NGUỒN GỐC VIỆT NAM VỀ MẶT ĐIỂN CỐ THƯ TỊCH
Nếu
những phân tích về bảy chứng cớ của Pháp Minh đã điểm chỉ cho ta một
cách lôi cuốn nguồn gốc Việt Nam của những người viết thư, thì những
phân tích tiếp theo về thư tịch và điển cố do họ dẫn sẽ soi sáng không
ít cái nguồn gốc ấy, nhất là những loại thuộc Phật giáo.
Về
những loại thư tịch, điển cố ngoài Phật giáo, chúng gồm hai thứ sau.
Một thứ, chúng ta ngày nay không thể truy ra nguồn gốc Trung Quốc của
chúng và do thế rất có thể đã phát xuất từ thư tịch điển cố xưa nhất của
nước ta. Một thứ, chúng ta có thể truy nguyên và tìm lại trong các sách
vở Hán văn.
Về
thứ đầu, chúng ta có hai loại điển cố “Sương Dĩnh” và “Bào Sinh” trong
câu “Bần đạo, khí phi Sương Dĩnh, vận phi Bào Sinh” của đoạn mở đầu lá
thư thứ sáu. Sương Dĩnh và Bào Sinh là ai? Không một cuốn tự điển nào đã
ghi lại. Phải chăng chỉ là những từ chung? Chúng tôi ban đầu nghĩ vậy,
nhất là khi những bộ tự điển lớn tiếng Trung Quốc[27] có từ ngữ “bào
sương”, mà chúng cắt nghĩa như “đao nhà bếp”- bào đao, và cho dẫn hai
thí dụ chứng minh. Một từ bài ngụ ngôn của Hoàng Đình Kiên, theo đó:
Bào sương đao lạc quải
Chấp ngọc tử minh thuyền
và một bài từ Đường luật của Chu Tùng
Áp tào ngọc diện thiên nhai kiến Trác tuyết bào sương chiếu nhãn minh
Chúng
tôi ban đầu nghĩ “sương dĩnh” và “bào sinh” có thể là một diễn ngữ của
bào sương. Do thế câu “khí phi sương dĩnh, vận phi bào sinh” có thể cắt
nghĩa như “bần đạo không có tài năng sắc bén”. Nhưng vì chưa thể tìm ra
một dụng ngữ nào thuộc loại sương dĩnh và bào sinh, nên chúng tôi, vì
cẩn thận phải giả thiết chúng như hai điển cố cần khảo tra thêm. Dĩ
nhiên, người ta cũng có thể dịch theo chữ câu ấy thành “bần đạo, tài
năng không phải là bút sương, vận mệnh thì không phải là sinh vật dùng
cho nhà bếp”, rồi để nguyên như vậy cho ai muốn hiểu sao thì hiểu.
Ngoài
ra, Tiền Hán thư 39 tờ 2b9-12 cũng có nói tới Bào Sinh; dù chữ Bào ở
đây viết bằng bộ “ngư”, như một cố vấn của Tiêu Hà. Nó viết: “Vua nhiều
lần sai sứ đến vấn lao thừa tướng. Bào Sinh gọi Hà nói: Nay vua áo chiều
sương phủ, đã nhiều lần đến vấn lao ông, ấy vì người có ý nghi ngờ lòng
ông. Kế cho ông bây giờ không gì hơn là ông hãy sai con cháu em út ông,
đứa nào giỏi về việc binh đều đến ở trong quận sở của vua thì vua càng
tin ông'. Từ đó, Hà làm theo kế của Bào. Hán Vương rất vui lòng”. Bào
Sinh của Tiêu Hà này là ai? Câu hỏi này cho đến thời Nhan Sư Cổ
(581-645) thì đã hoàn toàn không thể trả lời được. Trong các chú thích
về chữ ấy, Cổ chỉ biết viết: “Sư Cổ nói: Bào Sinh là một bậc hữu thức
thời bấy giờ, họ Bào là người học trò vậy”. Do thế, ngày nay dù ta có
đồng nhất Bào Sinh ở đây với Bào Sinh trong những lá thư của chúng ta,
một điều rất có thể, chúng ta cũng không thể biết gì thêm hơn về ý nghĩa
câu “Vận phi Bào Sinh”, ngoài điều suy đoán rằng, Pháp Minh có thể ví
mình không có cái may mắn kiểu của Bào Sinh được phục vụ Tiêu Hà.
Dù
với trường hợp nào đi nữa, chúng tôi cũng không loại bỏ cái khả năng
Sương Dĩnh và Bào Sinh rất có thể là tên của hai người nổi tiếng nước ta
vào một thời gian nào đó trước khi những lá thư trên xuất hiện; vì họ
là người nước ta, nên đã không bao giờ được ghi lại trong sách vở Trung
Quốc và trở thành mai một với thời gian. Cho đến khi một trong những
trường hợp trước được xác nhận, khả năng này đáng nên chú ý.
Về
các thư tịch điển cố ngoài Phật giáo có thể truy về sách vở Trung Quốc,
gồm có bốn nhóm chính sau: Nhóm thứ nhất là chữ “võng tượng huyền châu”
trong câu “chiếp khánh ngu quản, võng tượng huyền châu”, mà chúng tôi
dịch thành “thì xin đem hết ống ngu của mình để làm chuyện võng tượng đi
tìm huyền châu”, ở đoạn mở đầu của lá thư thứ hai.
Bốn
chữ này dĩ nhiên là một mượn ý từ câu chuyện Hoàng đế sai võng tượng đi
tìm huyền châu trong thiên Thiên địa ở Nam hoa kinh 12 tờ 29 của Trang
Tử: “Hoàng đế du hồ Xích thủy chi bắc, đăng hồ Côn lôn chi khưu, nhi nam
vọng, hoàn qui, di kỳ huyền châu, sử tri sách chi nhi bất đắc, sử ly
châu sách chi nhi bất đắc, sử kiết cấu sách chi nhi bất đắc dã; nãi sử
tượng võng, tượng võng (bk. Võng tượng) đắc chi. Hoàng đế viết: Di tai,
tượng võng nãi khả dĩ đắc chi hồ”. Câu chuyện này người ta thường cắt
nghĩa và dịch thành “Hoàng đế, trong khi đi chơi ở miền Bắc sông Hồng,
đã lên đồi Côn Lôn mà ngó về miền Nam, rồi trở về, để viên huyền châu
lại. Ông sai hiểu biết đi tìm, nó tìm không được. Sai cái có hình dáng
đi tìm, nó tìm không được. Sai ngôn từ đi tìm, nó tìm không được. Bèn
sai cái không dáng hình đi tìm, không dáng hình tìm được. Hoàng đế nói:
Lạ thay, không hình dáng mà có thể tìm được huyền châu ư?”.
