương Tây đầu
tiên nhận được bản dịch Anh ngữ của tập sách này và cũng là người xuất
bản nó để giới thiệu với độc giả phương Tây. (Tất cả các chú thích trong
sách này đều là của người biên soạn.)
[3] Đây muốn nói đến hệ phái Theravda.
[4] Svastika, tiếng Sanskrit được người Trung Hoa
dịch là cát tường, chính là dấu chữ vạn thường dùng trong Phật giáo.
[5] Chính là khái niệm Tứ đại (bốn yếu tố lớn), gồm
có đất (tượng trưng cho trạng thái rắn), nước (tượng trưng cho trạng
thái lỏng), gió (tượng trưng cho trạng thái chuyển động), lửa (tượng
trưng cho năng lượng), cộng thêm với yếu tố không là yếu tố thứ năm và
cũng là yếu tố bao quát tất cả.
[6] Đây là nói chung về những người bình thường
chưa có sự tu tập đạt đến chứng ngộ.
[7] Theo Duy thức học thì có vẻ như tác giả đang đi
vào khái niệm về A-lại-da thức, hay Tạng thức, còn được gọi là thức thứ
tám (Đệ bát thức).
[8] Điều này đã được đề cập đến trong một số kinh
điển, và được giải thích là do những điều kiện bất lợi cho sự tu tập,
chẳng hạn như cảnh giới của chư thiên là quá sung sướng, cảnh giới địa
ngục, ngạ quỷ, súc sanh là quá khổ sở...
[9] Samantabhadra: cảnh giới Phổ Hiền.
[10] A-tu-la, dịch âm từ tiếng Sanskrit, dịch nghĩa
là phi thiên, là loài giống như chư thiên nhưng không có hình tướng
nghiêm trang tốt đẹp, vì thế mà gọi là phi thiên.
[11] Xem Phụ đính A
[12] Xem Phụ đính B
[13] Xem Phụ đính C
[14] Thất khiếu: bảy lỗ thông ra bên ngoài của cơ
thể, gồm 2 lỗ mũi, 2 mắt, miệng, 2 đường đại tiện và tiểu tiện.
[15] Sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức
uẩn.
[16] Đại viên cảnh trí, Bình đẳng tánh trí, Diệu
quan sát trí, Thành sở tác trí.
[17]
[18] Tức là 5 vị ác thần hình dạng hung tợn nhưng
thực ra là do chư Phật biến hiện, đã nói ở đoạn trước.
[19] Sáu âm: Tức là Đại Minh chân ngôn: Án ma ni
bát di hồng. Với người tu Tịnh độ thì sáu âm này là Nam mô A-di-đà Phật.
[20] Năm yếu tố chỉ tứ đại và tính không.
[21] Tức là giai đoạn thứ nhất.
[22] Thân do tâm thức biến hiện, giống với khi còn
sống.
[23] Đây là những khả năng tự nhiên của thân trung
ấm khi chưa bị nghiệp lực xoay chuyển. Tuy nhiên, thân này không được
người bình thường nhìn thấy.
[24] Chỉ là thân do ảo giác, mong ước mà hình
thành. Nó không thật và được gọi là thân ước vọng.
[25] Kim cương tòa là tòa của mỗi vị Phật ngồi khi
thành đạo.
[26] Tức là các cảnh giới địa ngục, ngạ quỷ và súc
sanh.
[27] Tức là ba cõi thấp kém vừa nói trên.
[28] Đó là: thai sanh, noãn sanh, thấp sanh và hóa
sanh.
[29] Nếu là nữ giới sẽ có cảm giác ganh tỵ với mẹ
và yêu mến cha.
[30] Xem phụ đính D
[31] Xem phụ đính C
[32] Xem phụ đính A
[33] Pháp thân, Báo thân và Ứng hóa thân.
[34] Luận vãng sanh chỉ rõ, có sáu giai đoạn chuyển
tiếp trong đời sống: giai đoạn khi sanh ra, giai đoạn trong giấc mộng,
giai đoạn nhập đại định, giai đoạn trước khi chết, giai đoạn trung ấm
thân và giai đoạn ngay trước khi tái sanh. Sáu bài kệ này nói về sáu
giai đoạn đó, là các giai đoạn mà tính chất vô thường nổi bật nhất, nên
chúng tôi xin tạm gọi là “Kệ vô thường”.
[35] Ở đây hàm ý “chết” có nghĩa là chấm dứt một
giai đoạn nào đó, không nhất thiết là chấm dứt mạng sống.
[36] Tứ đại: Bốn yếu tố tượng trưng cho sự cấu
thành của vật chất, gồm có đất (tượng trưng cho thể rắn), nước (tượng
trưng cho thể lỏng), gió (tượng trưng cho sự chuyển động) và lửa (tượng
trưng cho hơi ấm, năng lượng).
