Tổng Tập Văn Học Phật Giáo Việt Nam tập II

Mục lục

• GIỚI THIỆU KINH CỰU TẠP THÍ DỤ
• GIỚI THIỆU PHÁP KÍNH KINH TỰ
• Tựa KINH PHÁP KÍNH
• GIỚI THIỆU AN BAN THỦ Ý KINH CHÚ GIẢI
• TỰA AN BAN THỦ Ý KINH CHÚ GIẢI
• GIỚI THIỆU TẠP THÍ DỤ KINH
• PHẦN II SÁU LÁ THƯ LÝ MIỄU, ĐẠO CAO VÀ PHÁP MINH
• NGUỒN GỐC VIỆT NAM VỀ MẶT ĐIỂN CỐ THƯ TỊCH
• VỀ TÁC GIẢ VÀ NIÊN ĐẠI CỦA SÁU LÁ THƯ
• HUỆ LÂM VÀ LÝ DO RA ĐỜI CỦA SÁU LÁ THƯ
• NIÊN ĐẠI CỦA ĐẠO CAO, PHÁP MINH VÀ LÝ MIỄU
• NỘI DUNG CUỘC KHỦNG HOẢNG
• NHỮNG ĐÓNG GÓP CỦA SÁU LÁ THƯ
• BẢN DỊCH SÁU LÁ THƯ
• NGUYÊN BẢN HÁN VĂN

NỘI DUNG CUỘC KHỦNG HOẢNG

Lý Miễu, người đầu tiên nêu lên vấn đề, đã phát biểu trong lá thư thứ nhất: “Nếu giáo pháp là khéo hay lợi vật độ thoát nhiều người, thì tại sao lại không thấy chân hình nó ở đời? Ấy phải chăng chẳng qua là lời nói suông không thật? Nay chính là lúc phải cần tìm nguồn gốc phương Tây của nó”. Trong lời đáp, Đạo Cao trả lời là, nếu chúng ta chưa thấy chân hình Phật ở đời, ấy vì chưa phải là lúc. Cho nên, trong lá thư tiếp theo, Miễu nói: “Đại nghĩa đã bị khó khăn, bọn Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên, thì há để cho chính tín bị lu mờ, làm cho sự hủy báng hiểu lầm càng thêm tăng hấn sao? Có thể nào không lấy sự thị hiện và ấn ký để làm chứng, nhằm giữ lấy mình ư? Đấng Đại Thánh ban cái trí vô ngại, duỗi lòng thương không cầu, sao lại hà tiện cái ánh sáng rực rỡ của mình để làm tối tăm những tài năng đi tìm hiểu...”. Nói cách khác, Lý Miễu muốn hỏi tại sao là chưa phải lúc? Nếu đức Phật sẵn lòng từ bi vô hạn, sao lại không hiện ra cho mọi người thấy, để dứt hết mọi nỗi nghi ngờ? Để trả lời, Cao đưa ra thuyết cảm ứng, nói rằng: “Quên mình mà đem hết lòng thành thì tất có cảm, có cảm tất có thấy, không có cảm thì không thấy, người có thấy đem nói với người không thấy thì người không thấy rốt cuộc cũng không tin có thấy, (nên) thánh nhân đâu phải là không thường ở với quần sanh, đâu phải là không thường thấy”. Trong lá thư thứ sáu, Pháp Minh đã cho thấy cụ thể thuyết cảm ứng vừa nói là gì. 

Giải quyết vấn đề Lý Miễu nêu ra bằng thuyết cảm ứng, Đạo Cao đã tự đặt mình vào truyền thống tín ngưỡng nhân gian của dân ta, mà từ thời Tăng Hội trở đi đã trở thành một bộ phận không thể thiếu được trong toàn bộ tín ngưỡng Phật giáo. Sự thực, Tăng Hội là người đầu tiên xướng thuyết cảm ứng. Cao tăng truyện 1 tờ 325b9 trong khi mô tả việc cầu xá lỵ của Hội, đã ghi câu nói của Hội rằng: “Phép thiêng ứng xuống, nhưng chúng ta không cảm thấy”- pháp linh ứng giáng nhi ngô đẳng vô cảm. 

 Như vậy, vấn đề không phải là không có Phật hay không có những thị hiện của Ngài ở đời, bởi vì “Ngài đâu phải là không thường ở với chúng sinh, đâu phải là không thường thấy”. Ta không thấy là vì không cảm thấy đó thôi. Trong lá thư thứ sáu Pháp Minh đã đưa ra làm chứng cớ cho sự đúng đắn của luận điểm ấy, mà chúng ta đã phân tích ở trên. 

Ngoài chúng ra, không phải là chúng ta không có những chứng cớ khác. Tập thần châu tam bảo cảm thông lục quyển thượng tờ 411a7-14 và 414b11-15 do Đạo Tuyên viết khoảng năm 664 đã ghi lại ít nhất hai trường hợp. Về trường hợp đầu, nó viết: “Tấn Nghĩa Hưng năm thứ nhất (405), có người Lâm Ấp thường có một viên Xá lỵ, mỗi khi đến ngày chay thì phóng tỏa sáng. Sa môn Huệ Thúy theo thứ sử Quảng Châu là Nhẫn Quỳ sống tại miền nam, vì kính mộ ánh sáng đó, ý muốn thỉnh, nhưng chưa kịp nói ra thì viên Xá-lỵ đã phân làm hai. Quỳ nghe nói, lòng vui vẻ, lại xin lưu để kính thờ, thì nó lại phân làm ba. Quỳ muốn phỏng tượng chùa Trường Can, chủ chùa cố chấp không cho, thì đêm ngủ mộng thấy một người cao vài trượng, nói: 'Tượng cốt để tuyên truyền hướng dẫn thì sao lại bỏn sẻn đến thế'. Hôm sau, bèn báo, đồng ý cho Qùy mô phỏng tượng. Khi phỏng tượng xong, Quỳ đem Xá lỵ gắn trên nhục kế của tượng. Các tượng từ Tây Trúc tới có phóng ánh sáng, ấy vì phần lớn đều có gắn Xá lỵ”. 

Trường hợp thứ hai kể lại chuyện một người đi mò ngọc trai thấy được ánh sáng nổi trên mặt biển. Nó viết: “Đến năm Hàm An thứ nhất (371) người đi mò ngọc trai ở Hợp Phố của Giao Châu ở biển nam tên Đổng Tôn Chi, thường thấy đáy biển có ánh sáng nổi lên tới trên mặt nước, tìm kiếm thì được ánh sáng từ một tượng Phật bèn đem báo cáo lên trên. Vua Giản Văn cho kéo tượng lên, lỗ huyệt đều giống, sắc sáng không khác...”

Ngoài hai trường hợp đây, ta còn có trường hợp của Huệ Đào và Đàm Hoằng, mà chúng tôi đã có dịp bàn sơ. 

Ta còn có cái báo cáo của Lưu Hân Kỳ trong Giao Châu ký và bản tiểu sử của Đạo Thiền trong Tục Cao tăng truyện. Viết Giao Châu ký vào khoảng cuối thế kỷ thứ III đầu thế kỷ thứ IV, Kỳ nói: “Mẹ đá chín con, ngồi cao 7 thước, nay ở trong chùa của châu, chín con đều bám vào hình đá, tương truyền là trôi từ biển vào, sĩ phu thứ dân cầu đảo xin có con trai, phần lớn đều hiệu nghiệm, đến nay chưa dứt”. Nhạc Sử đã dẫn truyện này vào dưới mục huyện Long Biên trong Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 7b10-8a2, xác nhận ngôi chùa đó thuộc vào vùng Long Biên. Cũng chính trong vùng Long Biên ấy, khoảng một thế kỷ sau, Đạo Thiền (457-527) đã đến trú ngụ trong chùa núi Tiên Châu, một nơi thường có “hổ hại”, và Thiền đã làm “tai ách ấy đi xa”, như Tục Cao tăng truyện 21 tờ 607b117 đã ghi. Như vậy, nêu lên thuyết cảm ứng nhằm giải đáp vấn đề tại sao không thấy Phật do Lý Miễu đề ra, Đạo Cao đã xuất phát từ xu thế tin tưởng chung của thời đại mình. Nhưng với sự xuất hiện của câu hỏi tại sao không thấy Phật ấy, cơ sở lý luận của xu thế tin tưởng vừa nói đã bị lay động mạnh mẽ trước sự chuyển mình của một xu thế tư duy mang một màu sắc ít nhiều duy lý hơn, trước sự trỗi dậy của một khả năng tự ý thức sâu xa. Thế thì, cơ sở lý luận của xu thế tin tưởng đó là gì? 

