Tổng Tập Văn Học Phật Giáo Việt Nam tập II

GIỚI THIỆU AN BAN THỦ Ý KINH CHÚ GIẢI

An ban thủ ý kinh chú giải là một trong ba tác phẩm chú giải kinh của Khương Tăng Hội. Hai bản chú giải kia là Pháp kính kinh chú giải và Đạo thọ kinh chú giải ngày nay đã thất lạc, tuy lời tựa viết cho Pháp kính kinh chú giải do Tăng Hựu chép lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46b19-c12 biết dưới tên Pháp kính kinh tựï còn được bảo tồn. Chỉ bản chú giải viết cho kinh An ban thủ ý cùng lời tựa của nó hiện lưu còn lại nguyên vẹn trong bản dịch kinh An ban thủ ý của An Thế Cao ở bản in Đại Chính của Đại tạng kinh có nhan đề Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh. 

 

I. Vấn đề truyền bản và tên gọi
 

Các kinh lục từ Xuất tam tạng ký tập 13 tờ 97a15, Chúng kinh mục lục 6 ĐTK 2146 tờ 147a22 đến Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 59b4, Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a19, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352b21, Khai Nguyên thích giáo mục lục 2 ĐTK 2154 tờ 491b20 và Trinh Nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 788c19 cùng với Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 326a23 đều ghi nhận Khương Tăng Hội có chú giải kinh An ban thủ ý một quyển. Nhưng trong bản in Đại Chính ngày nay không có một bản An ban thủ ý kinh chú giải riêng. Ngược lại, chỉ có bản Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh được ghi là do An Thế Cao dịch và xếp vào kinh tập bộ số ĐTK 602 tờ 163a1-173a28, gồm hai quyển thượng và hạ, với lời tựa An ban thủ ý kinh tự của Khương Tăng Hội.

Tuy nhiên, nếu đọc trực tiếp Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh, thì ngay câu đầu ta thấy đây không phải là một bản kinh dịch bình thường, mà là một bản chú giải kinh đó. Thực vậy, nó khởi đầu với câu “Phật ở nước Việt Kỳ”, thì tiếp đến là cụm từ “Nước Xá Mi Sậu, cũng nói một tên Già Nặc Ca La”. Rõ ràng cụm ấy là một chú giải từ “nước Việt Kỳ” của câu đi trước. Rồi câu kế “Bấy giờ đức Phật ngồi hành An ban thủ ý chín mươi ngày” cũng vậy, tiếp theo là cả một đoạn chú giải dài về ý nghĩa bốn chữ An ban thủ ý. Nhưng từ đó trở đi, chính văn của bản dịch An Thế Cao với lời chú của Khương Tăng Hội trở nên có đoạn không phân biệt được tách bạch rõ ràng.

Sự tình này, một ghi chú cuối bản kinh ở tờ 173a25-28 xác nhận: “Kinh này, xét lời tựa đầu kinh và xem kinh, hình như là người chép lầm lẫn, lời chú kinh không phân ra mà chép liền vào. Đáng lẽ phải cắt mà chia ra. Nhưng thường có nhiều chỗ không tách được, nên không dám tự tiện cắt. Xin để lại cho các bậc hiền sau”.

Ghi chú đây không có trong các bản in đời Tống năm 1104-1148 và 1239, đời Nguyên năm 1290 và đời Minh khoảng năm 1601, song lại xuất hiện trong bản in Cao Ly 1151. Bản in này chắc chắn phải dựa vào bản in Đại tạng kinh Phật giáo đầu tiên tại Trung Quốc do Tống Thái Tổ ra lệnh in năm 972 và hoàn thành năm 983 gồm cả thảy 1076 kinh, 480 tập, và 5048 quyển, chứ không thể dựa trên bản in Sùng Ninh Vạn Thọ bắt đầu năm 1080 nhưng mãi đến năm 1176 mới xong. Vậy, ghi chú trên dứt khoát phải viết ra trước năm 972. Nhưng do ai và trước năm 972 ấy bao nhiêu, ta hiện chưa thể biết được đích xác.

Điểm thú vị là việc chép lẫn lời chú giải vào chính văn kinh An ban thủ ý đã xảy ra từ lâu và người ta đã nhận thấy rất sớm. Một nỗ lực sửa sai nhằm tách chính văn ra khỏi chú giải đã được tiến hành, nhưng không thành công do “thường có nhiều chỗ không thể tách”, nên “xin để lại cho các bậc hiền sau”. Vì thế, bản Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh hiện nay thực chất phải nói là bản An ban thủ ý kinh chú giải. Và An ban thủ ý kinh chú giải này phải là của Khương Tăng Hội, chứ không thể của Đạo An, bởi vì nó đã bắt đầu với lời tựa của Hội, chứ không phải lời tựa của An.

Không những vì bắt đầu với lời tựa, nó còn chứa đựng một văn phong đặc biệt Khương Tăng Hội, đó là sự pha trộn một ít cấu trúc mang tính ngữ pháp tiếng Việt trong các tác dịch phẩm tiếng Trung Quốc của ông, mà ta đã có dịp đề cập tới trong phần giới thiệu Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh. Và văn phong này không chỉ xuất hiện trong bản chú giải, mà còn cả trong lời tựa. Cụ thể là câu “Ngưỡng chiêm vân nhật” (tờ 163c1) với nghĩa “ngửa trông mây trời”. “Vân nhật” của tiếng Trung Quốc không có nghĩa là mây và mặt trời bình thường của nó, mà đã được hiểu theo “mây trời” tiếng Việt, nghĩa là mây trên trời. Trong bản chú giải, ta cũng có những cấu trúc tương tự, như câu “kiến sắc vạn vật” (tờ 169a6) với nghĩa “thấy sắc của vạn vật”. Cấu trúc “quá tinh tấn” (tờ 166a8) nhắc nhở chúng ta lối dùng trạng từ quá trong tiếng Việt hiện đại, kiểu “quá tốt”, “quá đẹp”, cấu trúc “thủy vũ” (tờ 172a20) với nghĩa “nước mưa”, các cấu trúc “tín bản nhân duyên” (tờ 172b21), “hành hạnh vô vi” (tờ172b26) với nghĩa “tin gốc nhân duyên”, “làm hạnh vô vi” v.v...

Những cấu trúc vừa nêu tất không thể nào xuất hiện dưới ngòi bút của một người Trung Quốc tầm cỡ thiên tài là Thích Đạo An được. Thực tế, một kiểm tra sơ bộ những tác phẩm của Đạo An bảo tồn cho đến nay, cụ thể là các bài tựa do Tăng Hựu sưu tập lại trong Xuất tam tạng ký tập 6-10, ta không phát hiện có những cấu trúc pha trộn trên. Do thế, bản An ban thủ ý kinh chú giải hiện biết dưới tên Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh chắc chắn không phải do Đạo An viết. Ngược lại nó là một tác phẩm của Khương Tăng Hội. Việc đặt bài tựa của Hội lên đầu bản văn vì vậy không phải là một động tác ngẫu nhiên tùy tiện của người chép truyền bản, mà phản ảnh một đánh giá đúng đắn về tương quan nội dung và tác quyền giữa lời tựa và bản chú giải.

Như thế, từ đây trở đi ta gọi Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh ĐTK 602 là An ban thủ ý kinh chú giải. Tên này xuất hiện trong Chúng kinh mục lục của Pháp Kinh. Lịch đại tam bảo ký, Đại Đường nội điển lục, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ, Khai Nguyên thích giáo lục và Trinh Nguyên tân định thích giáo mục lục có tên gọn hơn là An ban kinh chú giải. Xuất tam tạng ký tập và Cao tăng truyện chỉ nói “Khương Tăng Hội chú An ban thủ ý kinh”. Do vậy, có lúc người ta đã gọi bằng tên Chú an ban thủ ý kinh, như Cao tăng truyện 1 tờ 32a27 đã có.

 

II. Vấn đề niên đại
 

Kể từ ngày Tăng Hựu viết trong Xuất tam tạng ký tập 13 DTK 2145 tờ 97a13-16 là: “Hội ở chùa Kiến Sơ, dịch ra kinh pháp (...) lại chú ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ cùng viết tựa kinh, lời lẽ trông đẹp, nghĩa lý vi diệu, đều được đời sau kính trọng”, những người viết sử và kinh lục Phật giáo Trung Quốc tiếp theo đã thống nhất đặt thời điểm xuất hiện các tác dịch phẩm của Khương Tăng Hội vào sau năm 247 lúc Hội đang ở chùa Kiến Sơ tại Kiến Nghiệp Trung Quốc. Huệ Hạo viết Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 326 a19-24 đã nói: “Hội ở chùa Kiến Sơ dịch ra các kinh (...) lại chú ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ, cùng viết tựa kinh, lời lẽ đẹp tiện, nghĩa lý vi diệu, đều thấy ở đời”.

Đạo Tuyên soạn Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230c17-20 cũng ghi: “(Hội) ở chùa Kiến Sơ, dịch ra các kinh, phần nhiều đã mất bản, như riêng đã rõ, lại chú thuật các kinh cùng viết tựa, đều khéo được chính thể, văn nghĩa chuẩn hay. Kinh do ông chú là An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ, xem đủ ở lục”. Nhưng đến Tỉnh Mại, do tiếp thu những thông tin của Phí Trường Phòng trong Lịch đại tam bảo ký, đã nói thẳng ra ở Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352b 15-22 là: “Vào năm Thái Nguyên thứ hai (252) nhà Ngô nhằm năm Tân Mùi ở Dương Đô (Hội) dịch Lục độ tập kinh (...) An ban kinh chú giải 1 quyển”.

Trí Thăng nhận ra năm Tân Mùi là Thái Nguyên thứ nhất, chứ không phải thứ hai, nên đã viết trong Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 491b14-21: “Hội vào năm Tân Mùi Thái Nguyên thứ nhất (251) của Tôn Quyền ở chùa Kiến Sơ do mình sáng lập dịch Lục độ v.v...7 bộ kinh (...) lại có Pháp kính kinh chú giải một quyển, An ban kinh chú giải một quyển, ba kinh trên này Hội gồm viết tựa...”. Viên Chiếu chép lại ý kiến vừa dẫn của Trí Thăng trong Trinh Nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐTK 2175 tờ 788c-21 không thêm bớt.

Quan điểm chung của các nhà kinh lục và sử học Phật giáo Trung Quốc như vậy coi toàn bộ sự nghiệp phiên dịch và trước tác của Khương Tăng Hội được thực hiện sau năm 248 ở Trung Quốc, cụ thể là tại chùa Kiến Sơ của Kiến Nghiệp. Song vấn đề không đơn giản đến thế, đặc biệt đối với An ban thủ ý kinh chú giải, bởi vì ta có An ban chú tự của Đạo An do Tăng Hựu chép lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43c4-24. Trong lời tựa này, Đạo An nói: “Ngụy sơ, Khương Hội chú nghĩa cho nó, nghĩa hoặc ẩn mà chưa rõ, An trộm không tự lượng mình, dám nhân người trước, viết giải ở dưới...”

“Ngụy sơ” là những năm đầu nhà Ngụy. Nhà Ngụy do con Tào Tháo là Tào Phi thành lập năm 221 và chấm dứt năm 265 Hàm Hy thứ nhất của Nguyên đế Tào Hoán, tổng cộng được 45 năm. Cho nên, nếu Đạo An nói đầu đời nhà Ngụy, Khương Tăng Hội viết chú nghĩa cho kinh An ban thủ ý, như thế chắc chắn An ban thủ ý kinh chú giải không thể viết vào năm 247 về sau, mà phải từ những năm 221 trở đi cho tới khoảng năm 230. Lý do nằm ở chỗ, từ những năm 247 về sau dứt khoát không thể gọi là “Ngụy sơ”, “những năm đầu nhà Ngụy” được, trái lại chúng thực tế là những năm cuối cùng của nó, là “Ngụy mạt”.

Điều này cũng có nghĩa là Khương Tăng Hội đã không viết An ban thủ ý kinh chú giải tại chùa Kiến Sơ ở Trung Quốc, như các bản kinh lục đã có, mà đã viết nó tại nước ta vào giữa những năm 221-230. Đây là một kết luận khá lôi cuốn, bởi vì như vậy ngoài Mâu Tử Lý hoặc luận, ta bây giờ có thêm một tác phẩm khác của không những lịch sử Phật giáo, mà còn của văn học và tư tưởng Việt Nam, vào những thế kỷ đầu của cuộc đấu tranh với kẻ thù phương Bắc. Kết luận này ta không có gì để nghi ngờ cả do việc Đạo An sống đã cách Khương Tăng Hội không xa về mặt thời gian, mà còn là người “đã hiệu huyệt các kinh, chép ghi truyền dịch”, như Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a23-24 đã ghi.

Tiểu sử của Đạo An trong Cao tăng truyện 5 ĐTK 2059 tờ 353c11-12 nói An mất vào năm Thái Nguyên thứ 10 (382) nhà Tấn thọ 72 tuổi. Vậy, An phải sinh năm 311, như thế chỉ cách thời gian Hội mất hơn 30 năm. Mẩu tin về niên đại An ban thủ ý kinh chú giải trong lời tựa trên của An, do đó là một mẩu tin sớm nhất liên quan đến Hội và có độ đáng tin cậy cao. Không những vậy, An còn là một nhân vật kiệt xuất của lịch sử Phật giáo cũng như văn học và tư tưởng Trung Quốc, một con người đã đào tạo ra cả một thế hệ những nhà văn hóa có tài năng như Huệ Viễn, Pháp Thải v.v... Cho nên, không phải chỉ sống gần thời với Khương Tăng Hội, mà với tư cách một thiên tài tầm cỡ, những gì Đạo An viết trên về Hội có giá trị hơn nhiều so với những nhà kinh lục và sử học đời sau như Tăng Hựu, Huệ Hạo, chứ khoan nói chi đến Đạo Tuyên và Trí Thăng.

Không những thế, Đạo An đã dựa theo An ban thủ ý kinh chú giải của Khương Tăng Hội để viết An ban chú, như lời tựa dẫn trên đã ghi nhận và mở đầu cho phong trào nghĩa học ở Trung Quốc. Theo tiểu sử của Đạo An trong Cao tăng truyện 5 ĐTK 2059 tờ 352a21-27, “Xưa kinh dịch ra đã lâu, mà cựu dịch có lúc sai lầm đến nỗi khiến nghĩa sâu chìm mất chưa thông, mỗi khi giảng thuyết, chỉ nói sơ đại ý, rồi đọc Kinh Thi. An xem hết kinh điển, móc sâu vói xa, các kinh Bát nhã đạo hành, Mật tích, An ban do ông chú đều tìm văn so câu, nêu hết các nghĩa, rồi bẻ nghi ngờ, giải rõ, phàm 22 quyển. Lời tựa uyên bác, phong phú, khéo được nghĩa sâu, điều mục đã bày, văn ý được thông, nghĩa kinh khắc rõ, bắt đầu từ An”. Công tác chú giải kinh điển và viết tựa của Đạo An công phu như vậy. Cho nên, khi An nói: “Ngụy sơ Khương Tăng Hội viết chú nghĩa”, thì đây không phải là một câu nói vô trách nhiệm, không căn cứ.