Quách
Tượng đời Tấn chẳng hạn đã giải nghĩa chữ “ly châu” như “sắc hình”. Hay
Thành Huyền Anh đời Đường đã chú thích chữ võng tượng thành “ly thanh
sắc tư lự”, như Lý Thiện đã làm, khi ông bàn tới câu “bạc sách hiệp đạp,
võng tượng tương cầu” trong bài phú Động tiêu của Vương Bào ở Văn
tuyển: “Thiện nói: Hư vô là võng tượng ấy vậy”. Điều đáng chú ý là, chữ
võng tượng hay tượng võng ấy lại có dịp xuất hiện ở thiên Đạt sinh của
Trang Tử, tức thiên XIX tờ 49, theo đó Hoàn công đi chơi gặp quỉ, về quá
sợ nên phát bệnh, bèn hỏi Cáo Ngao có quỉ hay không, Ngao trả lời là có
như “đầm có con Lý, bếp có con Kết, rác rưới bên trong cửa là chỗ ở của
Lôi đình, phía dưới phương đông bắc có con Bội a và con Khúc long nhảy
lượn, phía dưới phương tây bắc là chỗ của con Dật dương, sông có con
võng tượng, đồi có con Sân, đồng bằng có con Bàng hoàng, núi có con Quỉ,
vũng có con Rắn ủy”.
Cố
nhiên, việc kết nối Hoàn công với võng tượng của Trang Tử ở đây điểm
chỉ cho ta không ít cái kết nối giữa võng tượng, Khổng Tử và Hoàn công,
mà Tư Mã Thiên đã ghi lại trong Khổng Tử thế gia của Sử ký 47 tờ 6a6-10.
Một hôm, Hoàn Tử đào giếng gặp được một vật trông giống con dê trong
một bình đất. Để thử Khổng Tử, Hoàn bảo mình gặp được một con chó. Khổng
trả lời: “Theo chỗ Khưu biết thì nó là con dê vậy, vì Khưu nghe rằng,
quái vật của núi là con quì và con võng lạng, quái vật của sông là con
ám và con võng tượng, quái vật của đất là con dê chôn”.
Võng
tượng do thế tự nguyên ủy rất có thể không chỉ gì hơn là tên một con
vật, ngay cả trong trường hợp câu “võng tượng đi tìm huyền châu”. Những
chữ “tri”, “ly châu” và “kiết cấu” ở đoạn ấy của thiên Đạt sinh cũng
phải coi như tên những con vật, rất có thể là ngoại lai, mà Trang Tử đã
phiên âm ra tiếng Trung Quốc. Dù với trường hợp nào đi nữa, điển cố
“võng tượng huyền châu” của Đạo Cao nhằm nói rằng, nếu Đạo Cao đem hết
chỗ ngu của ông trình bày và người đọc nắm được ý tưởng, thì điều ấy
thật là không ngờ được, thật hy hữu như chuyện con võng tượng đã tìm
được huyền châu, mà người ta, ngay cả Hoàng đế, đã không ngờ là nó có
thể làm được.
Nhóm
thứ hai gồm bốn chữ “thổ ác dư hà”- nhả thức ăn, búi lấy tóc, mà vẫn
còn rỗi - ở đoạn cuối cùng của lá thư thứ tư. Điển “nhả miếng ăn, búi
lấy tóc” này, Đạo Cao phải lấy từ Chu công thế gia của Sử ký 33 tờ
3a9-b2, theo đấy khi Chu công nghe Bá Cầm được phong đất Lỗ, ông liền
dặn Bá Cầm thế này: “Ta là con của Văn vương, em của Vũ vương và chú của
Thành vương; đối với thiên hạ, ta do thế cũng không hèn hạ gì. Thế mà,
ta một lần tắm thì ba lần búi tóc, một bữa ăn thì ba lần nhả miếng, đứng
dậy, để đợi kẻ sĩ, vậy mà ta còn sợ mất kẻ hiền trong thiên hạ. Con khi
đến Lỗ, nên cẩn thận, đừng đem thế nước ta ra mà kiêu ngạo với người”.
Sự
rút gọn điển này thành hai chữ thổ ác ít nhất đã bắt đầu với Ban Cố
trong tiểu sử của Tiêu Vọng ở Tiền Hán thư 78 tờ 1b5-9, khi Vọng trách
Hoắc Quang là “khủng phi Chu công tướng Thành vương cũng thổ ác chi lễ,
trí bạch ốc chi ý”, và dùng trong Hậu Hán thư 66 tờ 18b3-5 ở tiểu sử của
Trần Nguyên: “Cố nhân quân hoạn tại tự kiêu, bất hoạn kiêu thần, ưng
tại tự nhiệm, bất tại nhiệm chân, thị dĩ Văn vương hữu nhật ngô chi lao,
Chu công chấp thổ ác chi thuật”.
Nhóm
thứ ba là những dẫn chứng từ Kinh Dịch và Luận ngữ. Trong lá thư thứ
năm, Lý Miễu cho dẫn câu “Tích thiện dư khương, tích ác dư ương”, và bảo
là từ Kinh Dịch. Câu ấy quả đến từ phần văn ngôn của quẻ khôn, mà theo
bản in Chu Dịch của cụ Phan Bội Châu đọc như “Tích thiện chi gia tất hữu
dư khương, tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương, thần thí kỳ quân, tử
thí kỳ phụ, phi nhất triêu nhất tịch chi cố, kỳ sở do lai tiệm hỷ”.
Trong
lá thư thứ sáu, Pháp Minh nói đến “sống chết có mạng, giàu sang tại
trời” và “quỉ thần không thể cản ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán”.
Câu “Tử sinh hữu mạng, phú quí tại thiên” đây đương nhiên là một trích
dẫn từ câu trả lời của Tử Hạ cho Tư Mã Ngưu Ưu ở thiên Nhan Uyên của
Luận ngữ, khi Ưu phàn nàn là “nhân giai hữu huynh đệ, ngã độc vong”,
theo đấy “thương giai chi hỷ, sinh tử hữu mạng, phú quý tại thiên, quân
tử cẩu cập nhi vô thát, dự nhân hào nhi lễ, tứ hải chi nội giai huynh đệ
dã, quân tử hà hoạn hồ vô huynh đệ dã”.
Còn
câu “quỉ thần không thể can ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán” được
Pháp Minh lấy từ Chinh tây phú của Phan Nhạc (?-300), mà Văn tuyển 10 tờ
1b10-2a3 đã ghi: “Thử tam tài giả, thiên địa nhân, đạo duy sinh dự vị,
vị chí đại bảo, sinh hữu tu đoản chi mạng, vị hữu thông tắc chi ngẫu,
quỉ thần mạc năng yêu, thánh trí mạc năng dự...”[28].