Khi nêu lên câu hỏi tại sao không thấy chân hình của Phật ở đời, Lý Miễu đương nhiên phải có một quan niệm nào đó về Phật, nghĩa là Phật là gì, mà có thể hiện ra đời cho ta thấy. Cũng thế, khi Đạo Cao trả lời câu hỏi ấy với thuyết cảm ứng của mình, thì ông tất phải có một số ý niệm về khả năng ứng của Phật cũng như cách thức cảm của những người trần. Ấy vậy mà trong Sáu lá thư, không một lần ta tìm thấy một định nghĩa rõ ràng về Phật. Điều này giả thiết rằng cả Lý Miễu và Đạo Cao chắc chắn phải có một quan niệm chung về Phật. Vào thế kỷ thứ V, khi kinh điển Phật giáo đã truyền tới Trung Quốc một cách tương đối đầy đủ, thì từ những dịch phẩm cũng như những gì do các tác gia Trung Quốc viết ra, Phật đã được quan niệm như sau. 

Trong Giáo hóa bệnh kinh của Trung A hàm kinh 6 tờ 459c24-27 do Sanghadeva dịch giữa những năm 397-398, Phật được định nghĩa thế này: “Có dòng giống Thích mà bỏ họ hàng Thích, cạo bỏ râu tóc, mặc áo Cà sa, rất mực tin tưởng đến xuất gia cửa, mà trở thành không nhà cửa để học đạo, đạt được sự giác ngộ đúng đắn chính xác không gì hơn, thì gọi là Phật”. Nguyên bản Phạn văn của Giáo hóa bệnh kinh ngày nay hiện chưa tìm thấy. Bản tương đương trong tạng Pàli là Anathapindikavada-sutam của Trung bộ kinh lại không có một nghĩa như vậy. Do đó, định nghĩa vừa dẫn có thể là một thêm thắt của Sanghadeva, hay những vị đã truyền đạt văn bản Phạn văn của Trung A hàm kinh. Dù với trường hợp nào đi nữa, nó rõ ràng thể hiện một cách khá trọn vẹn và tương đối khá chính xác một quan niệm lịch sử cụ thể về Phật, trong khi định nghĩa. Thực vậy, định nghĩa Phật là người: có giòng giống Thích mà bỏ họ hàng Thích để cạo hết râu tóc, xuất gia ra đi học đạo và thành vị giác ngộ đúng đắn chính xác không gì hơn, thì quả đã tóm tắt một cách khá đầy đủ và đại cương chính lai lịch của vị đã khai sáng đạo Phật. 

Xuất phát từ một quan niệm cụ thể lịch sử về Phật như thế, các dịch phẩm Phật giáo ở Trung Quốc cho đến giữa thế kỷ thứ V đã coi Phật như một vị đã giác ngộ về sự thật của mọi vật, như một vị “nhận thức tất cả”. Kinh 299 của Tạp A hàm kinh 12 tờ 85b24-27 do Gunabhadra dịch giữa những năm 436-443 đã viết: “Phật bảo một Tỷ-kheo: Pháp duyên khởi không phải do ta tạo ra, cũng không phải người khác tạo ra. Nhưng các Như Lai ra đời hay chưa ra đời, pháp giới vẫn thường trú, vị Như Lai kia tự giác ngộ được pháp đó thì trở thành giác ngộ một cách đúng đắn chính xác”. Quan niệm Phật như một người hiểu biết trọn vẹn về thực tại khách quan này là một quan niệm hầu như phổ biến khắp các kinh điển truyền dịch ở Trung Quốc. 

Phẩm Thích tướng của Đại trí độ luận 90 tờ 549a24-25 nhân viết về hiện tượng không, hiện tượng bát nhã v.v... cũng nói: “Có Phật hay không Phật, các hiện tượng đó đều thường trú, Phật có thể biết tướng đó, nên gọi là Phật”. Nó xác định Phật như vậy thuần túy trên phương diện tri thức. Điều này phản ảnh xu thế chung của những quan niệm về Phật trong các dịch phẩm thực hiện ở Trung Quốc thời Đạo Cao và Pháp Minh. Phẩm Đạo hạnh của Ma Ha Bát nhã Ba la mật đa kinh 22 tờ 379a14-17 do Kumàrajiva dịch khoảng năm 408, trả lời câu hỏi Phật là gì, đã viết: “Biết thật nghĩa của các pháp cho nên gọi là Phật; lại nữa, hiểu được thật tướng của các pháp, cho nên gọi là Phật; lại nữa, thông đạt được thật nghĩa, cho nên gọi là Phật”. Rồi Trì phẩm của Đại minh độ kinh quyển 2 tờ 403c3-4 do Chi Khiêm dịch khoảng năm 222-257 cũng viết: “Thiên trung thiên có giữ được trí tuệ vĩ đại, vì nhận được sự nhận thức tất cả” Thiên trung thiên hữu trì đại minh giả, vị thọ nhất thiết trí hỉ. 

Và những dịch phẩm đầu tiên của Phật giáo Trung Quốc, mà quan trọng nhất trong chúng là của Chi Lâu Ca Sấm (Lokaksema) đã mở đầu cho cái xu thế chung vừa thấy về quan niệm Phật. Dịch Đạo hành Bát nhã kinh 1 tờ 426a23-24 khoảng năm 179, Lokaksema đã nêu lên quan điểm là, vị Bồ tát “nếu không thực hành bát nhã Ba la mật thì không được tát vân nhã”. Tát vân nhã, dĩ nhiên, là một phiên âm xưa của chữ sarvajnà, mà những nhà cựu dịch và tân dịch đã nhất trí phiên thành nhất thiết trí “sự nhận thức tất cả”. Như thế, trung thành với truyền thống tri thức bát nhã, Lokaksema đã truyền đạt cho độc giả Phật giáo Trung Quốc một khái niệm thuần túy tri thức về Phật. Phật thể quan này dần dà chiếm ưu thế trong giới tư tưởng Phật giáo với sự du nhập và phiên dịch ngày càng nhiều những kinh điển thuộc văn hệ Bát nhã[72], và hoàn toàn phù hợp với tư trào chung của thời đại là huyền học thanh đàm, chú trọng khía cạnh tìm hiểu về lý lẽ xa vời huyền diệu của trời đất, về bản chất thực sự của con người và sự sống một cách triết lý. 

Đương nhiên, song song với truyền thống Phật thể quan chiếm ưu thế này, một số Phật thể quan khác đã xuất hiện, nhưng tựu trung vẫn qui về Phật thể quan ấy. Chẳng hạn, Tôn Xước trong Dụ đạo luận do Tăng Hựu chép ở Hoằng minh tập 3 tờ 17a7-10 dù chủ trương quan điểm “Chu Khổng tức Phật, Phật tức Chu Khổng”, vẫn tiếp tục định nghĩa Phật thế này: “Phật là tiếng Phạn, Tấn dịch là giác, nghĩa của giác tức nói hiểu sự vật như Mạnh Kha cho thánh nhân là bậc tiên giác, ý chỉ nó là một vậy.”- Phật giả Phạn ngữ, Tấn huấn giác giả, giác chi vi nghĩa, ngộ vật chi vị, do Mạnh Kha dĩ thánh nhân vi tiên giác kỳ chỉ nhất giả.

Rõ ràng đối với Xước, dẫu Phật có được đồng nhất với Chu Khổng đi nữa thì vẫn còn là một vị giác ngộ về sự thật của mọi vật. Nói cách khác, Xước vẫn nằm trong truyền thống Phật thể quan của thời đại mình và trung thành với truyền thống đó để nhìn Phật như một bậc “nhận thức tất cả”, một bậc nhất thiết trí. Cho nên, khi gặp phải những yêu cầu của thực tế khách quan bắt buộc phải đồng hóa Phật với Chu Khổng của nền văn hóa Trung Quốc, thì quan niệm Phật như một nhất thiết trí vẫn đóng một vai trò chủ chốt và tức khắc được coi như đồng nhất với quan niệm tiên giác của Nho gia. Xu thế định nghĩa Phật một cách cụ thể và lịch sử mang tính chất tri thức luận này, như vậy, là một xu thế chủ yếu và nổi bật của những tác phẩm Phật giáo viết và dịch ở Trung Quốc, đại biểu trung thực cho quan niệm Phật của giới Phật giáo Trung Quốc thời ấy. 

Với một quan niệm Phật kiểu vừa dẫn, dĩ nhiên vấn đề thấy chân hình Phật ở đời tất không thể nào được đặt ra. Bởi vì Phật vừa được quan niệm một cách lịch sử cụ thể như một cá nhân thuộc một dòng họ nào đó, lại vừa mang một nội dung tri thức luận, nghĩa là, Phật được hiểu như một người có khả năng nhận thức hiểu biết thực tại khách quan một cách chân thật. Phật do thế không thể nào đòi hỏi phải hiện thân ở đời. Sự kiện Lý Miễu viết thư hỏi Đạo Cao về vấn đề sao không thấy chân hình Phật ở đời, từ đấy, phải xuất phát từ một quan niệm khác về Phật, từ một xu thế lý luận Phật giáo khác với xu thế chung của nền Phật giáo Trung Quốc từ khởi nguyên cho đến lúc bấy giờ.