Hơn nữa, Đạo An cũng là người đầu tiên viết bản kinh lục đầy đủ về lịch sử truyền dịch kinh điển Trung Quốc. Cao tăng truyện 5 tờ 352a27-b1 nói: “Từ Hán Ngụy đến Tấn, kinh đến càng nhiều, tên tự của người dịch không nói, người sau truy tìm, không biết niên đại. An bèn tổng hợp danh mục, chép ra người thời nào, ghi phẩm mới cũ, soạn làm Kinh lục, các kinh có chứng cứ, thật do công của An”. Như thế, không chỉ nghiên cứu An ban thủ ý kinh chú giải của Khương Tăng Hội để viết An ban chú, Đạo An còn tập hợp các kinh điển tiếng Trung Quốc, truy tìm niên đại và tên tự người dịch chúng, để viết thành Tổng lý chúng kinh mục lục mà Tăng Hựu trong Xuất tam tạng ký tập 2 ĐTK 2145 tờ 5c2 nói đó là bản kinh lục “đầu tiên chép lại tên kinh, ghi ra phẩm chương người dịch, nêu lên năm tháng”. Do đó, niên đại “Ngụy sơ” do An đưa ra ở trên đã trải qua một quá trình thẩm tra cân nhắc kỹ càng dưới sức ép của các dữ kiện và tư liệu thu thập được.

Thực tế, vào thời An các tác phẩm của Hội chưa đến nỗi thất lạc nhiều. Viết Thập pháp cú nghĩa kinh tự mà Hựu sao lại trong Xuất tam tạng ký tập 10 ĐTK 2145 tờ 74b11-13, An nói: “Xưa Nghiêm Điều soạn Thập tuệ chương cú, Khương Tăng Hội biên tập Lục độ yếu mục, mỗi tìm dấu họ, tôi mừng có hiểu, nhưng còn thiếu, lưu hành lâu mà chưa chép, nay sao ra đề tên Thập pháp cú nghĩa...”. Vậy, Khương Tăng Hội có viết Lục độ yếu mục, mà An đã sử dụng cùng với Thập tuệ chương cú của Nghiêm Phù Điều, để viết Thập pháp cú nghĩa. Điểm đáng tò mò là từ Tăng Hựu trở về sau không một nhà kinh lục nào nhắc đến tác phẩm ấy của Hội.

Nói thế cũng có nghĩa niên đại “Ngụy sơ”, khi nêu lên, Đạo An không phải không có căn cứ của nó. Ngoài những tư liệu Đạo An có thể có, mà ngày nay đã mất như Lục độ yếu mục, chỉ cần đọc lại lời tựa do Khương Tăng Hội viết cho An ban thủ ý kinh chú giải của ông, ta thấy ngay đề ra một niên đại như vậy là hợp lý. Khi mô tả việc An Thế Cao đến ở Lạc Dương, Hội viết: “Bèn ở kinh sư”. Gọi Lạc Dương bằng kinh sư, Hội dứt khoát không thể ở Kiến Nghiệp mà làm việc ấy được, bởi vì năm 220 Tôn Quyền xưng đế và đóng đô ở Kiến Nghiệp, như Ngô chí 2 tờ 16a12 đã ghi, trong lúc Lạc Dương vẫn là kinh sư của nhà Ngụy, kẻ thù của Tôn Quyền.

Thêm vào đó, năm Hoàng Vũ thứ năm (226) Sĩ Nhiếp chết, Tôn Quyền bộc lộ ý định thôn tính nước ta của mình, bằng cách ngay năm đó chia Giao Châu thành hai châu, như Ngô chí 2 tờ 14b6 đã ghi. Hợp Phố về bắc gồm Thương Ngô, Nam Hải, Uất Lâm và Hợp Phố làm Quảng Châu, cử Lữ Đại làm Thứ sử. Giao Chỉ về nam gồm thêm Cửu Chân, Nhật Nam làm Giao Châu, cử Tải Lương làm thứ sử, Trần Thì làm thái thú thay Nhiếp. Tải Lương đến Hợp Phố, Sĩ Huy con Nhiếp đã tự xưng làm Thái thú, cử binh đóng cửa biển để chống Lương v.v... Đại do thế dâng sớ xin đánh tội Huy, thúc quân ba ngàn người ngày đêm vượt biển. Có người bảo Đại: “Huy nhờ ơn nhiều đời, cả châu dốc theo, chưa dễ khinh địch”. Đại nói: “Huy tuy có nghịch kế, nhưng chưa xong. Ta biết chợt đến, như giấu quân nhẹ cử, ập vào khi nó không chuẩn bị, thắng là chuyện chắc. Nếu ở lâu không nhanh, khiến nó sinh lòng ôm thành cố thủ, trăm mọi của bảy quận hưởng ứng như mây dồn, thì tuy có người tài mưu trí, ai có thể làm được”, như truyện Đại trong Ngô chí 15 tờ 7b5-10 đã chép.

Chép vậy thực chất “phần nhiều đã bị nhuận sắc, nên chỗ chép thuật trước có điều chẳng thực, những tác giả sau lại sinh ý cải đổi thất thật, càng không xa ư?” như lời than của Bùi Tùng Chi trong Ngụy chí 1 tờ 12b1-2 đã biểu lộ. Và quả đúng thế, Lữ Đại thắng Sĩ Huy không phải do Đại tiến quân nhanh, mà chủ yếu do Huy “tài cán tầm thường” như Trần Thọ bình luận, nên đã giết thuộc hạ mình là Hoàn Lân, dẫn anh và con Lân là Hoàn Trị và Hoàn Phát vây thành chống lại Huy. Rồi sau đó không kiên quyết, nghe Sĩ Khuông, do Lữ Đại phái tới thuyết phục, Huy ra đầu hàng và bị Đại giết, như truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí 4 tờ 8b8-9a5 ghi. Việc này xảy ra khoảng vào năm 228.

Qua năm 229 Tôn Quyền xưng đế, đóng đô Kiến Nghiệp. Do thế, nếu Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải trong khoảng 221-230, thời điểm có khả năng Hội viết nhất, hẳn rơi vào những năm 226-228, khi Sĩ Huy công khai thách thức Tôn Quyền và từ đó chắc có ý định liên minh với nhà Ngụy, như Lữ Hưng sẽ làm về sau, để cho Hội gọi Lạc Dương là kinh sư. Kết luận này hoàn toàn phù hợp với những gì Hội viết trong bài tựa về quá trình thành của bản chú giải ấy.

 

III. Quá trình hình thành và Mâu Tử
 

 Hội nói: “Tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi, cha mẹ chết mất, ba thầy viên tịch, ngửa trông mây trời, buồn không biết hỏi ai, nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lã chã. Song phước chưa hết, may gặp Hàn Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Tuệ từ Cối Kê. Ba vị hiền này tin đạo dốc lòng, giữ đức rộng thẳng, khăng khăng vươn tới, chí đạo không mỏi. Tôi theo xin hỏi, thước giống góc đúng, nghĩa không sai khác. Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước, chẳng phải chỗ thầy truyền, thì không dám tự do”. 

Ta biết Hội mất năm 280 và viết An ban thủ ý kinh chú giải trong khoảng 221-230. Do đó, ông phải sinh sớm lắm là khoảng năm 200. Năm “ba thầy” trao giới Tỳ kheo hẳn là 220, lúc ông đã được hai mươi tuổi, một qui định tuổi bắt buộc, dù cũng có vài ngoại lệ. Sau khi thọ giới xong, “ba thầy điêu táng”. Với chí tánh hiếu thảo, ông chắc đã để tang thầy. Cho nên, nếu có viết An ban thủ ý kinh chú giải, thì cũng phải từ năm 223 trở đi. Và trước khi viết, Hội đã gặp Hàn Lâm, Bì Nghiệp và đặc biệt là Trần Tuệ, để đem những gì Hội học với thầy mình ra hỏi họ. Hội phát hiện không có gì “sai khác cả”. Quá trình học và so này chắc phải mất một thời gian. Vì thế, Hội có đặt bút viết thì cũng từ những năm 224-225. Từ đó, Hội hoàn thành khoảng vào năm 226-228.

Điểm lôi cuốn là Hội nói “Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước”, trong khi từ Đạo An trở về sau cho đến Trí Thăng, Viên Chiếu, ai cũng nhận Hội là tác giả của An ban thủ ý kinh chú giải. Thế phải chăng bản chú giải này là của Trần Tuệ? Cứ chính vào nội dung hiện có của An ban thủ ý kinh chú giải ngày nay, mà trong quá trình lưu truyền sao chép đã bị “nhuận sắc” ít nhiều, ta vẫn còn phát hiện một số cấu trúc mang sắc thái ngữ pháp tiếng Việt, như đã thấy. Cho nên, không thể một người từ Cối Kê sang như Trần Tuệ lại viết An ban thủ ý kinh chú giải với những cấu trúc kiểu đó. Vì vậy, Đạo An cũng như những nhà kinh lục về sau đã không lầm, khi ghi nhận Hội viết chú nghĩa cho kinh ấy.

Từ đó, việc Hội bảo “Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước” một mặt biểu lộ sự khiêm tốn và lòng biết ơn đối với Trần Tuệ. Mặt khác, nó xác nhận sự kiện Trần Tuệ có một ảnh hưởng nhất định trên công tác chú giải của Khương Tăng Hội. Sự thật, Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a11-b12 có ghi một truyền thuyết về quan hệ giữa Trần Tuệ và Khương Tăng Hội trong sự nghiệp truyền bá học phong của An Thế Cao qua câu “Tôn đạo ta là cư sĩ Trần Tuệ, truyền thiền kinh là Tỳ kheo Khương Tăng Hội”. Và đây là tất cả những gì ta hiện biết về nhân vật Trần Tuệ này. Hai nhân vật kia, Hàn Lâm và Bì Nghiệp (Cao tăng truyện có tên Văn Nghiệp), ngoài lời tựa trên, không thấy đâu nhắc tới nữa.

Tuy nói “Trần Tuệ chú nghĩa”, Hội không quên thêm câu “chẳng phải lời thầy truyền thì không dám tự do”, để rõ ràng xác nhận bản chú giải do Hội viết là ghi lại lời thầy Hội truyền. Thầy đây là thầy của Hội, chứ không phải chỉ An Thế Cao, như có người đã lầm tưởng và bảo Trần Tuệ đã học với An Thế Cao. Thực tế, như Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a9-10 đã dẫn, Tổng lý chúng kinh mục lục của Đạo An nói: “An Thế Cao từ Hán Hoàn đế Kiến Hòa năm thứ 2 (152) đến trong khoảng Kiến Ninh (169-172) của Linh đế hơn 20 năm dịch ra hơn 30 bộ kinh”. Vậy, An Thế Cao sống cho tới khoảng những năm 170, trong khi Trần Tuệ gặp Khương Tăng Hội sau khi thầy Hội đã mất, tức từ khoảng năm 220 đến 230. Trần Tuệ như thế phải gặp An Thế Cao lúc mới mười mấy tuổi nếu ta giả thiết Tuệ có học với Cao về An ban thủ ý kinh. 

Đấy là một điểm đáng nghi ngờ. Giả như Tuệ có học với Cao, thì tuy Hội nói “Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước”, An ban thủ ý kinh chú giải vẫn không phải do Tuệ viết, ngược lại, nó do Hội thực hiện. Cho nên, vị thầy nói tới trong lời tựa là thầy của Hội, chứ không thể là thầy của Trần Tuệ. Việc nhắc tới thầy mình trong khi viết chú giải hay phiên dịch là một nét đặc trưng của học phong Khương Tăng Hội. Ta đã thấy lúc dịch Cựu tạp thí dụ kinh, Hội đã ghi lại 14 lời bình luận của thầy ông với câu: “Thầy nói” (sư viết). Rồi khi viết Pháp kính kinh tựï trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46c9, ông một lần nữa nói: “Tang thầy nhiều năm, nên không do đâu hỏi lại.”

Nói khác đi, tuy Trần Tuệ cùng với Hàn Lâm và Bì Nghiệp có một ảnh hưởng nhất định đối với Khương Tăng Hội, Hội vẫn sẵn sàng thừa nhận tư tưởng chủ yếu khi viết An ban thủ ý kinh chú giải vẫn là những gì do “thầy” của Hội truyền dạy lại. Thế thì, vị thầy này là ai? Căn cứ vào chính lời của Hội, khi viết chú giải, Hội chủ trương “chẳng phải lời thầy thì không truyền, không dám tự do”, ta thấy lời tựa tóm tắt ý chính của bản chú giải đã chứa đựng quá nhiều văn cú liên quan đến Lý hoặc luận.

Cụ thể là khi định nghĩa tâm là gì, Khương Tăng Hội viết ở tờ 163a8-12: “Tâm chi dật đảng, vô vi bất hiệp, hoảng hốt phảng phất, xuất nhập vô gián, thị chi vô hình, thính chi vô thanh, nghênh chi vô tiền, tầm chi vô hậu, thâm vi tế diệu, hình vô ty phát, Phạn thích tiên thánh, bất năng chiếu minh, mặc chủng vu thử, hóa sinh hồ bỉ, phi phàm sở đổ, vi chi ấm giả...”. Và khi mô tả thành quả của người thực hành An ban, Hội lại viết ở tờ 163b 12-16: “Đắc An ban hành giả, quyết tâm tức minh (...), vô hà bất kiến, vô thanh bất văn, hoảng hốt phảng phất, tồn vong tự do, đại di bất cực, tế quán mao ly, chế thiên địa, trụ thọ mạng (...)”.

Văn cú hai đoạn vừa trích rõ ràng ít nhiều phản ảnh quan niệm Phật và đạo của Mâu Tử trong điều 2 và 3 của Lý hoặc luận ở Hoằng minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 2a9-11 và 2a 14-18: “Phật chi ngôn giác dã, hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, hoặc tồn hoặc vong, năng tiểu năng đại, năng viên năng phương (...) Đạo chi ngôn đạo dã, đạo nhân trí vô vi, khiên chi vô tiền, dẫn chi vô hậu, cử chi vô thượng, át chi vô hạ, thị chi vô hình, thính chi vô thanh, tứ biểu vi đại, uyển diên kỳ ngoại, hào ly vi tế, gián quan kỳ nội, cố vi chi đạo”.