[37] “Thức ăn” ở đây không chỉ là thực phẩm, mà chỉ
đến tất cả những gì thần thức mong muốn được chiếm hữu, như tiền bạc,
danh vọng, trình độ...
[38] Hán dịch âm là Tỳ-lô-giá-na, dịch nghĩa là Đại
Nhật Như Lai.
[39]Hán dịch là Bảo Sanh Phật.
[40] Amita, Hán dịch âm là A-di-đà, viết tắt của Vô
lượng quang - ánh sáng vô lượng và Vô lượng thọ - tuổi thọ vô lượng. Vì
thế, danh hiệu A-di-đà bao gồm cả hai nghĩa này.
[41] Amoghasiddhi, Hán dịch là Bất Không Thành Tựu.
[42] Garuda
[43] Hán dịch là Minh Trì.
[44] Vì sự đối chọi, tương phản với chúng.
[45] Carl Gustav Jung sanh ngày 26 tháng 7 năm 1875
và mất ngày 6 tháng 6 năm 1961. Ông là một nhà tâm lý học nổi tiếng
người Thụy Điển, người đã sáng lập một trong các trường phái mới của bộ
môn tâm lý học. Ông vận dụng và phát triển các kết quả nghiên cứu của
Sigmund Freud, rồi sau đó đi theo một hướng riêng của mình. Ông tốt
nghiệp y khoa năm 1902 tại các đại học Basel và Zrich, nhưng đồng thời
cũng có kiến thức uyên bác về các ngành sinh học, động vật học, nhân văn
học và khảo cổ học. Ông đặc biệt quan tâm đến mối quan hệ giữa tâm lý
học và đức tin trong tôn giáo.
[46] Thật ra, tiến sĩ W. Y. Evans Wentz tham gia
viết phần dẫn nhập và lo việc xuất bản tại London, Anh Quốc.
[47] Tức là người phương Tây.
[48] Angelus Silesius (1624-1677), thi sĩ và là nhà
thần học theo Thiên chúa giáo, tác giả của tác phẩm nổi tiếng Der
Cherubinischer Wandersmann. Ông sanh ở Breslau, vùng Silesia, Trung Âu,
ngày nay phần lớn thuộc về miền tây nam của Ba Lan.
[49] Hay còn gọi là Mandaeans - do tiếng A-rập
“Manda” có nghĩa là tri thức, một nhánh tôn giáo phổ biến ở vùng phía
nam Baghdad, Iraq, và một số vùng phụ cận thuộc Iran. Những người theo
tôn giáo này tin rằng tri thức đóng vai trò quan trọng trong việc giải
thoát cho linh hồn con người.
[50] Văn hóa thần bí Hy Lạp cổ đại.
[51] Ở đây chỉ đến tác phẩm thần thoại
Metamorphoses của Lucius Apuleius - nhà văn và triết gia La Mã, sanh ở
Madaurus, sống vào khoảng từ năm 125 đến năm 200, trong đó nhân vật
chính cũng mang tên Lucius.
[52] Socrates (469-399 trước Công nguyên), triết
gia Hy Lạp, sanh ở Athens, con trai của một điêu khắc gia là
Sophroniscus. Ông là người có nhiều ảnh hưởng đến Plato (triết gia Hy
Lạp, khoảng 428-347 trước Công nguyên), và qua đó ảnh hưởng đến triết
học phương Tây.
[53] Sigmund Freud (1856-1939), nhà tâm lý học
người Áo, cha đẻ của thuyết Phân tâm học.
[54] Max Scheler (1874-1928), triết gia người Đức
nghiên cứu nhiều về các vấn đề xã hội học và tôn giáo.
[55] Archetype, tạm dịch là “dạng thể uyên nguyên”.
Tác giả của luận văn này, C. G. Jung, là người đưa khái niệm Archetype
vào tâm lý học. Ông cho rằng có những hình ảnh đặc trưng nằm sẵn trong
tâm lý tập thể của cả loài người, xuất phát từ những thời đại xa xưa và
thỉnh thoảng hiện lại trong giấc mơ hoặc được tìm thấy trong các huyền
thoại.
[56] Emanuel Swedenborg (29-1-1688 – 29-3-1772),
khoa học gia, triết gia và nhà thần học Thụy Điển, sanh ra ở Emanuel
Swedberg, Stockholm và chết ở London, Anh quốc. Ông chủ trương con người
có thể đạt đến sự hòa nhập với Thượng đế bằng vào việc phát triển tình
thương và trí tuệ.
[57] Khái niệm “dạng thể uyên nguyên” này có phần
nào đó tương đồng với “Tâm vương” trong Duy thức học.