Quan niệm khác ấy đương nhiên phải bắt nguồn trong quá trình hình thành Phật giáo của dân tộc ta, như nó đã phản ảnh trong những tác phẩm viết và dịch tại Việt Nam cho đến thời của Lý Miễu và Đạo Cao. Trước hai người này, hai tác phẩm nổi bật nhất đương nhiên là Mâu Tử Lý hoặc luận của Mâu Bác và Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội. Những tác phẩm này đã bày tỏ một quan niệm gì về Phật? Mâu Tử, trong khi trả lời câu hỏi sao gọi là Phật và Phật có ý nghĩa gì, đã viết trong Mâu Tử Lý hoặc luận do Tăng Hựu chép lại ở Hoằng minh tập 1 tờ 2a7-13: “Phật là thụy hiệu giống như gọi Thần Tam Hoàng, Thánh Ngũ Đế vậy. Phật là nguyên tố của đạo đức, là mối giềng của thần minh. Phật có nghĩa là giác ngộ, hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay nhỏ hay lớn, hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ẩn hay hiện, đạp lửa không cháy, đi dao không đứt, ở nhớp không dơ, trong rủi không xui, muốn đi thì bay, ngồi thì phóng quang, nên gọi là Phật”[73]. 

Đọc qua định nghĩa vừa dẫn, hiển nhiên Phật không còn được quan niệm như một nhân vật lịch sử thuộc một giòng giống cụ thể nhất định, mang một số khả năng tri thức đáng muốn. Phật không còn “có giòng giống Thích”, mà đã trở thành “nguyên tố của đạo đức và giềng mối của thần minh”. Phật không còn là một vị nhất thiết trí, một vị nhận thức tất cả trong giới hạn của thực tại khách quan, một thực tại luôn luôn có mặt, dù có Phật hay không có Phật. Trái lại, Phật là một vị có thể hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể của mình, có thể lớn có thể nhỏ, có thể già có thể trẻ, thậm chí có thể tròn hay có thể vuông, có thể còn hay có thể mất, đi trên lửa thì không sợ cháy, đạp lên lưỡi dao thì không sợ đứt. Định nghĩa Phật như vậy tức đã đưa Phật ra khỏi thế giới loài người và khoát lên Ngài bộ áo của một vị thần linh, tước bỏ hết bản chất con người của Ngài với tất cả những giới hạn của cuộc sống con người, để trở thành một bậc có những khả năng siêu nhân, nếu không nói là một bậc vạn năng. 

Với định nghĩa ấy, quan niệm Phật của Mâu Tử dứt khoát không thể xuất phát từ xu thế chung quan niệm Phật của nền Phật giáo Trung Quốc, bởi vì chúng không có những điểm gì tương đồng với nhau cả[74]. Thang Dụng Đồng[75] trước đây đã đồng hóa quan niệm Phật của Mâu Tử với quan niệm Phật của Chi Khiêm, rồi dẫn đến câu sau đây từ bản dịch Đại minh độ kinh 1 tờ 478a8-17 của Khiêm làm bằng: “Thiện Nghiệp ngôn: Như Thế Tôn giáo, lạc thuyết Bồ tát minh độ vô cực, dục hành đại đạo đương tự thử thí. Phù thế đạo vi Bồ tát, thị hư không dã, tư đạo vi Bồ tát, diệc không hư dã (...) Ngô ư tư đạo, vô kiến vô đắc, kỳ như Bồ tát bất khả kiến, minh độ vô cực diệc bất khả kiến. Bỉ bất khả kiến, hà hữu Bồ tát đương thuyết minh độ vô cực. Nhược như thị thuyết, Bồ tát ý chí, bất di bất xả, bất kinh bất đản, bất dĩ khủng thọ, bất bì bất tức, bất ác nạn. Thử vi diệu minh độ, dự chi tương ưng, nhi dĩ phát hành, tắc thị khả vị tùy giáo giả dã”. 

Đọc qua đoạn văn vừa dẫn, mà chúng tôi để nguyên không dịch nhằm cho người đọc có thể trực tiếp tiếp xúc với nguyên bản và tự mình nhận ra những hàm ý của nó, ta không thể nào tìm thấy một dấu vết gì cho phép khẳng định “giải thích” của Mâu Tử về Phật giáo là có thể “tìm thấy” trong Đại minh độ kinh của Chi Khiêm. Điều này tất không có gì đáng ngạc nhiên lắm, bởi vì như đã thấy, quan niệm Phật của Khiêm cũng nằm trong xu thế chung về quan niệm Phật của nền Phật giáo Trung Quốc thời đó. Chỉ có điểm đáng ngạc nhiên là, Thang Dụng Đồng lại đi đồng nhất quan niệm Phật của Mâu Tử với quan niệm của Khiêm, khi chúng không có một liên hệ thực sự nào. 

Không những liên kết đối với Khiêm, Thang Dụng Đồng[76] còn móc nối quan niệm Phật của Mâu Tử với quan niệm “đại nhân” của Nguyễn Tịch (210-263) trong Đại nhân tiên sanh truyện và cho chúng là “phù hợp với nhau”. Theo Tịch thì “đại nhân là kẻ cùng tạo hóa đồng thể, cùng sinh với trời đất, tiêu diêu thoát đời, cùng đạo đều thành, biến hóa tụ tán, hình nó không thường, trời đất hạn chế mình vào trong, nhưng thần minh mở vượt tới bên ngoài”. Dẫn định nghĩa đó của Tịch, dưới những chữ “biến hóa tụ tán hình nó không thường”, Đồng chua vào những từ Mâu Tử dùng để định nghĩa Phật: “Hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, năng tiểu năng đại”, nhằm cho thấy những gì Mâu Tử nói về Phật và những gì Tịch viết là đại nhân, “lý thú chúng là hợp với nhau”. 

Trong một giới hạn nhất định nào đó, sự phù hợp không phải không có. Điểm quan trọng là, sự phù hợp có mang một liên hệ tất yếu lịch sử và luận lý không, hay chỉ là một sự phù hợp ngẫu nhiên, biểu hiện cho tính nhân loại và quốc tế của một số tư tưởng loài người. Về điểm ấy, như chính Đồng đã mặc nhiên nhận ra, sự phù hợp vừa nói chỉ là ngẫu nhiên, bởi vì một số phát biểu của Tịch đã có những tương tự với quan niệm logos của Thiên Chúa giáo nguyên thủy, và đương nhiên không ai lại bảo giữa Tịch và Thiên Chúa giáo nguyên thủy đã có những ảnh hưởng hỗ tương. Do thế, một số chữ của Tịch có thể cắt nghĩa theo những từ mô tả Phật của Mâu Tử, sự kiện ấy không nhất thiết điểm chỉ Mâu Tử đã chịu một truyền thống học thuật cùng với Tịch, chứ khoan nói chi tới việc chịu cùng một quan niệm về Phật hay đại nhân. Rất có thể đã xảy ra một quá trình “sao tập thiết thủ”, và quan hệ giữa Tịch và Mâu Tử là thứ quan hệ đó, không hơn không kém. Nói thẳng ra, có thể Tịch đã “sao tập”, nếu không là “thiết thủ” quan niệm Phật của Mâu Tử để viết nên định nghĩa đại nhân của mình. 

Như vậy, trong khi ta rất khó mà tìm được một tư liệu Phật giáo Trung Quốc nào có một định nghĩa về Phật mang những nét giống với định nghĩa Phật của Mâu Tử, thì những kinh điển dịch và viết xuất phát từ nước ta đã bàng bạc một quan niệm kiểu Mâu Tử về Phật. Kinh 79 và kinh 81 trong Lục độ tập kinh 7 của Khương Tăng Hội là những thí dụ điển hình. Kinh 79 Hội viết: “Đạt được sự không lạnh không nóng, không đói không khát, công nghiệp và phước đức hội tụ, mọi thứ độc không thể gia hại, ở đời làm Phật, ba cõi đặc biệt tôn trọng”[77]. Ở kinh 81, Hội càng nói rõ hơn: “Tôi sinh phải thời đáng oán, không gặp đời Phật, không nghe kinh Phật, bậc Thế Tôn chí chân hiện tại ở mười phương thấy khắp nghe hết, đều biết tất cả, hoảng hốt phảng phất, hào quang không đâu không tới, nguyện hiện tôn linh, khiến ta thấy Phật”.[78] 

Qua hai mô tả vừa nêu, rõ ràng quan niệm Phật của Khương Tăng Hội hầu như đồng nhất với quan niệm của Mâu Tử, chỉ ngay trên phương diện ngôn từ thôi, chứ khoan nói tới ý tứ. Phật đối với Hội cũng “hoảng hốt phảng phất”, cũng có hào quang “không đâu không tới”, cũng “hiện tôn linh”, “mọi thứ độc không thể gia hại”, “đạt được sự không lạnh không nóng, không đói không khát”. Đúng là Phật nếu không là “nguyên tố của đạo đức”, thì ít nhất với những đặc tính vừa liệt, cũng phải là “tông tự của thần minh”, phải là một vị có quyền năng biến hoá ẩn hiện, một khả năng vượt ra ngoài những giới hạn sinh vật lý của thế giới loài người để thực hiện những trạng thái sống và hoạt động không thể thực hiện được đối với những con người thông thường. 