Rõ ràng, so sánh các đoạn trích văn trên, ta thấy chúng có nhiều câu đồng nhất hay như đồng nhất với nhau. Sự tình này có thể giải thích dễ nhất bằng cách nói đến việc tiếp thu văn phong Mâu Tử của Khương Tăng Hội thông qua công tác tìm hiểu nghiên cứu Lý hoặc luận. Nhưng ta cũng có thể giải thích Khương Tăng Hội đã học trực tiếp với Mâu Tử. Chính nhờ nghe Mâu Tử giảng dạy trực tiếp, Khương Tăng Hội mới có được những tương đồng văn cú trên. Chúng thể hiện chủ trương của Hội khi viết An ban thủ ý kinh chú giải là “chẳng phải (lời) thầy truyền, không dám tự do”. Và trên thực tế, Hội đã làm như vậy.

Hẳn dưới sự dạy dỗ dìu dắt, hướng dẫn của Mâu Tử, Khương Tăng Hội đã hình thành một hướng đi cho mình. Đó là truyền bá Phật giáo Việt Nam qua Trung Quốc, thực sự chứng minh khả năng văn hóa Việt Nam đã phục hồi sau sự biến chính trị năm 43 phá vỡ hệ thống nhà nước Hùng Vương. Đây phải nói là một đòn phản công văn hóa và nó đã thắng lợi hoàn toàn, khẳng định sự tồn tại và thách đố của nó đối với nền văn hóa Trung Quốc đang ồ ạt tràn sang, có nguy cơ nhận chìm nó. Chắc với ý đồ ấy, Mâu Tử đã hướng dẫn cho Khương Tăng Hội viết những tác phẩm tiếng Trung Quốc đầu tiên nhắm tới đối tượng là người Trung Quốc. Song việc đang tiến hành, Mâu Tử cùng hai thầy kia của Hội đã mất, vì tuổi lớn (Mâu Tử lúc ấy phải trên sáu mươi), để lại trong lòng Hội một niềm tiếc thương vô hạn.

Nhìn sự việc dưới góc độ này, ta bây giờ mới thấy tại sao những tác phẩm đầu tay của Khương Tăng Hội ở nước ta lại được viết bằng tiếng Trung Quốc. Chúng được thực hiện nhằm đáp ứng yêu cầu phục vụ và chuẩn bị phục vụ công tác truyền bá Phật giáo cho người Trung Quốc, mà lúc đó đang cần đến những bản chú giải như An ban thủ ý kinh chú giải hay Pháp kính kinh giải tử chú v.v... Lý do nằm ở chỗ “ban đầu kinh dịch ra đã lâu, mà cựu dịch có lúc sai lầm, đến nỗi khiến nghĩa sâu chìm mất chưa thông, mỗi tới giảng thuyết, chỉ nói sơ đại ý, rồi đọc kinh mà thôi...” như Cao tăng truyện 5 ĐTK 2059 tờ 352a21-4 đã ghi. Nói khác đi, kinh điển do An Thế Cao, Chi Sấm v.v... dịch ra, vì khó hiểu nên chỉ để tụng, chứ không thể đọc mà hiểu. Vì thế, đang cần những bản giải thích.

Ý thức được nhu cầu ấy, nên những vị thầy của Hội, chủ yếu là Mâu Tử đã hướng dẫn Hội tập sự chú giải một số kinh điển Phật giáo Trung Quốc lưu hành ở nước ta thời bấy giờ, cụ thể là An ban thủ ý kinh của An Thế Cao, Pháp kính kinh của An Huyền và Đạo thọ kinh v.v..., mà kết quả là bản An ban thủ ý kinh chú giải hiện có. Tuy thế, nền Phật giáo do Mâu Tử và Khương Tăng Hội truyền đạt vẫn mang tính Việt Nam, vì nó do người Việt Nam nhận thức, tiếp thu và truyền thụ. Nó vì thế mang sắc thái văn hóa Việt Nam. Đây là lý do giải thích tại sao những truyền thuyết như trăm trứng vẫn được giữ nguyên trong Lục độ tập kinh, trong khi ta biết chắc chắn là truyền thuyết một trăm cục thịt đã lưu hành ở Kiến Nghiệp với bản dịch Soạn tập bách duyên kinh của Chi Khiêm, lúc Hội mới qua Trung Quốc và mang theo dịch bản kinh ấy.

Vậy, người thầy tham gia vào quá trình hình thành An ban thủ ý kinh chú giải có khả năng không ai khác hơn là Mâu Tử. Những bản chú giải khác như Đạo thọ kinh chú giải và Pháp kính kinh giải tử chú của Khương Tăng Hội, Mâu Tử có tham gia không, ta ngày nay không thể trả lời dứt khoát được, dù Pháp kính kinh tựï có nhắc đến sự kiện “tang thầy nhiều năm nên không do đâu hỏi lại”. Nhắc thế cũng có nghĩa Hội viết Pháp kính kinh giải tử chú theo những gì thầy mình đã dạy. Một lần nữa, Mâu Tử có thể ít nhiều tham gia vào quá trình hình thành Pháp kính kinh giải tử chú, nhưng ta không có một chứng cớ nào cả.

Một khi trở thành một trong các vị thầy của Khương Tăng Hội, có khả năng, chúng tôi nói “có khả năng”, vì Mâu Tử không nhất thiết phải xuất gia mới làm thầy của Khương Tăng Hội, bởi bản thân Mâu Tử với học lực và tài ba của mình cũng có thể đủ để làm thầy của Hội. Mâu Tử đã xuất gia, sau thời gian cư tang mẹ xong, khoảng vào năm 198. Nghĩa là chính vào năm Mâu Tử viết Lý hoặc luận. Viết Lý hoặc luận, ngoài nhiệm vụ chính là trả lời “bọn thế tục cho ông bỏ năm kinh, mà đi theo đạo khác”, ông hẳn gián tiếp trình bày lý do ông xuất gia. Cụ thể là thời buổi nhiễu nhương chẳng phải là lúc ra làm quan và chọn lối sống “thiên tử không có bề tôi, chư hầu không có người bạn”. Nói thế tức cũng gần như nói “không tham dự việc đời”, một nét đặc trưng của các sa môn, theo Mâu Tử.

Điều này giải thích cho ta không ít tại sao Lý hoặc luận có một quan tâm đặc biệt đối với lối sống của những người xuất gia Phật giáo thể hiện qua các điều 1, 9, 10, 11, 16, 27 và 35, tức chiếm hơn 20% tác phẩm. Đặc biệt điều 27 nói: “Tôi xưa ở kinh sư, vào Đông quan, chơi Thái học, thấy nề nếp của tuấn sĩ, nghe luận bàn của rừng nho, chưa nghe tu đạo Phật là quí, bớt dung nhan là hay, sao bạn lại mê thế? Phàm đi lạc thì đổi đường, cùng thì về cũ, há không đáng suy nghĩ ư?” Đặt câu hỏi thế này, rõ ràng muốn nói Mâu Tử đã “xuống tóc” đi tu. Vì thế, khi Mâu Tử viết ông “dốc chí vào đạo Phật”, nó không chỉ có nghĩa “dốc chí” chung chung, mà đã hiến mình hoàn toàn cho cuộc sống đạo, nghĩa là đã trở thành một nhà tu. Như vậy, Mâu Tử là nhà sư đầu tiên được biết tên của lịch sử Phật giáo nước ta.[11] 

Việc Mâu Tử có quan hệ với quá trình hình thành An ban thủ ý kinh chú giải đến lượt nó trở lại giải thích cho ta khá nhiều những điểm chưa sáng tỏ trong Lý hoặc luận. Điển hình là câu hỏi kết thúc của người đối thoại với Mâu Tử về lý do “Tại sao chỉ viết 37 điều, thế có khuôn mẫu không?”. Mâu Tử trả lời: “Tôi xem Phật kinh chi yếu có ba mươi bảy phẩm, Đạo kinh họ Lão cũng có ba mươi bảy thiên, nên làm theo mẫu đó”. Trước đây, khi nghiên cứu Lý hoặc luận, chúng tôi nói câu “Phật kinh chi yếu có 37 phẩm” và 37 phẩm ở đây là 37 phẩm trợ đạo truyền thống của Phật giáo. Nhưng cũng có thể hiểu là có một cuốn sách lưu hành vào thời Mâu Tử có tên Phật kinh chi yếu gồm 37 chương.

Bây giờ, nếu chấp nhận Mâu Tử đã dạy An ban thủ ý kinh cho Khương Tăng Hội và Khương Tăng Hội đã viết An ban thủ ý kinh chú giải để truyền lại lời thầy, thì rõ ràng cách hiểu thứ nhất trên là có cơ sở hơn. Lý do nằm ở chỗ trong bản chú giải ngày nay ở tờ 172c4-5 có câu: “Mười hai bộ kinh đều thảy nằm trong kinh Ba mươi bảy phẩm, vì như muôn suối bốn sông đều chảy về biển lớn”. Kinh Ba mươi bảy phẩm đây không chỉ gì khác hơn là ba mươi bảy phẩm trợ đạo bao gồm bốn niệm xứ, bốn chính cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi, tám con đường chính. Và một khi đã nói “Mười hai bộ kinh thảy đều nằm trong kinh Ba mươi bảy phẩm” thì cũng muốn nói “Yếu lý kinh Phật có ba mươi bảy phẩm”.

Do đó, “Yếu lý kinh Phật có 37 phẩm” thực chất là kinh Ba mươi bảy phẩm của An ban thủ ý kinh chú giải, mà khi viết Lý hoặc luận, Mâu Tử đã lấy làm khuôn mẫu để hình thành 37 điều của mình. Như thế, vào thời Mâu Tử, ngoài Lục độ tập kinh, Tạp thí dụ kinh, Cựu tạp thí dụ kinh và những bản kinh tiếng Trung Quốc khác như Tứ thập nhị chương kinh, An ban thủ ý kinh, Pháp kính kinh, Đạo thọ kinh v.v... ta bây giờ phải ghi nhận thêm Tam thập thất phẩm kinh, một bản kinh ra đời trước Tam thập thất phẩm kinh do Đàm Vô Lan tập thành vào năm Tấn Thái Nguyên 21 (393) từ các văn bản kinh khác nhau, như Tam thập thất phẩm kinh tự của ông trong Xuất tam tạng ký tập 10 ĐTK 2145 tờ 70b16-c12 đã ghi.

Sự thực, trước thời Đàm Vô Lan, Đạo An đã thu thập được một bản Tam thập thất phẩm kinh không tên người dịch, như Xuất tam tạng ký tập 3 ĐTK 2145 tờ 16c29 đã chép. Bản này Đạo Tuyên viết Đại đường nội điển lục 1 ĐTK 1249 tờ 225c24 xếp vào loại thất dịch đời Hán, nhưng không nói rõ. Đến Trí Thăng viết Khai Nguyên thích giáo lục 1 ĐTK 2145 tờ 484b22, dẫn Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 55 b17 của Phí Trường Phòng, nó được xếp hẳn vào loại thất dịch đời Hán. Viên Chiếu cũng làm thế trong Trinh Nguyên tân định thích giáo mục lục 2 ĐTK 2157 tờ 781c13. Bản Tam thập thất phẩm kinh do Đạo An thu thập được có khả năng do bản Tam thập thất phẩm kinh tiếng Việt, mà Mâu Tử sử dụng dịch ra, như trường hợp Tạp thí dụ kinh ĐTK 206 ta đã bàn tới. 

Có thể Mâu Tử đã gọi Tam thập thất phẩm kinh là Phật kinh chi yếu, để cho nó đối với Lão thi đạo kinh ở câu sau. Cho nên, hiểu Phật kinh chi yếu như tên một cuốn sách không phải là không có cơ sở. Thêm vào đó, An ban thủ ý kinh chú giải tờ 169c7 có dẫn một bản văn có tên Yếu kinh. Yếu kinh này phải chăng là Phật kinh chi yếu? Đây là một có thể, bởi vì tra lại các bản kinh lục hiện nay không có một bản văn nào tên Yếu kinh trước thời Khương Tăng Hội cả. Chỉ Xuất tam tạng ký tập 4 ĐTK 2145 tờ 32a6 dưới mục Điều tân soạn mục lục khuyết kinh có ghi Xuất yếu kinh 20 quyển và nói là khuyết bản “chưa thấy văn kinh”. Vậy phải chăng Yếu kinh trên là Xuất yếu kinh này chăng? Một lần nữa, đó là một có thể. Nếu thế, ta biết thêm vào thời Mâu Tử có lưu hành một bản văn gọi là Xuất yếu kinh, hay Yếu kinh tại nước ta. Và Yếu kinh đó có thể là Phật kinh chi yếu của Lý hoặc luận, vì An ban thủ ý kinh chú giải tờ 172b13 có nói tới Tam thập thất phẩm kinh yếu. Chỉ có điều Xuất yếu kinh có tới 20 quyển, trong khi ta không biết Yếu kinh và Phật kinh chi yếu có bao nhiêu quyển. Có khả năng Yếu kinh và Phật kinh chi yếu có số quyển như vậy, bởi vì người đối thoại với Mâu Tử than phiền “kinh Phật quyển lấy muôn kể, lời lấy ức đếm” trong điều 5 của Lý hoặc luận, còn trong điều 1 Mâu Tử nói: “Phật viết kinh phàm 12 bộ hợp tám ức bốn ngàn vạn quyển, quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên”. Đúng là nếu Yếu kinh hay Phật kinh chi yếu tóm tắt “Yếu lý kinh Phật” đã lên đến 20 quyển, thì bình thường ra kinh Phật có thể nhiều và dài tới mức nào, phải lấy số vạn số ức mà đếm. Thế, tình hình kinh điển Phật giáo ở nước ta có cho phép nói đến những số lượng như vậy không vào thời Mâu Tử?

Đây là điển hình thứ hai, mà An ban thủ ý kinh chú giải có thể giúp soi sáng Mâu Tử Lý hoặc luận, khi ta trả lời câu hỏi vừa nêu. Sự thực, quan điểm coi “yếu lý kinh Phật có 37 phẩm” của Lý hoặc luận, hay “mười hai bộ kinh thảy đều nằm trong kinh 37 phẩm” của An ban thủ ý kinh chú giải là một quan điểm đặc biệt a tỳ đàm của Phát trí túc luận mà A tỳ đạt ma đại tỳ bà sa luận 183 ĐTK 1545 tờ 917b7-981a17 chép thế này: “Chánh pháp là gì? Đáp: Là căn, lực, giác chi, đạo chi vô lậu (...) Hỏi: Niệm trụ, chính đoạn, thần túc cũng là chánh pháp không? (...) Đáp: Kia cũng là chánh pháp (....) Bốn niệm trú tức bao gồm trong tuệ căn, tuệ lực, trạch pháp giác chi, chính kiến. Bốn chính đoạn tức bao gồm trong tinh tấn căn, tinh tấn lực, tinh tấn giác chi, chính cần. Bốn thần túc tức bao gồm trong định căn, định lực, định giác chi, chính định (...) Trong đó có hai thứ chánh pháp. Một là thế tục chánh pháp. Hai là thắng nghĩa chánh pháp. Thế tục chánh pháp là tên, câu, văn, tức kinh, luật, luận. Thắng nghĩa chánh pháp là thánh đạo, tức vô lậu căn, lực, giác chi, giác đạo...”