Nhóm
cuối cùng gồm những tên Cơ, Khổng, Đán, Khưu, và từ “Thất kinh”. Cơ Đán
là tên của Chu Công, còn Khổng Khưu là tên của Khổng Tử. Thất kinh là
bảy bộ điển tịch tiêu chuẩn của lịch sử Trung Quốc cổ đại, gồm bốn kinh
thường xuyên là Dịch, Thi, Thơ và Lễ và ba kinh có thể thay đổi giữa
Nhạc, Tả truyện, Xuân thu, Luận ngữ, Mạnh tử, Hiếu kinh.
Đấy
là sơ lược về những thư tịch điển cố ngoài Phật giáo dùng trong Sáu lá
thư. Về thư tịch điển cố Phật giáo, một số chúng tôi đã phân tích ở
trên. Số còn lại có thể chia thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất gồm những tên
họ sách vở do Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu dẫn và là nhóm quan trọng
nhất. Trước hết là những tên Sí-đầu-mạt, Nhượng Khư và Long Hoa. Một củ
soát những kinh điển Phật giáo cho thấy những tên vừa nói đã xuất hiện
trong các bản văn liên quan tới sự ra đời của đức Phật Di Lặc trong
tương lai.
Những
bản văn ấy là Maitreyàvadàna[29] cùng năm bản dịch Hán văn của nó, đó
là Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh do Trúc Pháp Hộ thực hiện vào năm
303, Phật thuyết Di Lặc hạ sinh thành Phật kinh và Phật thuyết Di Lặc
đại thành Phật kinh do Cưu Ma La Thập dịch giữa những năm 402-412, kinh
Di Lặc hạ sinh của Tăng nhất A hàm kinh ĐTK 125 do Cồ Đàm Tăng Già Đề Bà
dịch vào năm 397, và Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh ĐTK 457 do Nghĩa
Tịnh dịch vào năm 703.
Trong
số những bản dịch ấy, chúng ta có thể loại bỏ bản của Nghĩa Tịnh, bởi
vì chúng không liên quan gì hết với những bức thư của ta. Nguyên bản
Phạn văn, tuy không hoàn toàn đồng nhất với những bản dịch Hán văn, có
thể giúp ta nhận ra những danh từ Phạn văn, mà người Trung Quốc đã cho
phiên âm và đã xuất hiện trong những lá thư. Bốn bản dịch còn lại, tất
cả chúng đều được dịch trước năm 412 và hầu như hoàn toàn đồng nhất với
nhau, mặc dù ngắn dài hơi khác.
Thế
thì, Đạo Cao có dùng những bản văn dịch này không? Hay ông dùng một
nguyên bản Phạn văn nào đó do người Ấn Độ mang tới nước ta cho việc nói
về thành Sí-đầu-mạt và vua Nhượng Khư trên? Chúng tôi không thể trả lời
câu hỏi sau được, vì không một dữ kiện nào hiện còn cho phép ta giả
thiết. Về câu hỏi trước, chúng tôi nghĩ, chúng ta phải trả lời khẳng
định, vì tối thiểu một bằng cớ trong lá thư của Đạo Cao đã xác nhận như
vậy.
Bằng
cớ đó là chữ Sí-đầu-mạt. Trong bản dịch của Trúc Pháp Hộ, cái thành mà
Phật Di Lặc sẽ sinh vào, được gọi là thành Kê Đầu. Bản dịch của Tăng Già
Đề Bà ở quyển thứ 44 của Tăng nhất a hàm kinh ĐTK 125 tờ 787c2-789c28
cũng gọi nó là thành Kê Đầu. Hai bản dịch của La Thập, ngược lại, gọi nó
là thành Sí-đầu-mạt, cái tên đã xuất hiện trong lá thư của Đạo Cao. Vậy
thì, với bằng cớ này, chúng ta có thể giả thiết là Đạo Cao đã biết đến
một trong hai bản dịch của La Thập, đặc biệt là bản dịch đầu. La Thập,
dẫu thực hiện công tác dịch thuật ở miền Bắc, đã có những liên lạc mật
thiết với những người Phật giáo miền Nam, mà thí dụ điển hình nhất là
những trao đổi thư từ giữa ông và Huệ Viễn của Lô Sơn, tạo nên tập Đại
thừa nghĩa chương sau này. Về phía nước ta, vào khoảng năm 425, Đàm
Hoằng từ miền Bắc xuống ở tại chùa Tiên Sơn ở Bắc Ninh, nên một số bản
dịch của La Thập chắc hẳn đã tìm đường tới Việt Nam không lâu sau khi
chúng được dịch.
Sí-đầu-mạt
với những biến thái của nó như Kê Đầu, Kê-đầu-mạt, Kê Viên, Kê Lân
v.v... cố nhiên vừa là một phiên dịch vừa là một phiên âm Trung Quốc của
chữ kurkutàràma hay kukkutàràma tiếng Phạn. Kurkutàràma đã là tên của
tu viện nổi tiếng do vua A Dục dựng tại thành Pataliputra, mà Huyền
Tráng, hơn tám trăm năm sau khi Pusyamitra phá hủy trong cuộc đàn áp
Phật giáo khoảng năm 187 tdl[30]. vẫn còn nhận ra cái nền, như Đại Đường
tây vức ký 8 ĐTK 2087 tờ 912b14-17 ghi lại.
Điểm
đáng ngạc nhiên là, nguyên bản Phạn văn chuyện thần thoại Maitreya, như
nó đã xuất hiện ngày nay trong bản in của Viện Phạn ngữ học Mithila, đã
không có cái tên Sí-đầu-mạt này[31]. Cái tên Nhượng Khư, ngược lại, với
những biến thái Nhượng già, Hướng khư v.v... đã có mặt trong đó và
không gì hơn là một phiên âm Trung Quốc của chữ sankha tiếng Phạn và
sankha tiếng Pàli. Tất cả những bản Hán văn dẫn trên đều thống nhất
Nhượng Khư là vị vua ở thành Sí-đầu-mạt và là người sẽ nhường ngôi cho
Di Lặc nhằm thực hiện giấc mộng một thế giới, ở đó mọi người đều sống
lâu và giác ngộ qua ba hội thuyết pháp dưới gốc cây Long Hoa.