Quan niệm Phật một cách tổng quát với những khả năng như thế, cho nên mới dẫn đến vấn đề sao chân hình Phật không hiện ra ở đời, sao ta lại không thấy Phật, mà Lý Miễu đã nêu ra đối với Đạo Cao và Pháp Minh. Cần chú ý là, cả Mâu Tử và Khương Tăng Hội lẫn Lý Miễu cùng Đạo Cao và Pháp Minh đều nói Phật một cách tổng quát, chứ không nhắm đến một đức Phật nhất định nào. Đối với họ, nếu đã là Phật thì phải hội tụ đủ một số những đặc tính và khả năng như họ quan niệm, mà không cần phải phân biệt sự khác nhau giữa các đức Phật. Điểm này ta cần chú ý, bởi vì vấn đề thấy Phật không phải là không đặt ra trong xu thế quan niệm Phật một cách lịch sử cụ thể và mang tính chất tri thức luận của nền Phật giáo Trung Quốc. Nhưng nó đã đặt ra trong khung cảnh của một phân biệt giữa quan niệm lịch sử cụ thể về Phật Thích Ca, và quan niệm có vẻ siêu hình đối với các đức Phật khác như Phật A Di Đà hay Di Lặc mà các truyền thống chưa bao giờ minh nhiên xác định là hiện hữu một cách lịch sử cụ thể kiểu Phật Thích Ca. 

Kể từ ngày tín ngưỡng các đức Phật Di Đà và Di Lặc truyền vào Trung Quốc, vấn đề thấy các đức Phật ấy đã trở thành một chủ đề bàn cãi khá sôi nổi. Về tín ngưỡng Phật Di Đà chẳng hạn, kinh Ban chu tam muội ĐTK 417 tờ 899a10-14 mà các kinh luật và các ấn bản nhất trí cho là do Lokaksema dịch tại Lạc Dương vào năm 179, đã viết: “Nếu có Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, ưu ba tắc, ưu bà di, như phép đó hành trì..., qua bảy ngày rồi, sau đó thấy Phật A Di Đà, giống như chỗ thấy của người trong mộng...”. Viết thế, kinh Ban chu tam muội tự nó gây nên nhiều thắc mắc rất khó giải quyết, đến nỗi cuối thế kỷ thứ IV đầu thế kỷ thứ V Huệ Viễn (334-417) đã phải viết thư hỏi Kumarajìva (Cưu Ma La Thập). Trong Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 134b4-135a11, Viễn đã viết: “Niệm Phật tam muội, trong chương niệm Phật của kinh Ban chu nói, phần nhiều dẫn mộng làm thí dụ. Mộng là cảnh của phàm phu... Nếu Phật là giống với chỗ thấy mộng, thì đó là cái tướng được chiêm tưởng của tướng ta chuyên chú thì thành định, định thì thấy Phật, đức Phật được thấy không từ ngoài đến, ta cũng không đi, chỉ là chuyên chú tưởng tượng mà lý hội... Phải chăng là đức Phật ở trong định? Phải chăng là đức Phật từ ngoài đến? Nếu là đức Phật ở trong định, ấy là do ta tưởng tượng mà dựng nên, rốt cục lại trở về ta. Nếu là đức Phật từ ngoài đến, ấy là vị thánh nhân ngoài giấc mộng, thì không được đem mộng ra để chứng minh. Niệm Phật tam muội; pháp pháp lại như vậy ư?”. 

Trước những câu hỏi đó Cưu Ma La Thập phải phân loại và đánh giá phương pháp niệm Phật: “Tam muội thấy Phật có ba thứ. Một là, vị Bồ tát hoặc có được mắt trời, tai trời, hoặc hay đến chỗ Phật mười phương, thấy Phật gặng hỏi, cắt hết mọi lưới ngờ. Hai là, tuy không có thần thông, thường tu niệm các đức Phật hiện tại như Phật A Di Đà v.v..., lòng ở một nơi thì được thấy Phật xin hỏi chỗ ngờ. Ba là, học tập niệm Phật, hoặc đã ly dục, hoặc chưa ly dục, hoặc thấy tượng Phật, hoặc thấy sanh thân, hoặc thấy các đức Phật quá khứ, vị lai, hiện tại. Đó là ba thứ định, đều gọi là niệm Phật tam muội, nhưng sự thật chúng không giống nhau. Thứ cao là có được thần thông thấy Phật ở mười phương, số còn lại đều là thấp”. Sau khi phân loại đánh giá như vậy. Cưu Ma La Thập tiếp theo xác định phương pháp niệm Phật tam muội là có thể giúp người ta thấy Phật, và đức Phật ấy hiện hữu một cách khách quan “tại phương tây trải qua mười vạn cõi Phật”. Do vậy, vì sợ “người không tin, mà không thực hành phương pháp thiền định ấy, nghĩa rằng chưa được thần thông thì làm sao ở xa mà thấy Phật được, nên Phật mới đem mộng làm thí dụ”. 

Cốt tủy câu trả lời của Cưu Ma La Thập là thế đối với câu hỏi thấy Phật có phải như nằm mộng không của Huệ Viễn. Rõ ràng, vấn đề thấy Phật ở đây đặt ra và giải quyết đúng theo xu thế quan niệm của nền Phật giáo Trung Quốc, mà ta đã mô tả ở trên. Nó không liên hệ với đức Phật cụ thể lịch sử Thích Ca Mâu Ni, trái lại có một liên hệ mật thiết với các đức Phật huyền sử kiểu Di Đà và Di Lặc. Và những Phật tử Trung Quốc chủ yếu chỉ đòi thấy các đức Phật này mà thôi. Đồng thời với Huệ Viễn, Vương Mật (360-407) cũng đã viết thư hỏi Cưu Ma La Thập về việc “sao không thấy Di Lặc và các nghìn đức Phật”, Toàn văn lá thư ngày nay đã mất, nhưng cái đầu đề “Vấn bất kiến Di Lặc bất kiến thiên Phật” được Trừng ghi lại trong Pháp luận và Tăng Hựu sao vào Xuất tam tạng ký tập 12 tờ 83c29, bày tỏ một phần nào nội dung vấn đề Vương Mật muốn nêu ra. Từ những dữ kiện ấy, yêu cầu thấy các đức Phật huyền sử là một xu thế chung của Phật giáo Trung Quốc thời đại ấy. 

Đối với đức Phật lịch sử cụ thể Thích Ca Mâu Ni, vấn đề ấy ta chưa thấy đề ra. Ngay cả những khả năng biến hóa, những “oai thần”, cũng chỉ được quan niệm trong liên hệ với chân pháp thân của Phật thôi. Trong lá thư gửi cho Cưu Ma La Thập ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển thượng tờ 125b22-c4, Huệ Viễn nêu lên câu hỏi các hình tượng do các nhà sư đúc vẽ đẽo gọt có tả hết được thân tướng của Phật không. Trong lời đáp cũng ở quyển thượng tờ 125c5-126b2 Cưu Ma La Thập nói: “Thân Phật Thích Ca Mâu Ni có thể cùng một lúc ở một vạn quốc độ, đều làm việc Phật, có đủ thứ tên gọi, có đủ thứ xác thân, để giáo hóa chúng sinh”. Cho nên, như kinh Mật tích nói: “Thân Phật ứng hiện không phân biệt địa phương, chúng sinh trong một hội, có người thấy thân Phật màu vàng, có người thấy màu bạc, hoặc các loại màu xa cừ, mã não v.v..., hoặc có chúng sinh thấy thân Phật không khác con người, hoặc có người thấy thân Ngài một trượng sáu, hoặc thấy ba trượng, hoặc thấy hình ngàn vạn trượng, hoặc thấy như núi Tu Di v.v... hoặc thấy vô lượng vô số biến thân. Đó là thần lực của pháp thân không gì là không có thể”. Vì thế, thân Phật không phải là không thể quan niệm theo hình ảnh con người và biểu tượng theo quan niệm ấy. Và chúng sinh “không có thể thấy đủ thân Phật, vì công đức chưa đầy đủ”, như Cưu Ma La Thập đã viết ở một lá thư khác cũng trong Đại thừa đại nghĩa chương quyển thượng tờ 129b26-28. Nói tóm lại, đối với đức Phật lịch sử cụ thể thì không có vấn đề thấy, càng không có vấn đề hiện ra. Có thấy và có hiện ra chăng, ấy là Phật thân hay pháp thân của Phật, nghĩa là, giảm trừ đức Phật cụ thể lịch sử thành một đức Phật huyền sử. Cho nên, ngay khi đề cập tới vấn đề thấy Phật hay vấn đề Phật hiện ra, những người Phật tử Trung Quốc vẫn bị giới hạn trong xu thế chung của quan niệm Phật một cách lịch sử cụ thể mang tính chất tri thức luận. Thực ra, không phải họ không có một số ý niệm nào đó về một đức Phật thần thông biến hóa. Nhưng số ý niệm ấy không chiếm một ưu thế lý luận tư tưởng và tín ngưỡng để trở thành chi phối toàn bộ tư tưởng Phật giáo Trung Quốc. 