Thế, chính pháp, đặc biệt “thắng nghĩa chính pháp”, chứ không phải “thế tục chính pháp”, là ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Cho nên, khi nói “Yếu lý kinh Phật có 37 phẩm” và “mười hai bộ kinh thảy đều nằm trong kinh Ba mươi bảy phẩm”, rõ ràng phản ảnh quan điểm vừa nêu của A tỳ đạt ma đại tỳ bà sa luận. Và A tỳ đạt ma đại tỳ bà sa luận, tuy đến thời Huyền Tráng (600-664) mới được dịch trọn vẹn gồm cả thảy 200 quyển, nhưng đã xuất hiện vào thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, như bài kệ của Tráng chép ở cuối quyển 200 tờ 1004a 5-7 ghi nhận: 

Sau Phật niết bàn bốn trăm năm

Vua Ca Nị Sắc Ca đất Ấn

Triệu tập năm trăm bậc ứng chân

Ca Thấp Di La giải ba tạng

Trong đó đối pháp Tỳ bà sa

Có đủ bản văn nay dịch xong

Vì vậy, có khả năng văn bản đã truyền tới đất nước ta và ít nhiều được trích dịch, để cho một mặt ta có Tam thập thất phẩm kinh và quan điểm “yếu lý kinh Phật” nói trên, và mặt khác Mâu Tử mới mô tả kinh Phật “quyển lấy vạn kể, lời lấy ức đếm”. Quả thế, chỉ dựa vào bản dịch của Huyền Tráng hiện có, thời Đạo An đã biết nó có 15072 “thủ lô”, tức 482304 “lời”, tương đương với tiếng Tần là 195250 “lời”. Xem A tỳ đàm tự của Đạo An trong Xuất tam tạng ký tập 10 ĐTK 2145 tờ 72b5-7, chỉ A tỳ đạt ma đại tỳ bà sa luận thôi ta cũng có tới 200 “quyển” và một triệu rưỡi “lời”, chứ khoan nói chi đến một số bộ khác, mà ta biết có khả năng hiện diện ở nước ta. Cụ thể là Bát nhã bát thiên tụng mà sau này Khương Tăng Hội đã dịch thành Ngô phẩm hay Đạo phẩm. Tính về lời, cứ trên số tụng của Phạn văn, ta có ít nhất 250.000 “lời”. Đạo An viết Đạo hành kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 7 ĐTK 2145 tờ 47b14 cũng nói nó có “ba mươi vạn lời”. Điều này cũng dễ tính thôi. Bộ Bát nhã do Hội dịch thuộc dạng 8.000 kệ, mỗi kệ có 32 âm, nên tất cả có 250.000 “lời”[12]. Cũng nên nhớ điển huấn Trung Quốc, “thánh nhân vốn chế bảy kinh, không quá ba vạn lời”.

Cho nên, với một tình hình hiểu biết kinh sách như vừa mô tả, Mâu Tử đã không quá lời khi nói “kinh Phật quyển dùng vạn kể, lời lấy ức đếm”. Và từ số kinh sách giới hạn được biết chắc chắn ở nước ta này, có thể Mâu Tử đã suy luận ra, để viết câu: “Kinh được trước tác phàm có 12 bộ hợp thành tám ức bốn ngàn vạn quyển”, để ghi nhận sự phong phú của kinh điển Phật giáo khi so với bảy kinh Nho giáo cỡ “Ngũ nhạc đối với gò đồi”, “sông biển đối với kinh rạch”. An ban thủ ý kinh chú giải do thế giúp ta hiểu thêm những gì Mâu Tử đã viết trong Lý hoặc luận là có cơ sở, chứ không phải là những lời khoa đại vô căn cứ. Thế Mâu Tử đã truyền những tư tưởng chủ yếu gì cho Khương Tăng Hội thông qua An ban thủ ý kinh chú giải?

 

IV. Nội dung tư tưởng
 

An ban thủ ý kinh chú giải tự tên sách đã xác định đây là một bản chú giải về kinh An ban thủ ý do An Thế Cao dịch. Văn kinh và văn bản chú giải từ trước thế kỷ thứ X, như đã nói, nhiều chỗ đã bị chép lẫn vào nhau không dễ gì tách ra một cách dễ dàng. Cho nên, nội dung tư tưởng của bản chú giải chính là nội dung tư tưởng của bản kinh, và ngược lại. Vì thế, những gì An Thế Cao dịch cũng chính là những gì Khương Tăng Hội giải thích. Yêu cầu giải thích kinh điển vào thời Hội đã trở nên bức thiết, vì tình hình “xưa kinh dịch đã lâu, mà cựu dịch có lúc sai lầm đến nỗi khiến nghĩa sâu chìm mất chưa thông, mỗi khi tới giảng thuyết chỉ nói sơ đại ý rồi đọc kinh thôi”, như Huệ Hạo đã nhận xét trong Cao tăng truyện 5 ĐTK 2059 từ 352a21-23.

Chính do nguyên nhân đó, mà nội dung tư tưởng của kinh cũng chính là nội dung những lời giải thích của Khương Tăng Hội. Tuy nhiên, vì bản thân kinh An ban thủ ý ngày nay đang có những tương đương nguyên bản Phạn và Pàli cũng như bản dịch chữ Hán, nên ta có thể truy ít nhiều về nội dung chính của nó. Từ đó ta có thể phân biệt tối thiểu đâu là nguyên ý của kinh văn và đâu là những đóng góp của Khương Tăng Hội cùng vị thầy của mình là Mâu Tử, dù biết rằng An Thế Cao có thể dùng một bản đáy khác với các bản tương đương ta hiện có, trong khi dịch An ban thủ ý kinh của ông.

An ban thủ ý là một nửa phiên âm, một nửa dịch chữ Phạn Ànàpànasmrti (Pàli: Ànàpànasati) với nghĩa niệm hay nhớ nghĩ hơi thở ra và hơi thở vào. Đoạn phiến Phạn bản của kinh này được tìm thấy ở Thổ Phồn (Turfan) và đã được Hàn Lâm viện Khoa học Đức ở Bá Linh xuất bản năm 1972. Nguyên bản Pàli Ànàpànasatisutta hiện nằm trong Trung bộ kinh M.III.18 cùng với bản dịch chữ Hán Tri ý kinh ĐTK. Điểm đặc biệt là khi so sánh các bản này với An ban thủ ý kinh và An ban thủ ý kinh chú giải chúng không nói gì đến “Sáu phương pháp mầu nhiệm” (lục diệu pháp môn), mà An ban thủ ý kinh và An ban thủ ý kinh chú giải đã kể ra và có một quan tâm nổi bật trong việc giải thích.

Sự tình này đã gây thắc mắc cho một số người về nguồn gốc của sáu phương pháp ấy. Người ta tự hỏi phải chăng chúng do An Thế Cao hay Khương Tăng Hội khi chú giải đã thêm thắt vào. Thực tế, ngay vào nửa cuối thế kỷ thứ VI, Trí Khải (538-597) trong Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn 7 ĐTK 1916 tờ 524b18 đã dẫn kinh Thụy ứng bản khởi, nói: “Kinh Thụy ứng nói: Nhân sáu pháp đó (Ngài) đến nghĩ tam (thiền) tứ (thiền), xuất sinh mười hai (thiền môn)”. Tờ tiếp 525b16-20, tuy không nêu đích danh kinh Thụy ứng bản khởi, nhưng rõ ràng đã dẫn từ kinh ấy, nói: “Như đức Thích Ca lúc mới đến cây Bồ đề, bên trong liền nghỉ An ban, một sổ, hai tùy, ba chỉ, bốn quán, năm hoàn, sáu tịnh, đến nghĩ ba bốn, xuất sinh mười hai, nhân đó chứng hết thảy mọi pháp môn, hàng phục ma mà thành đạo.”

          “Sáu phương pháp mầu nhiệm” như vậy không phải chỉ giới hạn vào kinh An ban thủ ý của An Thế Cao và bản chú giải của Khương Tăng Hội. Nói theo Trí Khải trong Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn 7 tờ 525b14-16: “Nên biết sáu phương pháp mầu nhiệm tức là Đại thừa,...ba đời các đức Phật lúc mới vào đạo, trước hết đều lấy sáu phương pháp mầu nhiệm làm gốc”. Đây là một cách phát biểu khác ý chính câu mở đầu của lời tựa do Khương Tăng Hội đề cho bản chú giải mình: “An ban là Đại thừa của chư Phật để cứu chúng sinh nổi trôi. Nó có sáu việc để trị sáu tình”. Vậy, nội dung kinh An ban thủ ý cùng bản chú giải là trình bày rõ “sáu việc” hay sáu phương pháp mầu nhiệm ấy.

Quả đúng vậy, sau một đoạn giải thích về ý nghĩa bốn chữ An ban thủ ý cả đen lẫn bóng, bản văn xác định ngay nội dung chính của bản kinh cũng như bản chú giải với câu: “An ban thủ ý có mười trí, tức là sổ tức, tương tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh, và bốn sự thật. Đó là thành tựu mười trí. Nếu hợp với kinh Ba mươi bảy phẩm là thành tựu đạo hạnh”. Nội dung chính, chủ đề tư tưởng chính của An ban thủ ý kinh và An ban thủ ý kinh chú giải do thế là mười trí và ba mươi bảy phẩm trợ đạo.

Việc kết hợp sáu phương pháp mầu nhiệm với bốn sự thật và ba mươi bảy phẩm trợ đạo được trình bày như sau. Đối với bốn sự thật, nó viết: “Tại sao sổ tức? Vì không muốn theo năm ấm. Tại sao tương tùy? Vì muốn biết năm ấm. Tại sao chỉ? Vì muốn quán năm ấm. Vì sao quán năm ấm? Vì muốn biết gốc của thân. Tại sao biết gốc của thân? Vì muốn bỏ khổ. Tại sao hoàn? Vì chán sinh tử. Vì sao tịnh? Vì muốn phân biệt năm ấm không nhận. Rồi theo tám con đường trí tuệ đạt được hiểu biết là đạt sở nguyện”.

Vậy sáu phương pháp mầu nhiệm là bốn sự thật, là đưa bốn sự thật vào cuộc sống hằng ngày của từng cá nhân, từng con người. Nội dung bài giảng đầu tiên của đức Phật ở vườn Nai từ đó nằm ngay trong việc thi hành sổ, tùy, chỉ, quán, hoàn và tịnh.

Không chỉ nội dung bài giảng đầu tiên của đức Thế Tôn, mà ngay cả toàn bộ kinh điển đạo Phật đều nằm trong sáu phương pháp đó. Lý do nằm ở chỗ “mười hai bộ kinh thảy đều nằm trong kinh Ba mươi bảy phẩm”. Mà quan hệ của kinh Ba mươi bảy phẩm này với sáu phương pháp cũng được xác định rõ ngay từ đầu: “Sổ tức là bốn ý chỉ (niệm xứ). Tương tùy là bốn ý đoạn (chính cần). Chỉ là bốn thần túc (như ý túc). Quán là năm căn năm lực. Hoàn là bảy giác chi. Tịnh là tám hạnh”. (Chính đạo, con đường chính). Thế, hiển nhiên ba mươi bảy phẩm bao gồm trong “sáu phương pháp mầu nhiệm”. Thực hành sáu phương pháp ấy là thực hành ba mươi bảy phẩm trợ đạo, là đưa tới sự giác ngộ trọn vẹn, viên mãn, đúng như Khương Tăng Hội đã nói ngay câu đầu của bản chú giải: “An ban là Đại thừa của chư Phật để cứu giúp chúng sinh nổi trôi”.

Sau khi đã xác định quan hệ giữa bốn sự thật và ba mươi bảy phẩm trợ đạo với phương pháp An ban, Khương Tăng Hội tiếp tục trình bày nội dung cụ thể của từng phương pháp, từ sổ tức, tương tùy cho đến hoàn và tịnh. Chẳng hạn, về sổ tức, ông viết: “Sổ tức có ba việc. Một là phải ngồi và hành. Hai là thấy sắc, phải nghĩ vô thường bất tịnh. Ba là phải hiểu sân giận, nghi ngờ, ganh ghét, khiến qua đi”. Khi đã giải thích sổ tức như thế, ông viết tiếp: “Có ba lối ngồi theo đúng đạo. Một là ngồi sổ tức. Hai là ngồi tụng kinh. Ba là ngồi vui nghe kinh”. Nhân đó, ông ghi nhận luôn ba phẩm chất của việc ngồi: “Ngồi có ba tính chất: một là ngồi hiệp vị, hai là ngồi tịnh, ba là ngồi không có kiết sử. Sao gọi là ngồi hiệp vị? Là ý bám hành không rời, đó là ngồi hiệp vị. Sao gọi là ngồi tịnh? Tức là không niệm, là ngồi tịnh. Ngồi không có kiết sử là gì? Tức là kiết sử đã hết, là ngồi không có kiết sử”.

Đó là ngồi. Còn về hành, hành đây là “hành tức”, tức là thực hành hơi thở. Theo Khương Tăng Hội thì, “lúc thực hành hơi thở (hành tức) là theo sổ”. Thế thì, ngồi cũng ngồi sổ tức, và hành cũng hành sổ tức. Vậy, “ngồi với hành giống hay không giống?” Khương Tăng Hội trả lời: “Có lúc giống, có lúc không giống. Sổ tức, tương tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh, sáu việc này, có lúc là ngồi, có lúc là hành. Vì sao? Sổ tức, ý định, đó là ngồi. Yù theo pháp (đối tượng), đó là hành. Đã khởi ý không rời là hành, cũng là ngồi”. Dù ngồi hay hành, việc chủ yếu là đếm hơi thở, là sổ tức, là đếm hơi thở mình từ 1 đến 10.

Mục đích của phương pháp đầu tiên này là nhằm “cột ý” (hệ ý). Nói như lời tựa của Khương Tăng Hội, thì “hành tịch là cột ý vào việc đếm hơi thở từ 1 cho đến 10. 10 đếm không sai, ý định tại đó”. Khi đã thành công như vậy, người ta có được tình trạng “định nhỏ 3 ngày, định lớn 7 ngày, lặng không niệm khác, vắng yên như chết”. Tình trạng này được gọi là thiền thứ nhất hay đệ nhất thiền, và người ta trút bỏ được “Mười ba ức ý uế niệm” của chính bản thân mình, mà mỗi ngày mình phải kinh qua và chịu đựng những tác động quấy rầy do chúng tạo nên đối với đời sống nội tâm.