Việc
Đạo Cao đem vua Nhượng Khư, thành Sí-đầu-mạt và ba hội Long Hoa để
chứng minh tính có thể thấy được của “tây phương căn nguyên”, phải kể là
khá lôi cuốn cả về phương diện tín ngưỡng lẫn cắt nghĩa. Về khía cạnh
tín ngưỡng, nó cho thấy, những người thời ông đã có một tin tưởng sâu
sắc vào sự xuất hiện sắp đến của Phật Di Lặc. Về phương diện cắt nghĩa,
nó vạch ra sự hàm hồ không rõ ràng của câu hỏi do Lý Miễu nêu lên. Trong
lá thư thứ nhất Miễu nói: “Đây chính là lúc phải tìm nguồn gốc phương
tây của giáo pháp”. Ở lá thư trả lời, Đạo Cao chia câu đáp của mình
thành hai đoạn. Đoạn thứ nhất, ông dùng chứng cớ Phật Di Lặc. Do thế, ta
có thể giả thiết là, nguồn gốc phương tây của Miễu đây muốn nói đến
nguồn gốc Tây phương cực lạc tịnh độ, như người dịch bản tiếng Nhật
trong Quốc dịch nhất thiết kinh đã hiểu. Nhưng đến đoạn thứ hai, Cao dẫn
tới chuyện “Họ Thích gióng trống Pháp ở vườn Nai, đức Phu Tử dương lời
đức tại Châu Lỗ”. Điều này có nghĩa nguồn gốc phương tây ấy không chỉ
muốn nói Tây phương cực lạc, mà còn muốn nói đến nguồn gốc Ấn Độ của
Phật giáo như một thực tại lịch sử, như thực tại lịch sử của Tam hoàng
Ngũ đế và Chu Khổng.
Tiếp
đến là những dẫn chứng và điển cố liên hệ với kinh Pháp hoa. Trong lá
thư thứ hai, Đạo Cao cho dẫn câu “Thời ngã cập chúng tăng, câu xuất Linh
Thứu sơn” và bảo là từ kinh Pháp hoa. Khi củ soát những bản dịch hiện
còn, đấy là Chính Pháp hoa kinh của Trúc Pháp Hộ, Diệu pháp Liên hoa
kinh của Cưu Ma La Thập và Thiệm phẩm diệu pháp liên hoa kinh của Xà Na
Khuất Đa, chúng ta đã gặp câu ấy trong bản của La Thập 5 ĐTK 262 tờ
43b24 và của Xà Na Khuất Đa 5 ĐTK Q64 tờ 177c13 ở phẩm thứ 16 của bản
trước và 15 của bản sau, mà chúng đều được gọi là “Như Lai thọ lượng
phẩm”. Câu tương đương trong bản dịch của Trúc Pháp Hộ quyển 7 ĐTK 263
tờ 114c17-18 phẩm thứ 15 là “Như Lai hiện thọ” đọc như: “Nhiên hậu Như
Lai, hiệp tập chúng âm, năng tự thị hiện, hiển đại Phật đạo”.
Nguyên
bản Phạn văn hiện nay do Woghihara và Tsuchida xuất bản trong
Saddharma-pundarikà-sùtram ở Đông Kinh năm 1934-1936 trang 276 đã chứng
tỏ La Thập và Xà Na Khuất Đa dịch sát với nguyên văn hơn. Câu trên theo
Phạn văn là: Tato aham sràvaka-sangha krtvà àtmàna darseny ahu
Grdhrakùte.
Vậy
thì, trong bản dịch hiện còn, Đạo Cao phải dẫn bản của La Thập và Xà Na
Khuất Đa. Nhưng vì Xà Na Khuất Đa thực hiện bản dịch của mình vào năm
601, bản của ông ta do thế không thể là tài liệu cho việc dẫn chứng của
Cao. Còn lại như vậy là bản do La Thập dịch vào năm 406. Câu ấy La Thập
xếp dưới phẩm “Như Lai thọ lượng” như đã nói. Điều này giúp ta thấy là,
tên “Thọ Lượng vị tận” trong câu “Nguyện tin lời của Thọ Lượng vị tận”
phải đến từ phẩm ấy. Và chúng ta không sai cho mấy, bởi vì dẫu phẩm danh
gọi là Như Lai thọ lượng, nội dung nó đã nói tới chuyện Như Lai thọ
lượng chưa hết. Chúng tôi nghĩ, cái tên Thọ Lượng vị tận đây do đó đáng
nên dịch ra Thọ lượng chưa hết, và coi Đạo Cao như muốn đề cập tới phẩm
Như Lai thọ lượng của bản dịch La Thập.
Dù
có sự giống nhau về văn cú giữa câu dẫn của Đạo Cao và bản dịch của La
Thập, chúng ta có nên loại hẳn khả năng Cao dùng một bản dịch khác
không, nhất là khi ta có tên Thọ Lượng vị tận không hoàn toàn đồng nhất
với phẩm danh của La Thập và vào thời Cao đang có những dịch phẩm khác
lưu hành như của Pháp Hộ và Chi Cương Lương? Chúng tôi nghĩ là nên, vì
Đạo Cao hình như có một đánh giá cao về dịch phẩm của La Thập và rất ưa
dùng chúng, mà điển hình là bản dịch Kinh Duy Ma Cật được thấy dưới đây
hay truyện thần thoại Maitreya trên.
Ngoài
tên “Thọ Lượng vị tận” và câu “Thời ngã cập chúng tăng câu xuất Linh
Thứu sơn”, Cao cũng nói đến chuyện “Trung suy Đại Thông Trí Thắng chi
tập”. Đại Thông Trí Thắng là tên một vị Phật trong kinh Pháp hoa ở phẩm
“Hóa thành” của bản dịch La Thập quyển 5 tờ 22a18-27b8 và bản dịch của
Xà Na Khuất Đa quyển 5 tờ 88b22-94b20. Tên “Vãng cổ” của Hộ tỏ ra khá
gần với phẩm danh Pùrva-yoga của nguyên bản Phạn văn kinh Pháp hoa hiện
nay do Woghihara và Tsuchida xuất bản trang 141-175.
Nội
dung của phẩm này, như nhan đề của nó cho thấy, là nhằm nêu lên tính
chất hóa thành của mọi lý thuyết Phật giáo và có thể tóm tắt thế này.
Đại Thông Trí Thắng là một vị vua, có mười sáu người con. Sau ông bỏ
ngôi đi tu và thành Phật hiệu là Đại Thông Trí Thắng. Mười sáu người con
của ông dần dà được hóa độ và người con thứ mười lăm sau này trở thành
Phật dưới tên Thích Ca Mâu Ni. Sự giác ngộ của những người con này đều
được thực hiện bằng những phương tiện diễn giảng thí dụ của Đại Thông
Trí Thắng. Dẫn chuyện này ra, Đạo Cao chắc muốn cho Lý Miễu hiểu một sự
định kỳ xuất hiện những đức Phật và nhắc nhở Miễu về việc không nên đặt
quá nhiều tin tưởng vào chuyện thị hiện và nhìn thấy.
Một
lần nữa, với những dẫn chứng lấy từ kinh Pháp hoa, Đạo Cao đã cho thấy
một phần nào tình trạng tín ngưỡng nhiệt thành và sâu sắc về kinh Pháp
hoa của những người thời ông, bởi vì để có thể chấp nhận giá trị bằng cớ
của chúng, nó giả thiết cả người đọc lẫn người viết phải có một niềm
tin nào đó vào sự chân thật của cuốn kinh cùng những câu chuyện thần
thoại nó kể. Sự thực, ta có Huệ Thắng (440-510) đã “tụng kinh Pháp hoa
ngày kể một biến” như Tục Cao tăng truyện 16 ĐTK 2060 tờ 550c9 đã ghi.