Trong lá thư thứ bảy viết cho Cưu Ma La Thập ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 129c18-130a6 Huệ Viễn đã nêu lên vấn đề “pháp thân cảm ứng”, xác định rõ là có thần thông mới có cảm ứng, bởi vì “thần thông đã rộng thì tùy cảm ứng”. Nhưng tiếp theo, Viễn đã không nói thẳng ra là đức Phật có thần thông không. Trái lại, ông vẫn rơi vào quĩ đạo của quan niệm Phật mang tính chất tri thức luận. Ông viết: “Cho nên kinh nói đức Như Lai có các thông huệ. Thông huệ tức là biến nhất thiết trí. Ấy là mỗi nhóm của muôn dòng, là chỗ ra của mây lành pháp thân”. Có lẽ thấy Viễn mắc kẹt vào xu thế quan niệm Phật chung của Phật giáo Trung Quốc, Cưu Ma La Thập có khơi ra ý niệm một đức Phật thần thông. Ông viết trong lá thư đáp cũng ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 130b2-3: “Thiền định là cội gốc của thần thông, Phật biến hóa các thứ thân ở khắp các nước mười phương để làm các việc Phật”. Ý niệm đức Phật thần thông này, đến giữa thế kỷ V, chưa trở thành một ý niệm chủ đạo của nền tín ngưỡng Phật giáo Trung Quốc, như cái định nghĩa thông huệ vừa nêu của Huệ Viễn là một điểm chỉ. 

Trong khi đó, ở nước ta ý niệm đức Phật thần thông ấy đã nâng lên thành một quan niệm để định nghĩa và mô tả về Phật, và quan niệm này đã xuất hiện rất sớm trong lịch sử Phật giáo du nhập tại Viễn Đông. Đối với cả Mâu Tử lẫn Khương Tăng Hội, Phật phải là bậc có những quyền năng “có thể còn, có thể mất, có thể già, có thể trẻ, có thể ẩn, có thể hiện, không bị nóng, không bị lạnh, không đói, không khát, biến hóa không chừng, hoảng hốt phảng phất”. Đúng là Phật thì phải là một vị Phật thần thông biến hóa. Quan niệm về Phật này hoàn toàn phù hợp với những truyền thuyết dân gian của dân ta về các đức Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện, mà Lĩnh nam chích quái cùng bài thơ Cổ phong của Lý Tử Tấn trong Kiến văn tiểu lục 9 tờ 14b5-15b9 đã ghi lại. Chỉ với một quan niệm về Phật đầy quyền năng biến hóa như vậy, vấn đề tại sao Phật không hiện ra và sao không thấy Phật mới được nêu lên. Nhưng thấy bằng cách nào? 

Mâu Tử không nói rõ phương pháp mà ta có thể thực hiện để thấy Phật. Song Khương Tăng Hội thì nói rất rõ, rõ đến từng bước. Trong An ban thủ ý kinh tự ở Xuất tam tạng ký tập 6 tờ 43b7-13, Hội viết: “Người được hạnh An ban thì lòng liền sáng, đưa mắt nhìn xem, không chỗ tối nào mà không thấy, việc từ vô số kiếp đến nay, hiện tại các cõi, trong đó có đức Thế Tôn giảng pháp, đệ tử tụng tập, không nơi xa nào không thấy, không một tiếng nào là không nghe, hoảng hốt phảng phất, tự do còn mất, lớn trùm tám phương, nhỏ lọt mảy lông, chế phục trời đất, diên trì mạng sống, thần đức rợn rùng, binh trời bại hoại, thế giới chấn động, các cõi đổi dời, có tâm chẳng nghĩ nghì, Phạm Thiên chẳng lường nổi, thần đức không giới hạn. Ấy đều do sáu hạnh mà ra”. Vậy thì, theo Hội, để có những khả năng nghe xa trông ngái, còn mất tự do, để thấy Phật hiện đang giảng pháp ta chỉ cần thực hành sáu hạnh của phương pháp An ban (ànàpànasati). 

Hạnh thứ nhất là “buộc ý vào hơi thở, đếm 1 đến 10, đến 10 không sai, thì ý định tại đó, định nhỏ ba ngày, định lớn 7 ngày, vắng lặng không có niệm nào khác, nhạt nhẽo như người chết, gọi là nhất thiền”. Hạnh thứ hai là “chuyển niệm vào tùy... ý định tại tùy là do đếm, bụi dơ tiêu hết, lòng dần trong sạch, gọi là nhị thiền”. Hạnh thứ ba là “dồn ý vào đầu mũi, thì gọi là chỉ... hành thiền dừng ý, treo nó vào đầu mũi, đó gọi là tam thiền”. Hạnh thứ tư là “trở về xem lại thân mình từ đầu đến chân, xem đi xét lại chi li dơ bẩn trong thân tiết ra, lông lá mọc đầy, như thấy nước mắt nóng hổi, rõ soi đầy đủ với chúng thì trời đất người vật, thịnh cũng như suy, không gì tồn tại mà không hủy mất, tin Phật Tam bảo, mọi tối đều rõ, ấy gọi là tứ thiền”. Hạnh thứ năm là “buộc tâm về niệm, các ấm đều diệt, ấy gọi là hoàn”. Hạnh thứ sáu là “uế dục lặng hết, lòng mình không tưởng, ấy gọi là tịnh”. Đấy là sáu hạnh, hay cũng gọi là “sáu cửa nhiệm mầu” tức sáu tiến trình của phương pháp An ban thủ ý mà An Thế Cao truyền dịch vào Trung Quốc và Khương Tăng Hội giới thiệu và giải thích. Người nào thực hành nó theo sáu tiến trình ấy thì đạt “được hạnh An ban” và có những khả năng phi thường mô tả ở trên. 

Phương pháp đây với sáu tiến trình của nó, mặc dù được Hội giới thiệu và giải thích nhưng về sau vẫn xảy ra truyền thuyết cho rằng chính Hội là người kế thừa và quảng bá tư tưởng và phương pháp thiền của An Thế Cao, như Cao tăng truyện 1 tờ 324a17-18 ghi lại. Trong lời mở đầu cho chương Thiền độ vô cực của Lục độ tập kinh 7 tờ 39a13-c2, Hội trình bày quan điểm và phương pháp thiền của mình, mà không kể gì đến phương pháp An ban cũng như sáu tiến trình của nó. Thiền của Lục độ tập kinh là nhằm “chính tâm, nhất ý, tập hợp mọi lành duy trì trong tâm, ý thức các xấu bẩn, để đem điều lành mà tiêu trừ”. Và tiến trình nó gồm có bốn nấc, chứ không phải kiểu sáu nấc của phương pháp An ban. 

“Việc làm của nấc thiền thứ nhất là khử bỏ tham ái, năm yêu tà sự, như mắt thấy sắc đẹp, tâm sinh dâm cuồng, khử bỏ thanh hương vị xúc đối với tai mũi lưỡi thân. Người có chí hành đạo tất phải xa lánh chúng. Lại có năm ngăn che (phải khử bỏ): Tham tài, giận dữ, mê ngủ, dâm lạc và nghi ngờ hối hận. Đối với những vấn đề như có đạo hay không có đạo, có Phật hay không có Phật, có kinh hay không có kinh, khi tâm ý thức niệm đã trong sạch không bụi bặm, tâm sáng thấy được chân lý thì đạt đến sự không gì là không biết, mà trời rồng quỉ yêu không thể đánh lừa được. Giống như người có mười kẻ thù lánh mình thoát khỏi, một mình ở trong núi chẳng ai hay biết, thì không còn sợ nữa. Người xa lánh tình dục, nội tâm tịch tịnh. Đó gọi là thiền thứ nhất”. 