Sổ tức như vậy là “cột ý”. Mà “cột ý” là “vì muốn ý không loạn”. Khương Tăng Hội đặt vấn đề: “Vì sao đức Phật dạy mười sổ tức của ý? Đáp: Có bốn lý do. Một là vì không muốn cảm thọ. Hai là vì tránh loạn ý. Ba là vì đóng cửa nhân duyên, không muốn gặp sinh tử. Bốn là vì muốn được đạo Nê hoàn”. Một khi “ý đã không loạn, thì người ta lại thực hành tương tùy”. Nếu ở giai đoạn “cột ý”, việc sổ tức phải tiến hành đếm từ 1 đến 10 thì đến giai đoạn tương tùy, người ta “bỏ tám, chỉ có 2 ý”. Đó là biết hơi thở vào và biết hơi thở ra. Từ việc theo dõi hơi thở ra vào này đã làm nảy sinh một phương pháp. Đó là phương pháp 16 thắng hay “đặc thắng”.

Mười sáu thắng này theo Khương Tăng Hội gồm có:

1. Tức thời tự biết hít hơi thở dài

2. Tức thời tự biết hít hơi thở ngắn

3. Tức thời tự biết hít hơi thở động thân

4. Tức thời tự biết hít hơi thở nhỏ

5. Tức thời tự biết hít hơi thở nhanh

6. Tức thời tự biết hít hơi thở không nhanh

7. Tức thời tự biết hít hơi thở ngưng

8. Tức thời tự biết hít hơi thở không ngưng

9. Tức thời tự biết hít hơi thở vui lòng

10. Tức thời tự biết hít hơi thở không vui lòng

11. Tức tự biết nội tâm niệm vạn vật đã qua không thể lại được.

12. Hít hơi thở tự biết trong không có gì lại nghĩ

13. Hít hơi thở tự biết vứt bỏ điều đã nghĩ

14. Hít hơi thở tự biết không vứt bỏ điều đã nghĩ

15. Hít hơi thở tự biết buông bỏ thân mạng

16. Hít hơi thở tự biết không buông bỏ thân mạng.

Bản 16 thắng đây của An ban thủ ý kinh chú giải khi so với 16 thắng của kinh Quán niệm hơi thở trong truyền bản Pàli (Ànàpànasatisuttam. M. III.118.82 và Mahàràhuloràdasuttantam M.11.62.425) có một số sai khác đáng chú ý, đặc biệt là từ thắng thứ 4 trở đi như ta thấy trong bản sau:

1. Thở vô dài, biết thở vô dài, thở ra dài, biết thở ra dài 

(Dìgham và assasanto: Dìgham assasàmìti pajànàti; dìgham và passanto: Dìgham passasàmìti pajànàti)

2. Thở vô ngắn, biết thở vô ngắn; thở ra ngắn, biết thở ra ngắn 

(Rassam và assansanto: Rassam assasàmìti pajànàti rassam và passansanto: Rassam passasàmìti gajànàti)

3. Cảm giác cả toàn thân, tôi thở vô; cảm giác cả toàn thân, tôi thở ra

(Sabba kàyapatisamvedì assasissàmìti sikkati

Sabba kàyapatisamvedì passasissàmìti sikkati)

4. An tịnh thân hành, tôi thở vô; an tịnh thân hành, tôi thở ra

(Passambayam kàyasamkhàram assasissamìti sikkati

Passambayam kàyasamkhàram passasissàmìti)

5. Cảm giác hỷ thọ, tôi thở vô; cảm giác hỷ thọ, tôi thở ra

(Pìtipatisamvedì assasissàmìti sikkati, Pìtipatisamvedì passasissàmìti sikkati)

6. Cảm giác lạc thọ, tôi thở vô; cảm giác lạc thọ, tôi thở ra

(Sukhapatisamvedì assasissamìti, Sukhapatisamvedì passasissàmìti)

7. Cảm giác tâm hành, tôi thở vô; cảm giác tâm hành, tôi thở ra

(Cittasamkhàrapatisamvedì assasissàmìti, 

Cittasamkhàrapatisamvedì passasissàmìti)

8. An tịnh tâm hành, tôi thở vô; an tịnh tâm hành, tôi thở ra

(Passambayam citttasamkhàrapatisamvèdi assasissàmìti, Passambayam citttasamkhàrapatisamvèdì passasissàmìti)

9. Cảm giác tâm, tôi thở vô; cảm giác tâm, tôi thở ra

(Cittapatisamvedì assasissàmìti, Cittapatisamvedì passasissàmìti)

10. Tâm hân hoan, tôi thở vô; tâm hân hoan, tôi thở ra

(Abhippamodayam cittam assasissànùti, Abhippamodayam cittam passasissàmìti)

11. Tâm thiền định, tôi thở vô; tâm thiền định, tôi thở ra

(Samàdaham cittam assasissàmìti, Samàdaham cittam passasissàmìti)

12. Tâm giải thoát, tôi thở vô; tâm giải thoát, tôi thở ra

(Vimocayam cittam assasissàmìti, Vimocayam cittam passasissàmìti)

13. Tùy quán vô thường, tôi thở vô; tùy quán vô thường, tôi thở ra

(Aniccànupassyassasissàmìti, Aniccànupassy passasissàmìti)

14. Tùy quán ly dục, tôi thở vô; tùy quán ly dục, tôi thở ra

(Viràgànupassy assasissàmìti,Viràgànupassy passasissàmìti)

15. Tùy quán diệt, tôi thở vô, tùy quán diệt, tôi thở ra

(Nirodhànupassy assasissàmìti, Nirodhànupassy passasissàmìti)

16. Tùy quán ly dục, tôi thở ra; tùy quán ly dục, tôi thở vô.

(Patinissaggànupassy assasissàmìti, Patinissaggànupassy passasissàmìti)

Theo Lục diệu pháp môn ĐTK 1917 tờ 549b12-17 của Trí Khải, 16 đặc thắng ấy bao gồm:

1. Biết hơi thở vào

2. Biết hơi thở ra

3. Biết hơi thở dài ngắn

4. Biết hơi thở khắp thân

5. Bỏ các hành của thân

6. Tâm mới vui

7. Tâm cảm nhận sướng

8. Cảm nhận các hành của tâm

9. Tâm tạo hỉ

10. Tâm tạo nhiếp

11. Tâm giải thoát

12. Quán vô thường

13. Quán xuất tán

14. Quán ly dục

15. Quán diệt

16. Quán vứt bỏ

Thành phần mười sáu đặc thắng này đem so với bảng của Khương Tăng Hội có một số xuất nhập. Tuy nhiên, về cơ bản chúng tương đối thống nhất với nhau. Điểm lôi cuốn là Lục diệu pháp môn ĐTK 1917 tờ 549a12-13 coi chúng như là một chi tiết hóa của phương pháp tương tùy khi viết: “Hành giả nhân theo dõi hơi thở, nên liền có thể làm nảy sinh ra 16 đặc thắng”. Trong Pháp giới thứ đệ sơ môn quyển hạ của Thượng ĐTK 1925 tờ 673c7-9, Trí Khải lúc đề cập đến quan hệ giữa “sáu diệu pháp môn” và 16 đặc thắng, đã nói: “Hai thứ thiền định này, đại ý tuy giống, nhưng sáu diệu môn nói chung thì dọc cạn ngang rộng, còn 16 đặc thắng thì dọc dài ngang giới hạn”.

Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn 7 ĐTK 1916 tờ 524a23-b7 nói rõ hơn: “Nay nói gọn về ba thứ phương pháp để giải thích thiền cũng hữu lậu cũng vô lậu (...). Một là tự có chúng sinh tuệ tính nhiều mà định tính ít, nên giảng sáu diệu môn. Trong sáu diệu môn, vì tuệ tính nhiều, nên trong sơ thiền ở dục giới liền có thể phát vô lậu, song đó chưa hẳn đạt tới các thiền bậc trên. Hai là tự có chúng sinh căn định nhiều mà tuệ tính ít, nên giảng 16 đặc thắng, vì gốc tuệ tính ít nên bậc dưới không liền phát vô lậu, và vì định tính nhiều nên nhờ đủ các thiền bậc trên, mới được tu đạo. Ba là tự có chúng sinh căn tính định tuệ bằng nhau, nên giảng thông minh...”

Trong Ma ha chỉ quán 9 thượng ĐTK 1911 tờ 117b13-16, Trí Khải lại viết: “Phương pháp thiền thì vô lượng, nhưng nói gọn có 10 môn: 

1. Căn bản bốn thiền 

2. Mười sáu đặc thắng

3. Thông minh

4. Chín tưởng

5. Tám bối xả

6. Đại bất tịnh

7. Từ tâm

8. Nhân duyên

9. Niệm Phật

10. Thần thông”

Vậy là, Trí Khải đã không đề cập tới sáu diệu môn. Sau này, khi chú giải Ma ha chỉ quán, Trạm Nhiên đã đặt vấn đề trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết 9/2 ĐTK 1912 tờ 416b17-18: “Hỏi: nay văn vì sao không nói rõ sáu diệu môn? Đáp (Hai môn) đầu sổ và tùy nói trong môn thứ nhất căn bản (4 thiền), còn bốn môn sau thì đưa vào lý nên nay không bàn”. Trước khi đặt vấn đề, Trạm Nhiên cũng nhắc lại quan điểm của Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn là “chứng theo phương pháp thiền, căn tính có ba. Nếu tuệ nhiều định ít thì nói sáu diệu (môn), vì sáu diệu môn này phần lớn ở Dục giới đã phát được vô lậu, nên vị tất phải chờ đến bậc trên mới đủ, lại trải qua hết thảy 6 độ nhân duyên, nên xếp thuộc tuệ nhiều định ít. Nếu định nhiều tuệ ít thì nói đặc thắng. Trong thiền đặc thắng, vì tuệ tính ít, nên đến bậc trên mới phát vô lậu. Nếu định tuệ bằng nhau, thì nói thông minh. Trong thiền thông minh, vì tính định tuệ bằng nhau, quán tuệ thâm tế, đủ pháp căn bản, tự dưới lên trên, đều pháp vô lậu. Đó là tùy cơ thuận tập mà nói. Còn về đối trị, nếu trầm uất nhiều, thì nên tu tuệ nhiều định ít, nếu tán loạn nhiều, thì nên tu định nhiều tuệ ít. Trầm tán bằng nhau, thì nên tu đặc quán.”

Rõ ràng, trong quan điểm của Trí Khải, 16 đặc thắng là một phương pháp thiền cơ bản nhằm cho những người có căn cơ “định nhiều tuệ ít”, có chức năng ngang với sáu diệu môn dùng cho những căn cơ tuệ nhiều định ít. Cho nên, khi viết về sáu “diệu môn”, tuy Trí Khải coi mười sáu đặc thắng như một bộ phận chi tiết của tương tùy, quan điểm ấy vẫn không thay đổi. Trong lúc đó, An ban thủ ý kinh chú giải lại viết: “Đối với hành giả mới học, có bốn loại thực hành An ban thủ ý, trừ hai ác và mười sáu thắng, tức thời tự biết đó là hạnh An ban thủ ý, khiến được ngưng ý. Bốn loại là gì? Một là sổ, hai là tương tùy, ba là chỉ, bốn là quán”.

Như vậy, đối với Khương Tăng Hội, mười sáu thắng không thể là một bộ phận của tương tùy. Nó càng không phải là một phương pháp thiền nhằm cho những người có căn cơ “định nhiều tuệ ít” như Trí Khải đã chủ trương. Lý do, như chính Khải đã chỉ ra, nằm ở chỗ “trong thiền đặc thắng, vì tuệ tính ít, nên đến bậc trên mới phát vô lậu”. Mà yêu cầu của Khương Tăng Hội, ngay cả với phương pháp đơn giản sổ tức, ngoài đáp ứng việc “không muốn cảm thọ” và “tránh loạn ý”, là phải “đóng cửa nhân duyên không muốn gặp sinh tử” và “muốn được đạo nê hoàn”, huống nữa là phương pháp tương tùy. Cho nên, việc loại bỏ 16 thắng là một tất yếu thôi.

Tuy nhiên, cũng cần nói là trong truyền thống thiền học Việt Nam thời du nhập, phương pháp mười sáu thắng vẫn được xác định như một phương pháp có thể đưa đến “nhất tâm”, như Lục độ tập kinh 7 ĐTK 152 tờ 40c2-12 đã có và Khương Tăng Hội chắc chắn đã chấp nhận. Bảng liệt kê mười sáu thắng của nó hầu như thống nhất hoàn toàn với An ban thủ ý kinh chú giải:

1-2 Hít hơi thở dài ngắn liền tự biết 

3   Hít hơi thở động thân tự biết 

4-5 Hít hơi thở nhỏ lớn thân tự biết

6-7 Hít hơi thở nhanh không nhanh liền tự biết

8-9 Hít hơi thở ngưng chạy liền tự biết

10-11 Hít hơi thở vui buồn thân tự biết

12 Tự nghĩ vạn vật vô thường, hít hơi thở liền tự biết

13 Vạn vật quá khứ không thể đuổi theo được, hít hơi thở tự biết 

14 Trong không nghĩ gì, vứt bỏ điều mình nghĩ hít hơi thở tự biết

15-16 Buông bỏ thân mạng, không buông bỏ thân mạng, hít hơi thở tự biết

Điều này chứng tỏ Khương Tăng Hội đã ít nhiều tiếp thu truyền thống thiền Việt Nam, khi chú giải kinh An ban thủ ý.

Một khi đã đạt được tùy, “bẩn dơ tiêu hết, tâm hơi trong sạch”, thì “lại bỏ đi một, chú ý đầu mũi, đó gọi là chỉ”. Đấy là theo những gì Khương Tăng Hội viết trong lời tựa. Trong phần chú giải, Hội trình bày rõ hơn: “Hỏi: Thứ ba là chỉ. Vì sao chỉ (ngưng) ở đầu mũi? Đáp: Vì sổ tức, tương tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh đều từ mũi ra vào. Ý quen chỗ cũ, cũng dễ biết, vì thế nên bám vào đầu mũi (...). Chỉ có bốn. Một là sổ (tức) chỉ. Hai là tương tùy chỉ. Ba là tỷ đầu chỉ. Bốn là tức tâm chỉ (...) Hơi thở vào đến hết đầu mũi thì ngưng, nghĩa là ác không còn vào, nó đến đầu mũi thì ngưng. Hơi thở ra đến hết thì bám đầu mũi, nghĩa là ý không còn rời thân làm hướng theo ác, nên bám đầu mũi.”...