Hoằng tán Pháp hoa truyện 5 ĐTK 2067 tờ 24c10-13 cũng chép lại chuyện
một tín sĩ của huyện Bình Lục thuộc Giao Châu “đời Lương đã nhân tụng
kinh Pháp hoa, hâm mộ sự tích Dược Vương. Sau khi thiêu mình, nơi thiêu
bỗng nổi gò cao, dáng giống hình người. Người cha đến đào thì được tượng
vàng một pho lớn bằng người thật, ôm vào, trước muốn cất lên, bỗng
nhiên không thấy”.
Cuối
cùng là những dẫn chứng từ Tịnh Danh và điển cố “Định Quang Nho Đồng”.
Trong lá thư thứ hai, Đạo Cao cho dẫn câu “Thiện giải pháp tướng, tri
chúng sinh căn” và bảo là trích từ kinh Tịnh Danh. Một kiểm soát những
bản dịch tiếng Trung Quốc của cuốn kinh này cho thấy câu đó chỉ xuất
hiện trong Duy Ma Cật sở thuyết kinh ĐTK 475 tờ 537a14 phẩm “Phật quốc”
do Cưu Ma La Thập dịch năm 406, bởi vì bản Duy Ma Cật kinh do Chi Khiêm
dịch khoảng năm 222-229 quyển thượng phẩm “Phật quốc” ĐTK 474 tờ
519a15-16 có ghi: “Tùy chúng nhân tướng vi hiện huệ đức, tại chư chúng
vi chính đạo”, còn bản Thuyết vô cấu xứng kinh ĐTK 476 tờ 557c17-18 do
Huyền Tráng dịch năm 650 đổi thành “Thiện tri hữu tình chư căn thắng
liệt, nhất thiết đại sở bất năng phục”. Căn cứ vào sự đồng nhất văn cú,
chúng ta phải kết luận là, Đạo Cao đã dẫn câu chứng của mình từ bản dịch
của La Thập.
Tuy
nhiên, vì Cao đã dẫn nó dưới tên kinh Tịnh Danh, chúng ta cần phải kiểm
thêm xem có bản dịch nào mang cái tên ấy không? Dựa vào những thư tịch
Phật giáo Trung Quốc từ Tăng Hựu cho đến Viên Chiếu, cái thường biết như
kinh Tịnh Danh được dịch cả thảy 7 lần đấy là lần dịch năm 188 dưới tên
Cổ Duy Ma Cật kinh của Nghiêm Phật Điều, năm 291-296 dưới tên Di Duy Ma
Cật kinh của Trúc Thúc Lan, năm 280-300 dưới tên Duy Ma Cật kinh của Kỳ
Đa Mật và năm 303 dưới tên Duy Ma Cật kinh của Trúc Pháp Hộ, cộng thêm
với ba bản dịch hiện còn vừa kể. Bốn lần dịch này cùng với San Duy Ma
Cật kinh của Trúc Pháp Hộ và Hiệp Duy Ma Cật kinh của Chi Mẫn Độ ngày
nay đã tán thất. Dù còn hay mất, tất cả chúng không một bản nào đã mang
cái tên Tịnh Danh kinh. Chúng ta do thế phải kết luận cái tên ấy là một
sáng tạo của Đạo Cao.
Cố
nhiên, đây là một điều tương đối dễ hiểu, bởi vì nó không gì hơn là một
dịch ngữ của đầu đề Vimalakìrti-sùtra tiếng Phạn. Thế thì, dựa vào sự
đồng nhất văn cú, câu dẫn trên của Đạo Cao phải đến từ bản dịch của La
Thập. Khẳng định này về việc dùng bản dịch La Thập của những người viết
Sáu lá thư còn có thể làm vững với một bằng cớ sau.
Trong
lá thư thứ năm, để chứng minh Phật giáo cũng chỉ nói đến duyên báo như
Nho giáo, Lý Miễu cho dẫn câu “vô ngã vô tạo vô thọ giả, thiện ác chi
nghiệp diệc bất vong” và bảo là “kinh nói”, chứ không nói rõ “kinh nói”
ấy là kinh nào. Người dịch tiếng Nhật cuốn Hoằng minh tập là ông Thái
Điền Thế Tạng trong Quốc dịch nhất thiết kinh hộ pháp bộ 1 tờ 260 cũng
bảo, ông không biết “kinh nói” ấy là kinh nào, và cho chú là “vị
tường”.
Điều
đáng ngạc nhiên là, dịch giả này đã thành công trong việc nhận ra câu
“thiện giải pháp tướng, tri chúng sinh căn” nói trên là xuất phát từ
phẩm Phật quốc của kinh Tịnh Danh. Nói là ngạc nhiên, bởi vì nếu đã
thành công trong việc truy nhận câu ấy, thì làm sao ông Thái Điền lại có
thể chú là “vị tường” cho câu dẫn “vô ngã vô tạo vô thọ giả, thiện ác
chi nghiệp diệc bất vong”. Nếu đọc hết phẩm “Phật quốc” của bản dịch La
Thập hay Huyền Tráng, người ta không đợi lâu để gặp nó. Nó nằm ở tờ
537c16 của bản La Thập và tờ 558c4 của bản Huyền Tráng. Chỉ bản dịch của
Chi Khiêm là dịch khác đi một chút và làm cho nó trở thành khó hiểu như
“phi ngã bất tạo dĩ bất tri, như Phật thanh tịnh vô ác hạnh” ở tờ
519c19.
Vậy
thì, trừ khi đọc bản dịch của Chi Khiêm, ông Thái Điền mới có thể chú
là “vị tường” cho câu dẫn của Lý Miễu. Chứ nếu xem hoặc bản dịch của La
Thập hoặc bản của Huyền Tráng thì khó mà có thể không nhận ra được.
Không những thế, nếu đã nhận ra được câu “thiện giải pháp tướng, tri
chúng sinh căn”, điều này chứng tỏ rằng, ông Thái Điền đã dùng bản dịch
của La Thập, bởi vì như đã thấy, câu đó chỉ xuất hiện trong bản dịch ấy
mà thôi. Việc xuất hiện của cái chú thích “vị tường” của ông Thái Điền
do thế quả là đáng ngạc nhiên.