“Nấc thiền thứ hai giống như người trốn tránh oán thù tuy ở núi sâu, còn sợ kẻ thù tìm thấy, càng tự trốn sâu. Người hành thiền, tuy đã xa mười thứ dục tình, còn sợ giặc dục ấy tìm theo phá hoại chí đạo của mình. Được thiền thứ hai thì tình dục xa dần, không còn có thể làm dơ mình được. Ở nấc thiền thứ nhất thì thiện ác tranh nhau, đem thiện để trừ ác, ác lui thì thiện tiến. Ở nấc thiền thứ hai, lòng vui lặng dừng, không còn đem thiện để diệt ác nữa. Hai ý vui và thiện đều tự nhiên diệt, mười điều ác đã dứt tuyệt, không còn nhân duyên nào bên ngoài xâm nhập vào nữa. Giống như núi cao trên đỉnh có con suối, không còn khe nào chảy vào, cũng không do rồng mưa, nước từ nó chảy ra, nước sạch suối đầy. Điều thiện đã từ trong tâm ra thì các điều ác không còn do mắt tai mũi miệng mà vào được. Chế ngự tâm như vậy mà hướng đến thiền thứ ba”. 

“Nấc thiền thứ ba gồm giữ tâm ý kiên cố, thiện và ác không thể xâm nhập. Tâm yên vững như núi Tu Di, bên trong các thiện không phát xuất, bên ngoài thiện, ác và tịch diệt không xâm nhập. Tâm giống như hoa sen, gốc lành ở dưới nước, khi hoa búp chưa nở thì bị nước phủ lấp. Người thực hành thiền thứ ba thanh tịnh như hoa, xa lìa mọi ác, thân tâm an ổn. Chế ngự tâm như vậy mà hướng đến thiền thứ tư”. 

“Bỏ hết thiện ác, tâm không nhớ thiện cũng không nhớ ác, trong tâm sáng sạch như ngọc lưu ly... Bồ tát tâm tịnh, đạt thiền thứ tư, thì muốn làm gì cũng được, bay lượn trên không, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, vào ra không ngại, còn mất tự do, rờ mó trời trăng, chấn động trời đất, thấy thông nghe suốt, không gì là không thấy nghe, tâm tịnh quán minh, được nhất thiết trí (biết) chúng sinh đổi thay lúc chưa có trời đất, tâm người trong mười phương hiện tại đang nghĩ những việc chưa manh nha... Hễ được thiền thứ bốn, muốn được sự sáng sủa của đức Phật Như Lai chính nhân bình đẳng giác ngộ chính xác không gì hơn, cầu nó thì liền được...”. 

Phương pháp bốn thiền của Lục độ tập kinh như vậy cũng đạt được những kết quả giống như phương pháp An ban với sáu tiến trình. Việc Hội đề tựa và viết chú thích cho An ban thủ ý kinh chắc hẳn nhằm giải thích phương pháp thiền của An Thế Cao cho những Phật tử Trung Quốc, mà cho đến thời Hội đã chịu ảnh hưởng nặng nề của phương pháp thiền đó. Nói khác đi, mặc dù truyền thuyết Trung Quốc xuất hiện khá sớm khoảng năm 290 cho Hội là người kế thừa và quảng bá thiền kinh của An Thế Cao, nhưng ta có thể nói Hội đã có một truyền thống tư tưởng và phương pháp thiền khác với An Thế Cao. Thế thì, dẫu với phương pháp nào đi nữa, kết quả tu thiền vẫn là một. Đó là đạt được một số những quyền năng phi thường, mà quan trọng nhất dĩ nhiên là quyền năng thấy Phật. Cần chú ý các từ dùng để mô tả các quyền năng ấy hoàn toàn đồng nhất với những từ Mâu Tử cũng như Khương Tăng Hội dùng để định nghĩa Phật. 

Như thế, trong quan niệm của nền Phật giáo Mâu Tử - Khương Tăng Hội, những người thực hành Phật giáo không những có thể thấy Phật, mà thực sự có thể trở thành Phật, một vị Phật ở chính ngay cuộc đời hiện tại này. Hội đã đề ra một phương pháp và một phương án thực tiễn và chi tiết nhằm hiện thực quan niệm đó. Xuất phát chính từ cơ sở lý luận về Phật và một phương pháp nhằm thực hiện Phật kiểu ấy, ta bây giờ mới thấy tại sao Lý Miễu đã nêu lên câu hỏi không thấy chân hình Phật ở đời. Cơ sở lý luận trên cho biết Phật là gì, và phương pháp thiền, mà Khương Tăng Hội hứa hẹn ta sự thành công của việc hiện thực quan niệm Phật đó bây giờ và ở đây. Nhưng kể từ khi Hội chết đi vào năm 280, trải qua hơn cả 150 năm chưa thấy có một thành công nào cả, thì đương nhiên các Phật tử như Lý Miễu tất phải nêu lên vấn đề. Phải chăng quan niệm Phật do Mâu Tử, Khương Tăng Hội thiết định là sai lầm? Phải chăng phương pháp nhằm thực hiện Phật là vô hiệu quả? 

Những câu hỏi này Lý Miễu đã nêu ra và Đạo Cao cùng Pháp Minh đã tìm câu giải đáp bằng cách nhắc đến thuyết cảm ứng cũng do Khương Tăng Hội dựng nên. Dù có giải đáp gì chăng nữa, thì chúng cũng đã bắt đầu khơi dậy cả một quá trình cuối cùng dẫn đến sự sụp đổ và biến thân của nền Phật giáo do Mâu Tử và Khương Tăng Hội làm đại biểu và tạo cơ hội cho sự ra đời của một quan niệm Phật giáo mới với dòng thiền Pháp Vân của Tì Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền. Chúng đánh dấu một sự mất tin tưởng vào quan niệm cũng như phương pháp hiện thực của nền Phật giáo Mâu Tử - Khương Tăng Hội, mà nhà sử học Phật giáo Thông Biện (?-1134) gọi là giáo tôn. Chúng chỉ cho thấy quan niệm và phương pháp giáo tôn về Phật không còn có thể đảm trách đáp ứng những yêu cầu của thời đại nữa. Thực vậy, đến giữa thế kỷ thứ V, khi Quân thiện luận của Huệ Lâm đã gióng lên tiếng chuông dòn dã báo hiệu một sự tra hỏi duy lý vào toàn bộ tư tưởng và nếp sống Phật giáo, thì làm sao một quan niệm quyền năng và một phương pháp nhằm thực hiện quyền năng về Phật có thể đảm trách nhiệm vụ lịch sử của mình được? 

Quan niệm quyền năng và phương pháp quyền năng ấy vào cuối thế kỷ II đầu thế kỷ III, khi nền văn hóa Lạc Việt đang giẫy giụa trước những tấn công điên cuồng và man rợ của nền văn hóa xâm lược Trung Quốc, thì có thể đề xuất, một mặt nhằm tiếp thu những di sản tư tưởng và nhận thức do nền văn hóa Lạc Việt truyền thụ, mặt khác, nhằm chống đối lại hữu hiệu những cuộc tấn công vũ bão đó. Dân tộc ta, sau cuộc bại trận của Hai Bà Trưng và những cuộc khởi nghĩa tiếp theo, đang bàng hoàng gượng mình đứng dậy đi tìm những sức mạnh mới, những sức mạnh có tính chất phi thường để chống đỡ trong cuộc đấu tranh cam go và gian khổ cùng một lúc đối với hai kẻ thù, đó là kẻ thù thiên nhiên và kẻ thù xâm lược. Quan niệm và phương pháp quyền năng về Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội là một thể hiện ước mơ đi tìm sức mạnh đó, là một thể hiện sức mạnh ước mơ đó. Phật phải là một vị có mọi khả năng phi thường, có mọi quyền năng vô địch, có thể chấn động trời đất, có thể chuyển đi mọi quốc độ, có thể làm rùng rợn cả quỉ thần. Tin vào Phật là tin vào một sức mạnh như vậy, là tham dự và chia phần với nó, lấy lại cho mình một phần nào sức mạnh đã bị kẻ địch thiên nhiên cũng như xâm lược tước đoạt. 

Nhưng với đà tiến của lịch sử, qua kinh nghiệm những cuộc đấu tranh chống kẻ thù thiên nhiên và xâm lược của mình, dân tộc ta đã dần dần nhận ra những sức mạnh phi thường và quyền năng ấy chính là sức mạnh của bản thân. Chính là sức mạnh của bản thân bị tha hóa vào một đối tượng ngoài bản thân. Nhận thức được sức mạnh quyền năng bị tha hóa đó là sức mạnh và quyền năng của chính bản thân mình, thực sự đánh dấu một sự chuyển mình rất vĩ đại của quá trình tự ý thức về sức mạnh, biến sức mạnh tự mình thành một sức mạnh cho mình. Đây là nội dung cốt tủy của ý thức mới làm cơ sở cho cuộc vận động độc lập và xưng đế của Lý Bôn sau này. 