Giải thích này minh bạch cụ thể hơn nhiều, khi so với giải thích chỉ của Trí Khải trong Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn 7 ĐTK 1916 tờ 524c7-16: “Chỉ có hai thứ. Một là tu chỉ, hai là tương ứng với chỉ. Tu chỉ là trong ba chỉ, chỉ dùng chế tâm, chế tâm dứt các duyên lự, không niệm sổ, tùy, ngưng lặng tâm mình, đó là tu chỉ. Hai, tương ưng với chỉ là tự biết thân tâm vắng lặng nhập định, không thấy tướng mạo trong ngoài. Nếu dục giới chưa tới mức ngang với định pháp thì giữ tâm theo ý không động. Hành giả lúc ấy liền dấy lên niệm này: Nay tam muội này tuy lại vắng lặng, nhưng không có tuệ phương tiện thì không phá hoại được sinh tử. Lại dấy lên niệm này: Nay định này đều thuộc nhân duyên do các pháp ấm, nhập, giới hòa hiệp mà có,dối trá không thực. Ta nay không biết, nên phải soi tỏ. Dấy niệm ấy xong thì không bám vào chỉ”. 

Pháp giới thứ đệ sơ môn quyển hạ của thượng ĐTK 1925 tờ 673b6-10 cũng lặp lại, song ngắn gọn hơn: “Dứt lòng lắng nghĩ, đó gọi là chỉ. Hành giả tuy nhân theo hơi thở (tùy tức) mà tâm yên sáng trong, nhưng định vẫn chưa phát. Nếu tâm dựa vào tùy thì có chút loạn dấy tưởng. Mà trong vắng yên ổn không gì hơn chỉ, nên bỏ tùy, tu chỉ. Trong đó phần nhiều dùng ngưng tâm chỉ. Ngưng tâm lặng nghĩ, tâm không ba động, thì các thiền định tự nhiên khai phát, nên lấy chỉ làm phương pháp”.

Lục diệu pháp môn ĐTK 1917 tờ 549b23-c2 trình bày về chỉ lại càng sơ lược, nhưng đã kết hợp với ngũ luân thiền và chín vô ngại đạo: “Ba là chỉ. Nó là diệu môn, vì hành giả nhân chỉ tâm, thì liền tuần tự phát ngũ luân thiền. Một là địa luân tam muội, tức chưa tới địa. Hai là thủy luân tam muội, tức căn lành các thứ thiền định phát. Ba là hư không luân tam muội, tức năm phương tiện người ta biết nhân duyên không có tính như hư không. Bốn là kim sa luân tam muội, tức giải thoát khỏi kiến hoặc và tư hoặc, không còn bám víu chính tuệ, như cát vàng. Năm là kim cang luân tam muội, tức đạo vô ngại thứ chín có thể cắt đứt kiết sử của ba cõi vĩnh viễn hết không còn gì, chứng tận trí, vô sinh trí, vào niết bàn. Chỉ là diệu môn, ý nghĩa nó là tại đó”.

Điểm lôi cuốn là chín vô ngại đạo được Trí Khải xếp vào chỉ, trong khi Khương Tăng Hội lại đặt ở phương pháp quán. Hội viết: “Hành đạo muốn được ngưng ý phải biết ba việc. Một là trước quán niệm thân vốn từ đâu lại, chỉ từ năm ấm làm mà có. Dứt năm ấm thì không còn sinh lại, ví như gửi gắm chốc lát thôi. Ý không hiểu, thì niệm chín đạo để tự chứng. Hai là tự nên nội thị trong tâm theo hơi thở vào ra. Ba là hơi thở ra hơi thở vào, khi niệm diệt, hơi thở ra nhỏ nhẹ”. Chín đạo hay chín đạo vô ngại, như vậy, được Khương Tăng Hội đưa vào bổ sung cho phương pháp quán, chứ không đặt vào giai đoạn chỉ, như Trí Khải.

Khi đã đạt chỉ, theo Hội, thì người ta “trở về quán thân mình từ đầu đến chân, xem kỹ tới lui chất dơ trong người, lông lá xồm xoàm, như thấy mủ chảy. Do thế, rõ hết trời đất người vật, thịnh cũng như suy, không còn gì mà không mất. Tin Phật ba sáu, các mờ đều sáng. Đó gọi là tứ thiền”. Viết như thế trong bài tựa hiển nhiên là một tóm tắt quan điểm về quán của bản chú giải, theo đó “quán có hai loại: Một là quán ngoại, hai là quán nội. Quán thân có ba mươi sáu vật, tất cả hữu đối đều quán ngoại. Quán không có gì là đạo, đó là quán nội.”

Quan điểm “thân có 36 vật” này, một lần nữa, là một phản ảnh nhận thức cơ thể học của tư tưởng a tỳ đàm, mà A tỳ đạt ma đại tỳ bà sa luận 40 ĐTK 1545 tờ 208822-24 và 138 tờ 712c26-713a1 đã đề cập tới. Nó viết: “Có Tỳ kheo như thật quán sát thân mình, từ chân đến đầu đầy đủ các thứ bất tịnh, tức là tóc (1), lông (2), móng (3), răng (4), cáu dơ (5), da (6), thịt (7), xương (8), tủy (9), gân (10), mạch (11), gan (12), phổi (13), tỳ (14), thận (15), đại trường (16), tiểu trường (17), vị (18), mật (19), sanh tạng (20), thục tạng (21), đàm (22), nhiệt (23), tim (24), bụng (25), phân (26), nước tiểu (27), nước mũi (28), nước miếng (29), mồ hôi (30), mủ (31), máu (32), nước mắt (33), mỡ (34), não (35), mô (36)”.

Quán thân có 36 vật, như vậy, là một lối trình bày bất tịnh quán theo tư tưởng a tỳ đàm. Và đây phải kể là một đóng góp của Khương Tăng Hội, chứ không phải là của An Thế Cao, bởi vì một mặt trong lời tựa, Hội viết: “Trở về quán thân mình từ đầu đến chân, xem kỹ tới lui chất dơ trong người, lông lá xồm xoàm, như thấy mủ chảy... “. Mặt khác, trong bản chú giải, ta có một lối giải thích khác về quán, kết hợp chặt chẽ với phương pháp sổ tức, tiêu chuẩn của An ban thủ ý, tứ luyện tập hơi thở. Nó viết: “Thứ tư là quán. Quán hơi thở lúc băng hoại cùng với việc quán thân thể khác hơi thở, có nhân duyên thì sinh, không nhân duyên thì diệt”.

Trong đoạn chú giải câu “vì biết nhân duyên nên cùng quán nhau”, Khương Tăng Hội nói rõ hơn: “Nghĩa là hiểu biết nhân duyên năm ấm, thở ra cũng quán, thở vào cũng quán. Quán là quán năm ấm. Đó là cũng quán, cũng ứng với quán ý và ý tướng là hai nhân duyên, ở trong dứt ác, niệm đạo”. Rồi chú giải câu “quán thở ra khác, thở vào khác”, Khương Tăng Hội nói rõ thêm quán năm ấm là quán gì. Hội viết: “Nghĩa là thở ra là sinh tử ấm (hành uẩn), thở vào là tư tưởng ấm (tưởng uẩn). Có lúc thở ra là thống dạng ấm, thở vào là thức ấm, tùy nhân duyên khởi lên, liền nhận ấm. Chỗ ý hướng tới không có dùng thường, nên là khác”.

Không những giải thích quán năm ấm là quán sổ tức, ở một đoạn sau, An ban thủ ý kinh chú giải còn viết: “Từ sổ tức đến tịnh, đó đều là quán, nghĩa là quán thân tương tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh vốn là không có, nội ý sổ tức, ngoại ý dứt ác nhân duyên”. Từ đó, nó đặt vấn đề “vì sao không trước quán ngoài thân thể, ngược lại trước sổ tức, tương tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh?”. Và nó được trả lời: “Vì ý không tịnh thì không thấy thân. Ý đã tịnh liền thấy hết thân trong ngoài”. Như vậy, quán đây là quán hơi thở, chứ không phải “quán thân có 36 vật” hay “quán thân mình từ đầu đến chân, xem kỹ tới lui chất dơ trong người, lông lá xồm xoàm, như thấy mủ chảy”, như Khương Tăng Hội đã giới thiệu ở đầu bài tựa.

Sự thực, quan điểm coi quán là “quán thân” này có thể nói là Khương Tăng Hội đã tiếp thu từ quan điểm thiền của Phật giáo Việt Nam thời du nhập như đã phản ảnh trong Lục độ tập kinh 7 ĐTK 252 tờ 40a4-41a19 chương về Thiền độ vô cực: “Bồ tát chí đạo, phải nhờ việc gì, có thể khiến trong lặng tâm nhất, mà được thiền? Hoặc thấy người già đầu bạc, răng rụng, hình hài đổi khác, thấy đó, ý hiểu: Ta sau tất vậy, nhất tâm được thiền (...) Người tu tự quán chất dơ trong thân đều là bất tịnh, tóc, lông, đầu lâu, da, thịt, tròng mắt, nước mũi, nước miếng, gân, mạch, thịt, tủy, gan, phổi, ruột, dạ dày, tim, mật, lá lách, thận, phân, nước tiểu, mủ, máu, các dơ họp lại, mới nên con người, giống như lấy túi đựng đầy ngũ cốc, có mắt đổ túi, phân biệt thấy hết mọi thứ mỗi khác. Biết rõ con người như vậy, nội quán thân mình, bốn đại số loại, mỗi tự có tên đều không là người. Dùng vô dục quán mới thấy gốc không, nhất tâm được thiền”.

Quan điểm quán là “quán thân 36 vật” này sau đó Trí Khải đã vận dụng để trình bày quán trong Lục diệu pháp môn ĐTK 1917 tờ 550a13-22: “Quán cũng có hai. Một là tu quán. Hai là chứng quán. Tu quán là ở trong định tâm, dùng tuệ phân biệt, quán ở tướng hơi thở vào ra vi tế như gió trong không, da thịt, gân, cốt, 36 vật như cây chuối không thật. Tâm biết vô thường sát na không nghỉ, không có ta, người, thân, thọ tâm, pháp, đều không tự tính; không được nhân pháp, định dựa vào đâu. Đó gọi là tu quán. Chứng quán là khi quán như vậy, biết hơi thở ra vào khắp các lỗ chân lông, mắt lòng mở rõ, thấy suốt 36 vật và các cửa trùng trong ngoài bất tịnh, sát na đổi thay, lòng sinh buồn vui, chứng được bốn niệm xứ, phá bốn điên đảo. Đó gọi chứng quán”.

Dù có nhắc đến quán tướng hơi thở vào ra, nhấn mạnh của Trí Khải vẫn là “36 vật”. Và thực tế, như Khải viết ở Lục diệu pháp môn ĐTK 1917 tờ 549c3-6, “hành giả nhân tu quán, liền có thể sinh xuất 9 tưởng, 8 niệm, 10 tưởng, 8 bối xả, 8 thắng xứ, 10 nhất thiết xứ, 9 thứ đệ định, sư tử phấn tấn tam muội, siêu việt tam muội, luyện thiền, 14 biến hóa tâm, 3 minh, 6 thông và 8 giải thoát, chứng diệt thọ tưởng, tức vào niết bàn”. Trong 14 môn sinh xuất này, cơ bản vẫn là 9 tưởng, 8 niệm, 10 tưởng, 8 bối xả và 8 thắng xứ. Mà 9 tưởng và 10 tưởng là hai giai đoạn của một quá trình, như Pháp giới thứ đệ sơ môn quyển thượng của Trung ĐTK 1995 tờ 676b10-11 dẫn Đại trí độ luận nói: “Chín tưởng như trói giặc, 10 tưởng như giết giặc”. Quá trình ấy là một dạng của quán thân 36 vật.

Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn 7 ĐTK 1916 tờ 524c16-525a10 nói rõ hơn: “Khởi quán phân biệt cũng có hai thứ. Một là tu quán, hai là tương ứng với quán. Một là tu quán. Quán có ba thứ. Một là tuệ hành quán, tức tuệ quán chân. Hai là đắc giải quán, tức giải tưởng quán. Ba là thật quán, theo việc mà quán. Nay, sáu diệu môn, 16 đặc tướng và thông minh này chính dùng thật quán mà thành tựu, sau đó mới dùng tuệ hành quán quán lý nhập đạo. Vì sao? Gọi thật là như chúng sinh một đợt quả báo thật có bốn đại bất tịnh 36 vật tạo thành. Chỉ vì vô minh che lấp, mắt lòng không mở rõ, nên không dựa vào thật mà thấy. Nếu có thể chân thật quan sát, mắt lòng mở rõ, dựa sự thật mà thấy, thì gọi là thật tuệ hành quán và đắc giải quán, mà sẽ rộng phân biệt ở dưới trong bốn sự thật, 12 nhân duyên, 9 tưởng, 8 bối xả v.v...Vì sao tu tập thật quán? Hành giả ở trong định tâm dùng mắt lòng thật quán trong thân này tưởng hơi thở ra vào vi tế như gió trong hư không. Da, gân, xương, thịt, 36 vật như cây chuối không thật …”.

Như vậy, tuy vẫn còn nói đến “tưởng hơi thở vào ra”, điểm trọng tâm vẫn là “da, gân, xương, thịt 36 vật”. Quán thân 36 vật từ đó trong quan điểm Trí Khải được nhìn nhận như một nội dung chính yếu của phương pháp quán. Và đây phản ảnh một sự tiếp thu quan điểm quán của Khương Tăng Hội và vị thầy của ông là Mâu Tử cùng Lục độ tập kinh, dù bản thân Trí Khải không bao giờ nhắc đến Hội hay những người khác như An Thế Cao và Mâu Tử.

Sau khi đạt quán rồi, thì “nhiếp tâm về niệm, các ấm đều diệt, đó gọi là hoàn”. Khương Tăng Hội viết thế trong lời tựa. Trong phần chú giải, hoàn được định nghĩa cụ thể hơn. Nó viết: “Hoàn là ý không còn dấy ác. Dấy ác, đó là không hoàn, cũng có nghĩa trước trợ thân, sau trợ ý. Không giết, trộm, dâm, hai lưỡi, ác khẩu, nói dối, nói thêu dệt. Đó là trợ thân. Không ganh ghét, sân hận, ngu si, đó là trợ ý”. Nói thẳng ra “Hoàn là bỏ kiết, nghĩa là bỏ bảy ác của thân”. Bảy ác của thân là giết, trộm, dâm, hai lưỡi, ác khẩu, nói dối và nói thêu dệt. Nói “của thân” thực tế là của thân và miệng, hai thành tố của hệ thống ba nghiệp của Phật giáo.