[58] Nghĩa là chúng hiện hữu một cách phổ biến
trong tiềm thức của tất cả mọi con người.
[59] Sipa: giai đoạn tìm kiếm sự tái sanh.
[60] Chỗ này gợi sự liên tưởng đến cảnh giới “phi
tưởng phi phi tưởng”.
[61] Kundalini-Yoga
[62] Tâm vương
[63] Thứ tự này được kể ngược lại, nghĩa là đọc từ
sau đến trước.
[64] thường được đọc là Mạn-đồ-la.
[65] Tạm dịch là “Bí ẩn của nụ hoa vàng”.
[66] Rjagrha, cũng được phiên âm là La-duyệt.
[67] Dẫn theo Edward Conze trong A short history of
Budhism, bản dịch Việt ngữ của Nguyễn Minh Tiến.
[68] Đối với những bậc chân tu đã giác ngộ thì điều
này có thể thực hiện được. Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14 thường thuyết giảng
về chủ đề này và xác nhận là trong khi thiền định ngài có thể chủ động
trải nghiệm trạng thái khi chết đến 6 hoặc 7 lần, nhằm mục đích trau
giồi kinh nghiệm tự thân để chinh phục ngưỡng cửa sanh tử.
[69] Dẫn theo Từ điển Phật học của Chân Nguyên -
Nguyễn Tường Bách, NXB Thuận Hóa, 1999.
[70] Đại Phật Đảnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu
Nghĩa Chư Bồ Tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh, Đại chánh tạng, quyển
19, số hiệu 945.
[71] Cận tử nghiệp, nghiệp lực tác động vào con
người lúc sắp chết.
[72] Mạng sống được ví như dải lụa bịt trên miệng
bình, thần thức như con chim bị nhốt trong bình, lúc nào cũng chực bay
ra. Khi dải lụa không còn chắc chắn, chim sẽ xuyên thủng mà bay ra ngay.
[73] Nguyên văn chữ Hán: Lâm hành huy hoắc, phạ bố
chương hoàng. Hộc xuyên tước phi, thức tâm tùy nghiệp. Như nhân phụ
trái, cường giả tiên khiên, tâm tự đa đoan, trọng xứ thiên trụy. Quy Sơn
cảnh sách văn – bản dịch Việt ngữ của Nguyễn Minh Tiến, NXB Tôn giáo -
2004
[74] Nghiệp, tiếng Phạn là karma.
[75] Chủng tử, tiếng Phạn là bỵja.
[76] Huân tập, chỉ sự thu gom và tích chứa lâu ngày
không để mất đi.
[77]Trích lời dẫn nhập của Đạt-lai Lạt-ma trong
“Death, Intermediate State and Rebirth in Tibetan Buddhism” (Sự chết,
trạng thái chuyển tiếp và sự tái sanh trong Phật giáo Tây Tạng) – Lati
Rinpoche / Jeffrey Hopkins (Dẫn theo Từ điển Phật học của Chân Nguyên -
Nguyễn Tường Bách, NXB Thuận Hóa - 1999)
[78] Bất hại: nghĩa là không gây tổn hại cho bất
cứ hữu tình nào.
[79] Nguyên văn chữ Hán: Nhược hữu thiện nam tử,
thiện nữ nhân văn thuyết A-di-đà Phật, chấp trì danh hiệu, nhược nhất
nhật, nhược nhị nhật, nhược tam nhật, nhược tứ nhật, nhược ngũ nhật,
nhược lục nhật, nhược thất nhật, nhất tâm bất loạn. Kỳ nhân lâm mạng
chung thời, A-di-đà Phật dữ chư thánh chúng hiện tại kỳ tiền. Thị nhân
chung thời, tâm bất điên đảo, tức đắc vãng sanh A-di-đà Phật Cực Lạc
quốc độ. A-di-đà Kinh, Đại chánh tạng, quyển 12, số hiệu 366, bản dịch
tiếng Việt của Đoàn Trung Còn và Nguyễn Minh Tiến trong Chư kinh tập
yếu, NXB Tôn giáo, 2004.
[80] Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng ảo bào ảnh,
như lộ diệc như điển, ưng tác như thị quán. Kim Cang Bát Nhã Ba-la-mật
Kinh, Cưu-ma-la-thập dịch sang Hán văn, Đại chính tạng quyển 8, số hiệu
236, bản dịch Việt văn của Đoàn Trung Còn và Nguyễn Minh Tiến – sách đã
dẫn.
[81] Cụ thể là Lạt-ma Kazi Dawa Samdup đã mang bản
dịch tập luận này trao cho tiến sĩ Evans Wentz và cho phép ông này xuất
bản nó lần đầu tiên tại London, Anh quốc.