Từ một sức mạnh chưa được ý thức là một sức mạnh của tự mình, dân tộc ta kinh qua những cuộc đấu tranh gay go và đa dạng, đã nhận ra sức mạnh ấy là của mình và cho mình, để sử dụng cho việc khẳng định sự độc lập của dân tộc. Kể từ khi Khương Tăng Hội chết vào năm 280, nhiều cuộc khởi nghĩa liên tục nổ ra, khẳng định dần dần khả năng chiến đấu và ý thức về mình và cho mình của dân tộc. Ý thức và khả năng ấy đã trưởng thành đến đầu thế kỷ thứ V và trở thành một thực tại kết tinh lại trong những con người lãnh tụ kháng chiến như Lý Bôn, Lý Dịch và đặc biệt là hai chú cháu Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến. Họ ý thức rõ rệt về sức mạnh và quyền năng của chính mình. Từ một sức mạnh và quyền năng tự mình, họ đã biến chúng thành sức mạnh và quyền năng cho mình, cho dân tộc mình để xử dụng chúng nhằm xây dựng và bảo vệ một tổ quốc, một cuộc sống tươi đẹp hơn. Cho nên, nếu quan niệm Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội biểu hiện một ước mơ về sức mạnh và quyền năng, thì vào thế kỷ thứ V, ước mơ ấy đã trở thành một hiện thực lịch sử. 

Do đó, tra hỏi về việc tại sao chân hình Phật lại không hiện ra ở đời, tức tra hỏi về hiện thực lịch sử của sức mạnh và quyền năng ấy, tra hỏi về vai trò và vị trí của nó trong sự nghiệp giải phóng dân tộc. Mặt khác, vì ước mơ đã trở thành hiện thực, nên tra hỏi về ước mơ tức biểu hiện một sự nghi ngờ về tính thực của ước mơ, về sự không cần thiết của ước mơ nữa. Khi ước mơ trở thành hiện thực thì cũng chính là lúc tự nó hủy mình để thành hiện thực. Khi đức Phật ước mơ của sức mạnh và quyền năng đã trở thành một hiện thực lịch sử của sức mạnh và quyền năng, thì tra hỏi về đức Phật ấy là biểu lộ một cáo chung của đức Phật ước mơ ấy. 

Vậy thì, khoan nói chi tới những diện khác, chỉ xét trên diện giải thích ý nghĩa lịch sử của quan niệm Phật giáo Mâu Tử và Khương Tăng Hội, ta thấy quan niệm ấy vào giữa thế kỷ thứ V bắt đầu mất dần ý nghĩa. Nó đã đóng xong vai trò lịch sử của nó. 

Nói thế, đương nhiên phải giả thiết nó đã xuất sinh trong một hoàn cảnh lịch sử kinh tế chính trị nhất định, nhằm đáp lại một số yêu cầu nhất định của hoàn cảnh lịch sử ấy, chứ không thể nào quan niệm về nó một cách thoát ly không có một liên hệ gì với thực tiễn. Cũng chính vì xuất sinh trong một hoàn cảnh kinh tế chính trị nhất định, cho nên tới một giai đoạn nào đó, khi quá trình phát triển lịch sử đang bước qua những khúc quanh, nó bắt buộc phải chấm dứt vai trò lịch sử của mình. 

Mà đúng thế. Sau cuộc xưng đế của Lý Bôn và sự ra đời của dòng thiền Pháp Vân của Tì Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền, thì ta không bao giờ thấy nêu lên câu hỏi thấy Phật nữa. Đức Phật tự mình của giai đoạn Phật giáo Mâu Tử - Khương Tăng Hội đã trở thành đức Phật cho mình của giai đoạn Phật giáo Pháp Vân. Vấn đề do thế nằm ở chỗ thực hiện đức Phật đó cho mình, chứ không còn tra hỏi đòi thấy. Cũng thế, sức mạnh và quyền năng tự mình bây giờ đã biến thành sức mạnh và quyền năng cho mình. Vì vậy, làm sao để vận dụng sức mạnh và quyền năng ấy trong công cuộc giải phóng và bảo vệ dân tộc, chứ không còn ở trong quá trình đi tìm sức mạnh và quyền năng ấy. Các vị sư dòng thiền Pháp Vân đã thể hiện rõ rệt xu thế ấy của thời đại. Họ đã thực hiện đức Phật của họ với những câu sấm vĩ vận động giải phóng dân tộc. Sấm vĩ là một công cụ để vận động và sử dụng sức mạnh cùng quyền năng cho mình đó. 

Ấy chỉ là nhìn theo diện giải thích lịch sử. Nếu đứng trên lập trường nghiên cứu lý luận, quan niệm Phật theo Mâu Tử và Khương Tăng Hội tất phải dẫn đến những mâu thuẫn giữa quan niệm ấy và thực tiễn thực hành Phật giáo. Thực tiễn thực hành Phật giáo hứa hẹn một phương pháp giúp ta có những quyền năng phi thường, bao gồm cả quyền năng thành Phật như họ quan niệm, chứ không phải chỉ thấy Phật thôi đâu. Nhưng trong lịch sử đã có người nào đạt đến những quyền năng phi thường ấy chưa? Theo Pháp Minh trong lá thư thứ sáu thì đã có một số người đạt đến chúng dưới hình thức này hay hình thức khác, mà ông cho dẫn ra bảy trường hợp ta thấy ở trên. Nhưng thực sự có ai bằng thực hành phương pháp được đề ra, đã sở hữu những quyền năng phi thường trong lịch sử nước ta? Câu hỏi này Pháp Minh cũng như Đạo Cao không có một lời giải đáp nào. Nói cách khác, có một sự tách rời giữa thực tế và lý luận, giữa ước mơ và đời thật, giữa quan niệm và cụ thể, giữa phương pháp và kết quả do phương pháp đem đến. Cho nên, dù Đạo Cao và Pháp Minh có tiếp tục tin tưởng vào truyền thống Phật giáo Mâu Tử - Khương Tăng Hội và dù cho có thuyết phục được Lý Miễu về sự đúng đắn những quan điểm của họ, thì câu hỏi sao chân hình Phật không hiện ra ở đời đã đánh dấu sự ra đời của một xu thế Phật giáo mới xuất phát từ những yêu cầu mới của thời đại. 

Thời đại của Lý Miễu, tuy đang đầy dẫy những tín ngưỡng thần kỳ theo thuyết cảm ứng của Khương Tăng Hội, đã mang trong mình một số hạt nhân duy lý. Vì thế, không phải ai cũng giống như Hiền pháp sư và Vương Diệm, tin tưởng “thánh linh nhờ gỗ đá mà hiện ra sự u dị”. Cũng không phải ai cũng làm theo lối Lý Thúc Hiến là cho mời Huệ Đào về thờ cúng mà được chức thứ sử. Lý Miễu nêu câu hỏi sao Phật không hiện chân hình ở đời, thực sự đại biểu cho một xu thế đang lên, để sau này kết tinh trong dòng thiền Pháp Vân. Chính nó đã báo hiệu cho sự cáo chung của tình trạng tín ngưỡng vừa nói và mở màn cho một nền Phật giáo mới, một nền Phật giáo cho mình. Do vậy, vấn đề không phải nằm trong những câu giải đáp và những điểm thỏa thuận giữa ba người Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu. 

Sự thực, Đạo Cao đã giải đáp được những thắc mắc của Lý Miễu. Về phía Lý Miễu cũng đã chấp nhận phần lớn những gì Cao đưa ra. Hai lá thư cuối cùng trao đổi giữa Miễu và Pháp Minh mang tính chất những lá thư tổng kết, xác định một lần chót khả năng tiếp thu của Phật giáo đối với các học thuyết khác và tính ưu việt của nó đối với chúng. Điểm cốt tủy vẫn nằm trong câu hỏi Miễu đề xuất. Nó gây nên những chấn động mạnh mẽ ngay giữa trung tâm của nền tín ngưỡng trên, cuối cùng đưa đến sự sụp đổ và thay thế bằng một nền Phật giáo mới của thời đại. 