Dù
với trường hợp nào đi nữa, câu dẫn chứng của Lý Miễu, vì sự đồng nhất
văn cú của nó, phải đến từ bản dịch của La Thập. Chúng ta không kể tới
bản dịch của Huyền Tráng, vì Tráng chỉ chép lại của La Thập và đã ra đời
quá chậm. Điều này chứng tỏ kinh Duy Ma Cật có một vị trí rất lớn trong
đời sống tư tưởng Phật giáo dân tộc ta. Và điểm ấy cũng không đáng cho
ta ngạc nhiên, vì từ thời Khương Tăng Hội kinh này đã được nhắc tới và
trích dẫn trong lời bàn của vị thầy của nhà hoằng pháp vĩ đại này, mà ta
đã có dịp gặp ở trên, khi tiếp xúc với kinh Cựu tạp thí dụ.
Về
điển “Định Quang Nho Đồng”, chúng không gì hơn là dịch ngữ của hai cái
tên Phạn văn dìpamkara và mànava. Như những dịch ngữ độc lập, chúng đã
xuất hiện khá sớm trong nhiều bản dịch khác nhau, nhất là những bản dịch
phát nguyên từ nước ta và miền Nam Trung Quốc như Lục độ tập kinh của
Khương Tăng Hội chẳng hạn.
Song,
như hai dịch ngữ kết nối với nhau trong một trình tự kể chuyện, chúng
chỉ xuất hiện một cách đáng chú ý trong bản Phật thuyết thái tử thụy ứng
bản khởi kinh ĐTK 185 tờ 472c1-483a13 do Chi Khiêm dịch vào khoảng
những năm 222-229. Nội dung cuốn kinh này có thể nói không gì hơn là một
mô tả khá chi tiết và hoa mỹ cuộc đời đức Phật từ sơ sinh cho đến nhập
diệt, bắt đầu với một câu chuyện nhập đề về cuộc gặp gỡ giữa đức Phật
Định Quang và vị Sa môn Nho Đồng. Câu chuyện này thật thi vị. Sa môn Nho
Đồng, vì muốn cúng hoa cho đức Phật Định Quang, đã phải mua hoa từ một
cô hái hoa với một giá rất đắt. Cô hái hoa ngạc nhiên, bèn hỏi lý do rồi
cúng không lấy tiền hai cành hoa với lời nguyện xin là nàng và vị
Sa-môn luôn luôn kết nghĩa vợ chồng trong mọi kiếp sau. Phật Định Quang
không ai khác hơn là Phật Nhiên Đăng và Sa-môn Nho Đồng không ai khác
hơn là Phật Thích Ca với cô hái hoa là công chúa Da Du Đà La.
Việc
Đạo Cao cho dẫn điển cố “Định Quang Nho Đồng” ở đây có cùng một mục
đích như những dẫn chứng về Nhượng Khư và Đại Thông Trí Thắng, đó là
nhằm cho thấy sự xuất hiện của đức Phật là một chắc chắn, dù năm tháng
có xa xôi tới đâu đi chăng nữa. Câu chuyện ấy ngày nay nằm trong bản
dịch kinh Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi của Chi Khiêm. Bản này
là bản dịch duy nhất tại Trung Quốc. Do thế, ta phải kết luận, Đạo Cao
dùng nó cho việc nói tới điển Định Quang Nho Đồng của ông.
Điều
này càng rõ hơn với một vay mượn sau trong lá thư thứ sáu của Pháp
Minh. Trong đoạn thứ ba của lá thư ấy, khi bàn về sự chìm nổi của chúng
sinh, Minh đã nói tới chuyện “nhất thân tử hoại, phục thọ nhất thân”-
một thân chết đi, lại nhận một thân khác - Nếu đọc qua bản dịch của
Khiêm, ta thấy Minh dẫn trực tiếp không thay đổi câu ấy từ tờ 472c5-6.
Điểm này chứng tỏ bản dịch của Khiêm đã được cả Minh và Đạo Cao, nếu
không là toàn thể những người học Phật thời họ, biết đến. Và sự tình ấy
không có gì lạ cho lắm, bởi vì nó có thể nói là một cuốn sách trình bày
cuộc đời đức Phật với tất cả những đẹp đẽ và thi vị, mà những Phật tử Ấn
Độ trước thời Chi Khiêm đã có thể vận dụng và thực hiện.
Rồi
trong lá thư thứ tư, Đạo Cao lại so sánh Phật giáo với “mặt trời mặt
trăng” và các luồng tư tưởng khác với ngọn lửa leo lét - Cửu lưu chi thị
phi, nãi yên hỏa chi bất tức, phi nhật nguyệt chi bất hung - Hình ảnh
này Cao rút ra từ Mâu Tử Lý hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 tờ 6b23:
“Nhật nguyệt phi bất minh, chúng ám tệ kỳ quang, Phật đạo phi bất chính,
chúng tư yếm kỳ công”- trời trăng không phải không sáng, bóng tối nhiều
che mất sáng, đạo Phật không phải không chính, ý riêng nhiều ám mất ý
công - Cũng trong lá thư ấy, Cao lại nói đến việc “người có thấy đem nói
với kẻ không thấy thì kẻ không thấy cuối cùng cũng không tin sự thấy”. Ý
kiến này cũng xuất phát từ câu: “Sự thường cộng kiến giả, khả thuyết dĩ
thật, nhất nhân kiến nhất nhân bất kiến giả, nan dữ thành ngôn dã”-
Việc thường cùng thấy thì có thể nói cho là thật, một người thấy một
người không thấy thì khó mà nói với nhau - trong Mâu Tử Lý hoặc luận
quyển 1 tờ 4b18-19.
Trên
đây là những thư tịch điển cố của nhóm thứ nhất. Nhóm thứ hai gồm những
kê khai danh số, mà phần lớn đã xảy ra trong lá thư thứ sáu của Pháp
Minh. Ở đoạn thứ ba của nó, Minh nói tới ba cõi, sáu trần, ba ác, tám
nạn và chín mươi sáu thứ ngoại đạo.
Ba
cõi hay tam hữu là ba thứ thế giới, đấy là thứ thế giới xây dựng trên
cơ sở tình yêu (dục giới), thứ thế giới trên cơ sở hình tướng và thứ thế
giới trên cơ sở phi hình tướng.
Sáu
trần hay lục trần là sáu thứ đối tượng của sáu giác quan, đấy là đối
tượng của thị giác, của thính giác, của khứu giác, của vị giác, của xúc
giác và của não giác.
Ba ác hay tam ác là ba con đường sống khổ sở, đấy là con đường sống địa ngục, con đường sống quỉ đói và con đường sống súc vật.
Tám
nạn tức tám khó khăn ngăn cản sự tiến triển trên đường về giác ngộ, đấy
là sinh vào địa ngục, vào quỉ đói, vào thú vật, vào cõi trời sống lâu,
vào nơi biên địa hạ tiện, vào tình trạng đui mù câm điếc, vào những kiến
giải sai lầm và vào thời trước hay sau Phật.