Giải thích này về hoàn rõ ràng là dễ hiểu, khi so với giải thích của Trí Khải trong Thích thiền ba la mật thế đệ pháp môn 7 ĐTK 1916 tờ 525a11-21: “Hoàn cũng có hai. Một là tu tập hoàn. Hai là tương ứng với hoàn. Tu tập hoàn là khi đã biết quán từ tâm phát, nếu theo cảnh đã phân tích, thì đó không hiểu bản nguyên. Nên phải trở về quán tâm đó từ đâu mà sinh, từ quán tâm sinh, hay từ chẳng phải quán tâm sinh. Nếu từ quán tâm sinh thì trước đã có quán, nay thật không vậy. Vì sao? Vì sổ, tùy, chỉ trong ba pháp đó chưa có quán. Nếu chẳng phải do quán tâm sinh, không quán tâm là diệt. Sinh là sinh bất diệt. Nếu sinh bất diệt tức hai tâm đều (có). Nếu vậy, pháp diệt đã rơi thì không thể sinh hiện tại. Nếu nói vừa diệt vừa bất diệt sinh, cho đến chẳng phải diệt chẳng phải bất diệt sinh, thì đều không thể được. Nên biết quán tâm vốn tự bất sinh, bất sinh nên bất hữu, bất hữu nên tức là không. Không là không có quán tâm, há có quán cảnh. Cảnh trì đều quên là yếu chỉ về nguồn. Đó là tu hoàn. Hai là tương ứng với hoàn. Tuệ tâm khai phát, không cần nỗ lực, mặc ý tự phá chiết (điên đảo), trở lại gốc về nguồn. Đó là tương ưng với hoàn.”

Lục diệu pháp môn ĐTK 1917 tờ 550a23-b6 đã chép y lại giải thích vừa dẫn, khi trình bày về hoàn. Pháp giới thứ đệ sơ môn quyển hạ của thượng ĐTK 425 tờ 673b17-23 định nghĩa khác hơn chút đỉnh: “Năm là hoàn môn. Chuyển tâm rọi trở lại, gọi là hoàn. Hành giả tuy tu quán chiếu, mà chân minh chưa phát. Nếu kể có ngã có thể quán chiết phá được điên đảo thì cái sai kể ngã trở lại dựa vào quán mà sinh giống với ngoại đạo. Cho nên nói các ngoại đạo đó nghĩ bám trí tuệ quán không, không được giải thoát. Nếu biết bệnh đó liền phải chuyên tâm rọi trở lại tâm năng quán. Nếu biết tâm năng quán dối trá không thực, thì điên đảo chấp ngã dựa vào quán tự mất, nhân đó vô lậu phương tiện tự nhiên mà tỏ ra. Nên lấy hoàn làm phương pháp”.

Hai giải thích vừa dẫn làm rõ khá nhiều câu định nghĩa “hoàn” của Khương Tăng Hội trong lời tựa nói trên: “Nhiếp tâm về niệm các ấm đều diệt, đó gọi là hoàn”. Tuy trong phần chú giải, sau khi giải thích “hoàn là bỏ kiết, nghĩa là bỏ bảy ác của thân”, Khương Tăng Hội có nói đến “hoàn năm ấm” với ý nghĩa “con người tham ái năm ấm, bị đau khổ, liền không (tham) muốn, đó là hoàn năm ấm” và đặt câu hỏi: “Liền thấy chỗ diệt hết là gì? Là không có gì, đó là chỗ diệt (diệt xứ)”. Vấn đề vẫn không được lý giải rõ ràng cho lắm. Đây chính là một trong những điểm, mà hơn một trăm năm sau Đạo An đã nhận xét là “nghĩa có chỗ ẩn chưa rõ” về An ban thủ ý kinh chú giải của Khương Tăng Hội, như ta đã thấy.

Một khi đã “nhiếp tâm về niệm, các ấm đều diệt” thì người ta chứng “hoàn”. Đạt được hoàn, hành giả thực hành “tịnh”. Trong lời tựa, Khương Tăng Hội chỉ viết: “Uế dục vắng hết, tâm không có tưởng, đó gọi là tịnh”. Trong phần chú giải, Hội nói rõ hơn một chút. Hội viết: “Tịnh là gì? Các điều tham dục là bất tịnh, trừ khử tham dục, đó là tịnh”. Thế cũng có nghĩa: “Tịnh là bỏ kiết, là bỏ ba ác của ý”. Ba ác của ý đây là tham dục, sân nhuế và ngu si. Như vậy, khi đạt tịnh, người ta hoàn toàn trừ bỏ mọi kiết sử, cụ thể là các kiết sử vi tế của ý là tham, sân, và si. Quan điểm này ta sẽ thấy phát triển trong tư tưởng thiền của Trí Khải.

Pháp giới thức đệ sơ môn quyển hạ của thượng ĐTK 1925 tờ 673b24-29 viết: “Sáu là tịnh môn. Tâm không có chỗ dựa, sóng vọng không nổi, gọi là tịnh. Hành giả lúc tu hoàn, tuy có thể phá các điên đảo của quán, nếu chân minh chưa phát, mà trụ vô năng sở, thì liền nhận niệm, nên khiến tâm trí uế trược. Hiểu biết điều đó rồi thì không trụ không bám, vắng lặng thanh tịnh, nhân đó chân minh khai phát, liền cắt đứt kiết sử của ba cõi, chứng đạo bát thừa. Cho nên nói: Thanh tịnh được nhất tâm thì muôn tà đều diệt. Lấy tịnh làm pháp môn, ý là ở đó”.

Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn 7 ĐTK 1916 tờ 525a25-b5 nói chi tiết hơn: “An tâm tịnh đạo cũng có hai. Một là tu tịnh. Hai là tương ưng với tịnh. Một, tu tịnh là biết sắc tịnh, nên không dấy vọng tưởng phân biệt. Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy. Dứt sáu vọng tưởng, dứt sáu phân biệt, dứt sáu thủ ngã, đó gọi là tu tịnh. Nói tóm lại, tâm như bản tịnh, gọi là tu tịnh, cũng không được năng sở tu và tịnh bất tịnh, đó gọi là tu tịnh. Hai, tương ưng với tịnh khi thực hiện tu tịnh, bỗng chốc tuệ tâm tương ưng, phương tiện vô ngại tự do, khai thác tam muội chính thọ.Tâm không ỷ y. Chứng tịnh cũng có hai. Một là tương tự chứng, năm phương tiện tương tự tuệ vô lậu phát. Hai là chân thật chứng, thể pháp nhẫn cho đến vô ngại đạo thứ chín, đẳng tam thừa chân vô lậu tuệ phát. Cáu ba cõi hết, gọi là chứng tịnh.”

Lục diệu pháp môn ĐTK 1917 tờ 550b8-18 chép y đoạn vừa dẫn và không bình luận gì thêm. Nhưng tờ 540c10-17 Trí Khải viết thêm: “Sáu, tịnh là diệu môn. Hành giả nếu có thể bản thân biết hết thảy các pháp bản tính thanh tịnh thì liền có được tự tính thiền”.Vì được thiền này, người nhị thừa nhất định chứng niết bàn. Nếu là Bồ tát, họ nhập thiết luận vị đủ lòng 10 tin, tu hành không ngưng, liền sinh xuất được chín loại đại thiền. Tức là tự tịnh thiền, nhất thiết thiền, nạn thiền, nhất thiết môn thiền, thiện nhân thiền, nhất thiết hạnh thiền, trừ não thiền, thử thế tha thế lạc thiền, thanh tịnh thiền. Bồ tát đưa vào thiền đó, nên được quả đại bồ đề.

Trình bày sáu “diệu môn” trên của Khương Tăng Hội, chúng tôi cho trích dẫn thêm khá nhiều những giải thích của Trí Khải. Đó là nhắm, một mặt, giúp ta hiểu thực phương pháp An ban là gì, đồng thời cho thấy khuynh hướng tôn giáo thần bí hóa của Trí Khải ra sao, khi so sánh với quan điểm của Khương Tăng Hội. Mặt khác, nó làm rõ quan hệ giữa sáu diệu môn này với tư tưởng thiền của pháp Thiên Thai do Trí Khải dựa trên kinh Pháp hoa để thành lập, nhất là khi bản kinh này lần đầu tiên lại được dịch ở nước ta có sự tham gia của một dịch giả là nhà sư Việt Nam đầu tiên của lịch sử văn học và Phật giáo Việt Nam là Đạo Hinh và được biết dưới tên Pháp hoa tam muội kinh. 

Pháp hoa tam muội kinh theo Phí Trường Phòng trong Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 56c21-26, dịch vào tháng 7 năm Cam Lộ thứ nhất (256) do Cương Lương Câu Tiếp và Đạo Hinh thực hiện. Việc dịch kinh này không cách thời gian Khương Tăng Hội chống gậy đông du qua Kiến Nghiệp bao nhiêu. Và Đạo Hinh có thể là đồng môn, nếu không là học trò của Hội. Điều này chứng tỏ sau khi Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải, đặc biệt sự có mặt của ba “vị hiền” Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Tuệ đến nước ta vào khoảng năm 225 trong dòng thác “dị nhân phương Bắc” đổ về Giao Chỉ lúc ấy, một phong trào nghiên cứu phương pháp An ban có thể đã nổi lên. Và một số nhà tư tưởng đã thấy ngay phương pháp ấy cần có một cơ sở lý luận sâu hơn. Từ đó, Đạo Hinh đã tham gia vào việc dịch Pháp hoa tam muội kinh với Cương Lương Lâu Tiếp.

Thực tế, bản Pàli Ànàpànasàtisuttam cùng bản dịch tiếng Trung Quốc, cũng như bản An ban thủ ý kinh chú giải ở đây, tất cả đều nói đến bốn sự thật và ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Nói cách khác, chúng muốn đặt phương pháp An ban trên cơ sở những phạm trù căn bản của tư tưởng Phật giáo. Như Khương Tăng Hội viết: “Hành tịnh là biết khổ, bỏ tập, biết diệt, hành đạo”. Hay ở một đoạn sau, Hội đặt vấn đề: “Niệm kinh ba mươi bảy phẩm là gì?”. Rồi ông tự trả lời: “Là sổ tức, tương tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh, là sáu việc, đó là kinh Ba mươi bảy phẩm”. Và sau đó là một đoạn dài giải thích vì sao “Hành sổ tức là hành kinh Ba mươi bảy phẩm”.

Khi viết “hành sổ tức là hành kinh Ba mươi bảy phẩm”, Khương Tăng Hội rõ ràng tiếp thu quan điểm quán niệm hơi thở của Ànàpànasàtisuttam (M.III.118.82) trong việc kết hợp quán niệm hơi thở với bốn niệm xứ (sathipatthàna), bốn chánh cần (sammappadhàna), bốn như ý túc (iddhipàda), năm căn (indriya), năm lực (bala), bảy giác chi (bojjhanga) và tám thánh đạo (ariyamagga). Tuy nhiên, không chỉ tiếp thu kinh này hay một dạng của nó được truyền dạy tại nước ta, ông còn tiếp thu truyền thống thiền của Lục độ tập kinh qua việc kết hợp quán niệm hơi thở với bốn thiền, mà kinh Ànàpànasàtisuttam không nói tới. Lục độ tập kinh 7 ĐTK 152 tờ 39a13-40a3 khi bàn về “thiền độ vô cực”, tập trung trình bày quan điểm thiền trong liên kết với bốn thiền. Đây là một đặc đểm của thiền Phật giáo tại Việt Nam vào những thế kỷ đầu của thời kỳ du nhập.

Tất nhiên, quan điểm thiền ấy không phải không có căn cứ kinh điển. Tăng nhất a hàm kinh phẩm An ban đã có một kết nối như vậy. Cho nên, khi Lục độ tập kinh thực hiện kết nối ấy, nó chắc chắn đã tiếp thu từ truyền thống thiền A hàm của Phạn bản. Thực tế, trong số các kinh cấu tạo nên Lục độ tập kinh, kinh Đỉnh sinh thắng vương ở quyển 4 ĐTK 152 tờ 21c7-22b15 cũng xuất hiện trong Tăng nhất a hàm. Sự tình này chứng tỏ Phật giáo truyền vào nước ta từ phương Nam. Nhưng phương Nam đây là phương nam của nền văn minh Phật giáo tiếng Phạn chứ không phải của Phật giáo tiếng Pàli. Vì thế, một trình bày “thiền độ vô cực” dưới ánh sáng của lối tu bốn thiền, mà không nói gì tới quán niệm hơi thở và các lối thiền liên hệ. Do được giáo dục trong một truyền thống thiền như vậy, ta không ngạc nhiên khi Khương Tăng Hội sẵn sàng nhấn mạnh đến vai trò bốn thiền trong quan hệ với lối tu quán niệm hơi thở, lối tu An ban và sáu diệu môn, và kết nối chúng lại với nhau trong một hệ thống.

Việc kết nối phương pháp An ban thủ ý với các phạm trù cơ bản vừa nêu rõ ràng biểu thị một nỗ lực đặt phương pháp này trên một cơ sở lý luận vững chãi, xứng đáng là “Đại thừa của chư Phật, cứu giúp chúng sinh nổi trôi”, như Khương Tăng Hội đã viết. Tuy nhiên, với trình độ hiểu biết tư tưởng Phật giáo của người nước ta lúc bấy giờ, mà chủ đạo là tư tưởng Phật giáo Đại thừa, các phạm trù trên không còn đáp ứng một cách thỏa đáng. Hẳn đây là lý do tại sao kinh Pháp hoa tam muội đã được tiến hành phiên dịch. Bản kinh này ngày nay đã mất, nên ta không thể bàn thêm về quan hệ của phương pháp An ban với tam muội Pháp hoa, như Đạo Hinh và Cương Lương Lâu Tiếp đã hiểu.

Dù vậy, chỉ cần đọc lại cách kết hợp tư tưởng Pháp hoa với phương pháp An ban của Trí Khải trong Lục diệu pháp môn ĐTK 1918 tờ 555a15-29 cũng có thể cho ta một ý niệm về quan hệ ấy: “Sao gọi là tương tự viên chứng sáu diệu môn? Như kinh Pháp hoa nói: Trong nhãn căn thanh tịnh có thể một lúc đếm số lượng pháp ngang với sắc và tâm của phàm và thánh của mười phương, nên gọi là phổ môn. Tất cả sắc pháp tùy thuận ở nhãn căn, mắt không trái với sắc pháp, cùng tùy thuận nhau nên gọi là tùy môn. Như thế lúc thấy, nhãn căn rất vắng lặng bất động, nên gọi là chỉ môn. Không dùng hai tướng mà thấy các nước Phật, thông đạt vô ngại, khéo léo phân biệt, soi rõ pháp tướng, nên gọi là quán môn. Trở về trong cảnh giới của nhãn căn, thấu suốt cảnh giới của các căn tai, mũi, lưỡi, thân, ý, hết thảy hiểu rõ vô ngại tướng không một không khác, nên gọi là hoàn môn. Lại khi đã thấy cảnh giới nhãn căn, trở về xuất hiện trong nhãn giới của phàm thánh mười phương. Đó cũng gọi là hoàn môn. Tuy rõ rệt thấy thấu suốt việc như thế, mà không dấy lên vọng tưởng phân biệt, biết bản tính thường tịnh là pháp không thể bị nhiễm, không trụ không bám, không khởi pháp ái, nên gọi là tịnh môn. Đấy là nói tóm tắt về việc chứng tương tự tướng sáu diệu môn trong nhãn căn thanh tịnh. Năm căn còn lại cũng như vậy, nói rộng như kinh Pháp hoa đã rõ”.