Chín
mươi sáu thứ ngoại đạo tức 96 thứ học thuyết sai lầm vào thời đức Phật,
mà người ta thường cắt nghĩa như gồm 90 trường phái do 6 vị thành lập
sáu học phái của triết học Ấn Độ chủ trương, theo đấy mỗi một vị có 15
thứ lý thuyết khác nhau (15x6: 90) cộng thêm với 6 học phái do sáu người
đệ tử của sáu vị ấy xướng xuất: (15x6)+6 = 96. Tuy một số kinh điển
Phật giáo khác lại chỉ nói có 95 thứ, và học thuyết thứ 96 chính không
gì khác hơn là Phật giáo, những bộ sách như Phân biệt công đức luận 2
ĐTK 1507 tờ 34c 22-23 hay Tăng nhất A hàm kinh 20 ĐTK 125 tờ 651c29 lại
khẳng định là 96 thứ, không kể Phật giáo.
Con
số 96 thứ ngoại đạo ấy cũng xuất hiện trong Đại trí độ luận do La Thập
dịch năm 406 quyển 22 ĐTK 1509 tờ 228b25, quyển 27 tờ 261a15-16, quyển
34 tờ 309b, quyển 36 tờ 325c11, quyển 40 tờ 349b22, quyển 49 tờ 412b5,
quyển 74 tờ 581b18 v.v... Và tác giả những lá thư chắc hẳn đã biết tới
bản dịch đó và đã dẫn số 96 thứ ngoại đạo từ nó, căn cứ vào việc họ
thường dẫn văn cú từ những bản dịch của La Thập nói trên. Nhưng điều
đáng chú ý là Mâu Tử Lý hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 tờ 6a8-15 đã
hai lần nhắc đến con số 96 ấy, và theo nó 96 thứ “đạo” này không thứ nào
“chí tôn chí đại”, không thứ nào “đạm bạc vô vi” bằng đạo Phật. Do đó,
việc nói tới 96 thứ ngoại đạo trong lá thư Pháp Minh có thể đã rút ra từ
Mâu Tử Lý hoặc luận hay từ truyền thống học tập Phật giáo danh số tại
Việt Nam.
Cố
nhiên, việc kể đến những danh số loại này không có gì lôi cuốn lắm.
Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ, nó cho thấy những người viết thư đã bằng lòng
chịu khó đi sâu tới mức nào vào việc học tập và nghiên cứu lý thuyết
Phật giáo, nhất là Phật giáo danh số. Thứ Phật giáo ấy không những vừa
khô khan vừa kỹ thuật mà đôi khi còn phi lý và phiền nhiễu, ngoài ra còn
đòi hỏi những người học tập một thời gian khá dài cho trí nhớ ghi lại
những phạm trù và danh số của nó. Pháp Minh, Đạo Cao chắc có đủ thời
gian và chịu khó. Điều đáng nói là, hình như Lý Miễu cũng tương tự, để
có thể hiểu được lá thư một cách hoàn toàn. Và nó cho thấy một phần nào
tình trạng giáo dục Phật giáo nước ta vào thời những vị này đã phát
triển đến một trình độ tương đối cao.
Với
những phân tích thư tịch, điển cố và danh số Phật giáo này, một nét nổi
bật đáng được nêu lên, đấy là trong thời kỳ Nam Bắc phân tranh của
Trung Quốc, nước ta hình như đã có một liên lạc hầu như thường xuyên với
miền Bắc, mặc dù tình hình chính trị đã đôi lần hệ lụy quyền hành chính
trị của người nước ta với miền Nam. Bằng cớ cho khẳng định này dĩ nhiên
là việc Đạo Cao và Lý Miễu cũng như Pháp Minh đã dẫn những văn cú phần
lớn từ những bản dịch của La Thập, như đã thấy. Hệ luận tất nhiên là,
vào khoảng thế kỷ thứ IV-V quyền hành chính trị nước ta đã đạt đến một
mức độ tự trị khá cao, cuối cùng dẫn đến sự xưng đế của Lý Bôn vào năm
544.
Sau
thất bại của cuộc khởi nghĩa do Lữ Hưng lãnh đạo vào năm 280, Đào Hoàng
đã phải viết trong cái báo cáo cùng năm về người nước ta như “thử châu
chi nhân, thức nghĩa giả quả, yếm kỳ an lạc, hảo vi họa loạn”- người
châu này, biết nghĩa thì ít, chán ghét yên sướng, ưa làm họa loạn. Và tổ
tiên ta không đợi lâu để làm thực lời báo cáo này. Đến cháu của Hoàng
thì quyền hành đã hoàn toàn thuộc nhà khởi nghĩa Lương Thạc, tuy Thạc
không bao giờ giữ chức Thứ sử. Năm 322 Tấn Nguyên đế cử Vương Lượng sang
làm Thứ sử, Thạc không ưa, nên giết Lượng. Năm sau, Cao Bảo tiến quân
đánh Thạc.
Từ
năm 323 cho đến khi Lý Tốn chống lại sự đáo nhiệm của Đằng Độn Chi vào
năm 380, sử Trung Quốc không ghi rõ tên những người được mệnh danh làm
Thứ sử Giao Châu. Các cuốn sử ta như Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm
định Việt sử thông giám cương mục thì chỉ ghi có hai người, đó là Nguyễn
Phóng và Nguyễn Phu. Song, Đại Việt sử lược 1 tờ 6b11 liệt thêm một
người thứ ba, ấy là Chu Phụ, và chú là “làm thứ sử thời Tần Phù Kiên”.
Tần Phù Kiên lập nên nhà Diêu Tần ở miền Bắc và trị vì giữa những năm
357-386.
Chu
Phụ là ai? Không một cuốn sử nào, trừ chi tiết vừa nêu của Đại Việt sử
lược đã nói đến. Tấn thư 97 tờ 9a7-10a9 có ghi lại tên một Chu Phiên,
theo đấy “Vĩnh Hòa năm thứ 3 Văn đem bè lũ hắn hãm Nhật Nam, hại thái
thú Hạ Hầu Lãm, giết năm sáu ngàn người, số còn lại chạy trốn đến Cửu
Chân; Văn lấy thây Lãm để tế trời, cắt bình huyện Tây Quyện, rồi chiếm
Nhật Nam, nói với Thứ sử Giao Châu là Chu Phiên xin lấy Hoành Sơn phía
bắc Nhật Nam làm biên giới”. Vĩnh Hòa thứ 3 tức năm 348. Chu Phiên, căn
cứ vào niên đại này, tất không thể là Chu Phụ được, bởi vì (1) Phụ làm
Thứ sử đời Tần Phù Kiên, tức giữa những năm 357-386, và (2) sau năm 348
ta có Dương Bình giữ chức ấy vào năm 352, Nguyễn Phu vào năm 355 và
Nguyễn Phóng hay theo Tấn thư, Ôn Phóng Chi vào năm 359.
Điều
chắc chắn là, Tần Phù Kiên quả đã mở rộng ảnh hưởng quyền hành của ông
xuống cho tới Ích Châu, khi ông cử Đặng Khương xuống dẹp loạn bọn “mọi
Ba Thục”, mà Thập lục quốc xuân thu 36 tờ 962-4 đã ghi lại như: “Ba di
hiểm nghịch, khấu loạn Ích Châu, chiêu dân Ngô quân vi thần xử xỉ chi
thế, đặc tiến chấn Nam quân tướng quân lệ phong hiệu úy Đặng Khương khả
soái giáp sĩ ngũ vạn, tinh dạ phó thảo”, theo trích dẫn của Nghiêm Khả
Quân trong Toàn Tấn văn 151 tờ 4a10-11[32].
Một
trích dẫn ở tờ 2b7-9 liên quan đến việc thăng chức cho Khương viết:
“Khương hữu liêm lý chi tài, trẫm phương dĩ chi phạt chi sự; bắc bình
Hung nô, nam đãng Dương Việt, Khương chi nhiệm dã”, xác nhận như vậy nỗ
lực thâm nhập vào miền Nam của Tần Phù Kiên đặc biệt là miền Dương
Việt.
Chu
Phụ hẳn đã thiết lập những liên lạc ngoại giao với Kiên, có lẽ vào sau
khoảng năm 360, qua những cuộc hành quân vừa kể của Khương. Chúng ta
không biết Phụ giữ chức Thứ sử bao lâu, nhưng chắc phải chết trước năm
380, khi nhà Tấn cử Đằng Độn Chi qua làm Thứ sử và Lý Tốn đã cắt binh
chống lại. Năm sau, thái thú Giao Chỉ Đỗ Viện giết Tốn và đón Chi tới.
Hai người con của Tốn là Lý Dịch và Lý Thoát trốn vào núi tiếp tục kháng
chiến cho đến năm 412 khi họ liên lạc được với Lư Tuần ở Hợp Phố và
tiến đánh Đỗ Huệ Độ, con của Viện đã thay thế Viện vào năm 411, năm Viện
chết lúc 81 tuổi. Họ bị Độ giết trong trận đánh tại bến Nam thành Long
Biên.
Trong
khoảng thời gian kháng chiến giữa năm 380-412 tại nước ta thì ở miền
Bắc, Diêu Hưng đã làm cho Phù Kiên tự thắt cổ ở chùa Tân Bình và lập nên
nhà Hậu Tấn vào năm 386, mở đầu cho việc đón tiếp và giúp đỡ Cưu Ma La
Thập thực hiện sự nghiệp dịch thuật vĩ đại của ông sau này vào những năm
402-412.
Từ
năm 412 trở đi cho đến khoảng năm 450, về phương diện chính trị, mặc dù
nhà Tấn và Tống tiếp tục cử hay phong thứ sử cho nước ta, một mức độ tự
trị nào đấy đã đạt được, dẫn đến cuối cùng sự kháng chiến công khai và
thành công sau này của Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến vào năm 468 cho
đến năm 485 cũng như Phục Đăng Chi hai năm tiếp đó.
Về
phương diện văn hóa và tôn giáo, chúng ta có Đàm Hoằng từ miền Bắc
xuống tu học tại chùa Tiên Sơn khoảng năm 425. Vị Tăng chính nhà Tống và
đồng thời vị lương y Trí Bân đã đến nước ta khoảng 466-468, căn cứ theo
một ghi chú của Cao tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 373c11-15. Và trước Bân
ta có Huệ Lâm, người viết luận văn nổi tiếng khiêu khích nhan đề Quân
thiện luận đã là động cơ cho sự ra đời Sáu lá thư trên của ta. Huệ Lâm
đã đến Bắc bộ có lẽ vào khoảng những năm 454. Cho nên, sự xuất hiện
những bản dịch của La Thập ở nước ta vào khoảng sau năm 412 cho đến 450
không có gì đáng phải ngạc nhiên hết, nếu chỉ dựa vào những liên lạc
chính trị và văn hóa vừa nói giữa hai miền Trung Quốc với người nước
ta.
Đến
đây, người đọc chắc cũng tự hỏi, tại sao chúng tôi đã phải dài dòng
truy nguyên từng điển cố thư tịch trên một cách tỉ mỉ chi tiết như vậy.
Một trong những mục đích đã nêu ra, đó là nhằm chứng minh nguồn gốc Việt
Nam của những lá thư. Việc ấy, chúng tôi tin tưởng bây giờ đã đạt được.
Ngoài điển cố Sương Dĩnh và Bào Sinh, mà ngày nay hiện chưa truy ra,
những phân tích về thư tịch điển cố Phật giáo cho thấy những tác giả của
Sáu lá thư tỏ ra rất quen thuộc với điển tịch Phật giáo nước ta và miền
Nam Trung Quốc, mà trường hợp điển hình là việc Đạo Cao ba lần đã dẫn
Mâu Tử Lý hoặc luận, việc Pháp Minh dẫn từ bản dịch Phật thuyết thái tử
thụy ứng bản khởi kinh của Chi Khiêm, hay tên “Thọ Lượng vị tận” rất có
thể đến từ bản dịch của Cương Lương Tiếp và Đạo Thanh v.v... Việc họ xử
dụng những bản dịch của La Thập, căn cứ vào tình trạng chính trị và văn
hóa vừa mô tả, thực tế là một điều khá tự nhiên. Nếu so sánh cách dùng
điển cố thư tịch trong Sáu lá thư với cách dùng trong những tác phẩm
đồng thời với chúng như Minh Phật luận của Tôn Bính, Quân thiện luận của
Huệ Lâm, và nhất là những lá thư trao đổi giữa Tôn Bính và Hà Thừa
Thiên, thì nguồn gốc Việt Nam của Sáu lá thư càng trở nên minh nhiên.
Tuy
vậy, làm rõ nguồn gốc Việt Nam của Sáu lá thư không phải là mục đích
duy nhất. Không phải chỉ vì muốn làm rõ điều này, mà chúng tôi đã dài
dòng phân tích những chứng cớ thư tịch điển cố chứa đựng trong sáu lá
thư ấy, dù rằng đó là một ý muốn cần thiết cho việc xác định quê quán
của các tác giả của chúng, như người đọc sẽ thấy dưới đây. Chúng tôi còn
muốn, bằng những phân tích trên, đạt đến hai mục đích quan trọng và lôi
cuốn hơn, ấy là thử xác định niên đại ra đời của những lá thư cũng như
vấn đề chúng ta có thể biết gì về tác giả của chúng hay không. Chúng tôi
đề nghị theo đuổi hai mục đích này trong những bàn cãi tiếp theo