Còn về quan hệ của sáu diệu môn với tam muội Pháp hoa thế nào, ta đọc tiếp Lục diệu pháp môn ĐTK 1918 tờ 555a29-b19: “Sao gọi chân thật viên chứng sáu diệu môn? Có hai thứ. Một là biệt đối. Hai là thông đối. Biệt đối là mười trụ là sổ môn, mười hạnh là tùy môn, mười hồi hướng là chỉ môn, mười địa là quán môn, đẳng giác là hoàn môn, diệu giác là tịnh môn. Hai, thông đối có ba thứ. Một là sơ chứng. Hai là trung chứng. Ba là cứu cánh chứng. Sơ chứng là có Bồ tát nhập A tự môn, cũng gọi sở phát tâm trụ, chứng được tuệ chân vô sinh pháp nhẫn, lúc ấy có thể ở trong một tâm niệm đếm các tâm hạnh và đếm vô lượng pháp môn của chư Phật, Bồ tát, thanh văn, duyên giác của các thế giới như hạt bụi nhỏ không thể nói hết nên gọi là sổ môn. Có thể trong một tâm niệm tùy thuận sự nghiệp của pháp giới, nên gọi là tùy môn. Có thể trong một tâm niệm hiểu rõ hết thảy pháp tướng, đầy đủ mọi thứ quán trí tuệ, nên gọi là quán môn. Có thể trong một tâm niệm thấu suốt các pháp rõ ràng phân minh, thần thông chuyển biến, điều phục chúng sinh, quay về nguồn gốc, nên gọi là hoàn môn. Có thể trong một tâm niệm thành tựu thấu suốt các pháp rõ ràng phân minh, thần thông chuyển biến, điều phục chúng sinh, quay về nguồn gốc, nên gọi là hoàn môn. Có thể trong một tâm niệm thành tựu các việc như trên đã nói, mà tâm không nhiễm trước vì không bị các pháp làm ô nhiễm, có thể làm sạch nước Phật, khiến chúng sinh đi vào đường sạch của ba thừa, nên gọi là tịnh môn”.

“Sơ tâm Bồ tát vào pháp môn ấy, như kinh dạy, cũng gọi là Phật, đã được chính tuệ bát nhã, nghe Như Lai tạng, rõ chân pháp thân, đầy đủ (định) Thủ lăng nghiêm, thấy rõ tính Phật, ở đại niết bàn, vào cảnh giới không thể nghĩ bàn của tam muội Pháp hoa”.

Đó là quan hệ giữa tư tưởng Pháp hoa và tam muội Pháp hoa với phương pháp An ban. Ngày nay kinh Pháp hoa tam muội do Cương Lương Lâu Tiếp và Đạo Hinh dịch đã mất. Tuy nhiên, những lý giải vừa trích của Trí Khải, người thành lập phái Pháp hoa Trung Quốc, cũng có thể cho ta một số ý niệm về nỗ lực kết hợp phương pháp An ban và tư tưởng Pháp hoa mà Đạo Hinh có khả năng đã thực hiện. Thực tế, phương pháp này đưa tới những thành quả do Khương Tăng Hội mô tả trong lời tựa như “Tâm họ liền sáng, đem sáng đi xem, không tối gì không thấy, hiện tại các cõi, trong đó có đức Như Lai giảng pháp, đệ tử tụng tập, không xa gì không nghe thấy, không tiếng gì là không nghe, nhanh chóng phảng phất, còn mất tự do”.

Những thành quả đó hiển nhiên là quá giới hạn so với những thành tựu cũng do phương pháp ấy đem lại trên cơ sở tư tưởng Pháp hoa. Dẫu vậy, gần hai trăm năm sau, người ta bắt đầu đặt vấn đề về những thành quả hứa hẹn ấy. Lý Miễu đã hỏi thẳng Đạo Cao là tại sao “Không thấy chân hình (Phật) ở đời?”. Chúng tôi đã phân tích cho thấy nền thiền học Việt Nam thời du nhập như phản ảnh trong Lục độ tập kinh đến giữa thế kỷ thứ V đang đối đầu với một cuộc khủng hoảng lý luận và thực tiễn. Nó đòi hỏi phải có một cơ sở lý luận khác, mà ta phải đợi hơn một trăm năm sau khi một nhà nước độc lập hùng cứ đế vương Việt Nam vững mạnh ra đời dưới sự lãnh đạo của Lý Nam Đế, mới tìm thấy với dòng thiền Pháp Vân của Pháp Hiền [13].

Dẫu thế, An ban thủ ý kinh chú giải như một tác phẩm đầu tay hiện còn của một thanh niên Khương Tăng Hội vẫn đáng cho ta trân trọng, đặc biệt trong công tác nghiên cứu lịch sử tư tưởng, văn học và Phật giáo Việt Nam. Chẳng hạn, trong bản chú giải, Khương Tăng Hội đã đặt vấn đề: “Nê hoàn có không?”. Câu trả lời tỏ ra thật lôi cuốn: “Nê hoàn không có, chỉ là khổ diệt, một tên là ý hết”. Nói câu trả lời lôi cuốn, vì qua nó ta thấy Phật giáo nước ta vào những năm 220-230 đã có những quan niệm khá chính xác về các phạm trù cơ bản của tư tưởng Phật giáo. Và đó là một điểm chỉ cụ thể Phật giáo Mâu Tử, Khương Tăng Hội và Đạo Hinh, là một nền Phật giáo đã trưởng thành, đủ bản lĩnh và tư cách để trả lời những câu hỏi khó khăn của Phật giáo, mà ngoài niết bàn ra, còn có nhiều vấn đề khác.

Cuối cùng cần nói đôi điều về lối chú giải chữ Phạn của Khương Tăng Hội. Trong toàn bộ An ban thủ ý kinh chú giải, hiện có bốn chú giải về chữ Phạn, nếu kể luôn chú giải về chữ An ban ở trang 165a5-6. Ở đây an (àna) được giải thích là hơi thở vào (nhập tức) và ban (pàna) là hơi thở ra (xuất tức), chứ không phải lối chú giải An ban ở các trang 164c17-165a10 theo kiểu giải thích ý. Ba chú giải kia thì một về cụm từ “Tứ y đề bát”. Hội viết: “Tứ là số. Y đề là chỉ. Bát là thần túc”. Chú giải này rõ ràng không chính xác cho lắm, vì bảo y đề là chỉ và bát là thần túc, là không đúng. Y đề, Phạn: rddhi; Pàli: iddhi, thực có nghĩa thần, và bát (pada) là túc. Sai lầm này phải chăng do Khương Tăng Hội hay do truyền bản? Đây là câu hỏi khó trả lời nhất.

Nếu do Khương Tăng Hội, thì khả năng Phạn ngữ của Hội không cao. Từ đó, các bản dịch kinh của Hội từ Lục độ tập kinh cho đến Cựu tạp thí dụ kinh, Ngô phẩm v.v..không thể dịch trực tiếp từ Phạn bản, mà phải từ một nguyên bản tiếng Việt, như những dấu hiệu khác đã cho thấy. Và đây là một điểm chỉ khác về khẳng định vừa nêu. Ngược lại, nếu do truyền bản, ta sẽ không thể lý giải do đâu mà y đề được giải thích là chỉ. Không có tự dạng tương tự cho phép chữ chỉ xuất hiện được.

Hai chú giải còn lại là thuật xà và sa la đọa đãi. Thuật xà dĩ nhiên là một phiên âm chữ Phạn Vidỳa, mà Khương Tăng Hội dịch là trí, và sau người ta đã đổi lại là minh. Đây là nói đến ba minh do đức Phật chứng được dưới gốc bồ đề. Về sa la đọa đãi, mà Khương Tăng Hội dịch là lục thông trí, nó chắc chắn là một phiên âm của Sadabhijnã. Những chú giải này chứng tỏ Hội biết chữ Phạn, chứ không phải không biết. Nền giáo dục nước ta thời Hội, đặc biệt nền giáo dục Phật giáo, hẳn đã có môn tiếng Phạn trong chương trình học, nhất là khi cha Hội đã từng ở Ấn Độ và có “mấy chục người Hồ” đi sát xe đốt hương, nhân một buổi lễ hành thành của Sĩ Nhiếp. Tuy có học, nhưng trình độ chữ Phạn của Hội chưa cao lắm, nên đã có một chú thích chữ y đề như trên.

 

V. Vấn đề hiệu bản và dịch 
 

Bản thân bản chú giải ngày nay chỉ được biết dưới một truyền bản tên Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh gồm 2 quyển thượng và hạ. Và như đã nói, ngay trước thế kỷ thứ X, người ta đã biết kinh văn đã bị chú văn chép xen lẫn vào, trong đó có “nhiều chỗ không thể tách ra được”. Thực tế, chỉ cần đọc sơ qua đoạn văn đầu của bản kinh hiện nay cũng có thể thấy ngay. Vấn đề tách kinh văn ra khỏi chú văn do thế không phải dễ dàng gì, dù không phải là không làm được. Chúng tôi sẽ dành công tác ấy cho một nghiên cứu khác, vì nếu tiến hành ở đây lúc này sẽ rất dài dòng và chưa cần thiết cho lắm.

Về lời tựa Khương Tăng Hội viết cho bản chú giải, ta hiện nay có hai truyền bản khác nhau. Truyền bản thứ nhất do Tăng Hựu “sao soạn” lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43a1-c3 và viết dưới tên An ban thủ ý kinh tự. Truyền bản thứ hai là bài tựa in vào đầu truyền bản Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh quyển thượng ĐTK 602 tờ 163a3c8 và đề là Khương Tăng Hội tự. Hai truyền bản này có một số xuất nhập văn cú. Cho nên, chúng tôi cho thiết lập bảng đối chiếu dưới đây để tiện cho những người nghiên cứu sau.

Còn những xuất nhập khác giữa bản in Cao Ly, Tống, Nguyên và Minh của  Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh và Xuất tam tạng ký tập, thì những người đứng in bản in Đại Chính Đại tạng kinh đã cho ghi lại, nên chúng tôi không bàn cãi gì thêm.

 

Dòng
 Bản ĐTK 602 tờ 163
 Dòng
 Bản ĐTK 2145 tờ 43
 
a11
 Thích
 a8
 Thánh
 
13
 Thâm phân
 9-10
 Tư giới
 
23
 Cảnh
 20
 Chiêu
 
26s
 Phu
 23
 Đại
 
b3
 Tại
 28
 Tồn
 
12
 Minh
 b7
 Nhãn
 
18
 Vu
 14 
 Thiên
 
21
 Danh
 17 
 Giả
 
23
 Tập
 18
 Tấn
 
27
 Thị minh thính thông
 22
 Thị thính minh
 
62
 Tiềm
 26
 San
 
4
 Tùng chi
 28
 Chi tùng
 
6
 Sở
 c1
 Bất
 

 

Ngoài ra Huệ Hạo trong truyện An Thế Cao của Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a27-b1, khi bàn về tung tích và niên đại của An Hầu, có dẫn từ Chú An ban thủ ý kinh tự thế này: “Thử kinh Thế Cao sở xuất, cửu nhi trầm ế. Hội hữu Nam Dương Hàn Lâm, Dĩnh Xuyên Văn Nghiệp, Cối Kê Trần Tuệ, thử tam hiền giả, tín đạo đốc mật. Hội cộng thỉnh thọ, mãi Trần Tuệ chú nghĩa, dư trợ châm chước”. Đoạn trích văn này, chắc chắn Huệ Hạo có lược bớt và có chỗ đã thêm vào, như câu “Cửu nhi trầm ế”. Nhưng chúng tôi vẫn trích ra đây để làm tài liệu tham khảo, đặc biệt về tên Văn Nghiệp và Bì Nghiệp.

Về vấn đề phiên dịch, vì An ban thủ ý kinh chú giải là một bản văn thuộc thời cổ dịch, số từ nó dùng sau đó đã lỗi thời và ít được biết đến, nên chúng tôi có lúc đã cho thay vào những từ phổ thông hơn. Chẳng hạn, Khương Tăng Hội dùng chữ “nê hoàn”, chúng tôi khi dịch, đã thế bằng từ “niết bàn”. Một số thuật ngữ như ấm, thống dạng, tư tưởng, sinh tử, mà sau đến thời cựu dịch của La Thập và tân dịch của Huyền Tráng đã thống nhất đổi thành uẩn, thọ, tưởng, hành. Chúng tôi, khi dịch, có lúc giữ nguyên, có lúc thế bằng thuật ngữ phổ thông thời tân dịch, vì chúng phổ biến hiện nay đối với học giả. Những thuật ngữ khác cũng thế.

Với tư cách là một bản chú giải, mà kinh văn và chú văn bị chép lẫn lộn nhau, những nơi nào rõ ràng là kinh văn được chú, chúng tôi cho in xiên. Lý do cho việc làm này, chúng tôi sẽ trình bày riêng trong một nghiên cứu khác. Ở đây chỉ cần nói là phương pháp viết chú giải của Khương Tăng Hội có một nét đặc biệt là có khi Hội trích ra cả nguyên một đoạn kinh rồi chú giải một số câu hay từ khó hiểu của nó. Chẳng hạn, khi trích đoạn 18 quấy rối An ban, Khương Tăng Hội chỉ chú giải 5 của 18 quấy rầy này thôi, đó là không nhận hành tướng, nhận tha nhân tướng, tha niệm, không niệm đầy và cưỡng chế ý.

Nhưng có lúc Hội không cho trích nguyên cả đoạn văn, mà chỉ chú giải những câu, hay cụm từ cần thiết trong đoạn văn đó. Và việc chú giải những câu hay cụm từ này xảy ra khá phổ biến trong An ban thủ ý kinh chú giải. Do thế, việc phục hồi lại chính văn của An ban thủ ý kinh không phải dễ dàng gì, một sự tình mà cách đây hơn ngàn năm người ta đã nhận thấy. Những câu hay cụm từ rời rạc ấy, chúng tôi cũng cho in xiên, để cho người đọc dễ nhận