Nền Phật giáo mới này, do yêu cầu của lịch sử, không còn chú trọng đến những quan niệm quyền năng cũng như những phương pháp quyền năng về Phật giáo nữa. Nó không còn đặt lên hàng đầu sự thực hiện những khả năng phi thường cá nhân bằng An ban thủ ý hay tứ thiền. Cộng thêm với sự xuất hiện của Quân thiện luận và sự có mặt của Huệ Lâm, nó càng vững bước phát triển, để kết tinh vào dòng thiền Pháp Vân sau đó, song song với sự lớn mạnh của phong trào giải phóng dân tộc, mà đỉnh cao là sự nghiệp xưng đế của Lý Bôn. Đối với Huệ Lâm có thể khi đến nước ta, được Lý Miễu tiếp đón và yêu cầu cộng tác, Lâm đã tự đứng vào hàng ngũ những người Trung Quốc được Việt hóa, như nhà trí thức nổi tiếng Đàm Hoằng trước ông, ly khai ra khỏi những ràng buộc và gắn cuộc sống cùng đặt quyền lợi của mình với cuộc sống và quyền lợi của dân tộc ta. Từ sự gắn bó đó, Lâm hẳn đã chinh phục được sự ngưỡng mộ và tin tưởng của những người có trách nhiệm điều hành bộ máy nhà nước như Lý Miễu. Điều này tạo cơ hội cho Miễu học tập và suy niệm về những vấn đề Phật giáo đang thịnh hành thời ấy, mà nổi bật nhất dĩ nhiên là tình trạng tin tưởng phổ quát vào một thứ Phật giáo quyền năng. Rất tiếc là ngày nay ngoài Sáu lá thư, ta hiện chưa có những tài liệu khác để xác minh. Nhưng có thể nói chính những học tập và suy niệm vừa nói đã khiến Miễu viết những lá thư cho Đạo Cao và Pháp Minh. Và tư tưởng và học phong của Huệ Lâm, như sẽ thấy dưới đây, mang nặng màu sắc duy lý, một thứ duy lý thô sơ đối với những hiện tượng và vấn đề tôn giáo. Cho nên, tư tưởng và học phong ấy tất không thể nào không ảnh hưởng đến Lý Miễu. Chính Lâm đã viết trong Quân thiện luận: “Kẻ cần thành không thấy được mặt người thiện cứu” gợi nên như vậy một sự nghi ngờ trực tiếp về khả năng hiện hình của Phật ở đời, nếu không về sự hiện hữu của một vị Phật loại ấy. Từ đó, yêu cầu thấy chân hình Phật ở đời của Lý Miễu không phải đã không nằm trong xu thế chung của một nền tư tưởng và học phong kiểu ấy. 

Thế thì, xét trên diện nghiên cứu lý luận, những lá thư trao đổi giữa Đạo Cao và Pháp Minh với Lý Miễu, thể hiện một cuộc đấu tranh giữa khuynh hướng duy lý và khuynh hướng thần bí của không những Phật giáo, mà còn của toàn bộ nền học thuật thời họ ở tại nước ta. Cuối cùng về lâu về dài khuynh hướng duy lý đã thắng. Thắng lợi này, điển hình qua sự cáo chung của nền Phật giáo quyền năng do Mâu Tử và Khương Tăng Hội phát huy với sự ra đời của Nhà nước Vạn Xuân và dòng thiền Pháp Vân. Quả thực, nếu khi nêu lên câu hỏi thấy Phật, Lý Miễu đặt mình vào xu thế tư tưởng và học phong duy lý của Huệ Lâm, thì Đạo Cao, khi cậy đến thuyết cảm ứng của Khương Tăng Hội để giải đáp, tức đã nhận mình thuộc khuynh hướng thần bí của nền Phật giáo quyền năng. Đương nhiên, tới một giới hạn nào đó, thuyết cảm ứng cũng có tính chất duy lý của nó. Trong một số lãnh vực khoa học ngày nay, thuyết ấy vẫn có những áp dụng khá đắc lực cho sự tìm hiểu ngoại giới và con người. Tuy nhiên, ta đồng thời phải công nhận thuyết cảm ứng của Hội, như Cao tăng truyện 1 tờ 325b17 ghi lại, dứt khoát mang màu sắc thần bí duy tâm. Nó thần bí, bởi vì nó từ chối khả năng lý hội và tái thực hiện khách quan của con người. Ta không bao giờ khách quan lý hội và tái thực hiện hành động “phủi tuyết buốt cho cọp dữ” của Vu Pháp Lan, hay hành động làm cho “suối khô phút chốc vọt nước” của Trúc Pháp Hộ. Trong cuộc đấu tranh giữa hai khuynh hướng duy lý và thần bí, khuynh hướng duy lý đã thắng thì ấy cũng là điều tất nhiên, vì nó đã phát triển theo đà phát triển chung của lịch sử. 

Thắng lợi đó đặt cơ sở cho sức mạnh và quyền năng tự mình biến thành sức mạnh và quyền năng cho mình, cho nền Phật giáo quyền năng trở nên nền Phật giáo xã hội. Nền Phật giáo quyền năng, khi tước bỏ lớp áo thần bí của nó, tất phải phơi bày những mâu thuẫn lý luận trong nội bộ. Những mâu thuẫn ấy chỉ có thể giải quyết trên nền tảng sinh hoạt xã hội. Như sẽ thấy khi viết Quân thiện luận, Huệ Lâm đã nhận ra điểm đó, nên đã phê phán một cách thành công những thứ Phật giáo không xã hội, và đưa ra truyền thống Phật giáo xã hội của mình. Phật giáo xã hội là một Phật giáo nhìn như thuyết lý chính trị xã hội, và Phật giáo không xã hội là thứ Phật giáo không mang tính chất thuyết lý chính trị xã hội đó, trong ấy bao gồm cả loại Phật giáo quyền năng. Điều này giải thích cho ta sự xuất hiện của khuynh hướng tham dự chính trị rất nổi bật nền Phật giáo Pháp Vân, từ Tì Ni Đa Lưu Chi đến Trần Nhân Tông, của một sự gắn bó gần như keo sơn giữa đời sống tu hành và sự nghiệp giải phóng dân tộc cùng bảo vệ tổ quốc của các vị thiền sư. 

Cho nên, khi Lý Miễu nêu lên câu hỏi thấy Phật, ý nghĩa của nó không thuần túy giới hạn vào việc tra hỏi một chủ đề Phật giáo, trái lại đã để lộ ra cả một xu thế chung của thời đại. Vào thế kỷ thứ V, qua những bằng chứng trên, Phật giáo đã trở nên quảng bá rộng rãi trong quần chúng. Và nhân dân ta lúc ấy, ngoài những nhu cầu trực tiếp của cá nhân, còn có một nguyện vọng, một ước muốn sâu xa bức thiết, đó là thiết lập và duy trì một nước Việt Nam độc lập và vững mạnh. Nguyện vọng và ước mơ sâu xa đó, đến lúc ấy, nền Phật giáo quyền năng không còn đáp ứng hoàn toàn được nữa với những phương pháp thiền và những trạng thái thiền của mình. Phải có một nền Phật giáo mới. Phải có những phương pháp mới hữu hiệu và có tính quần chúng hơn. Chính đòi hỏi này đã đẩy nền Phật giáo quyền năng vào hậu trường để mở đường cho một loại hình Phật giáo mới. Lý Bôn khi xưng đế đã dựng nên ngôi chùa “mở nước” đầu tiên, chùa Khai Quốc, tại kinh đô của mình. Sự kiện này chứng tỏ Phật giáo đã đóng một vai trò tích cực như thế nào vào sự nghiệp giải phóng dân tộc năm 544. Nhưng bất hạnh là, ngày nay không còn một tư liệu nào điểm chỉ cho thấy sự tham dự ấy ra sao, để qua quá trình tham dự, cuối cùng kết tinh nên dòng thiền Pháp Vân mang tính chất chính trị và ý thức lịch sử sâu xa. 

Sự khủng hoảng của quan niệm về Phật do thế là hậu quả của cả một quá trình phát triển và đấu tranh trong nội bộ Phật giáo Việt Nam cũng như của khả năng nhận thức và tiếp thu Phật giáo của dân tộc ta. Nó điển hình cho một sự lớn mạnh chung của cả Phật giáo lẫn dân tộc. Nó đánh dấu sự cáo chung của một giai đoạn và một nền Phật giáo hết khả năng đáp ứng yêu cầu của thời đại và báo hiệu sự xuất hiện của một nền Phật giáo mới, của một giai đoạn lịch sử mới. 

Tất nhiên, trước sự thiếu thốn tài liệu, mọi tổng hợp đều mang tính trừu tượng và rất dễ sai lầm vì thoát ly thực tại. Người ta có thể tự hỏi, ngoài Sáu lá thư trên, Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu có còn viết những lá thư nào khác không? Những lá thư ấy có bàn về cùng chủ đề quan niệm Phật, hay bàn đến những vấn đề khác nữa. Với sáu lá thư hiện còn, Lý Miễu đã hoàn toàn chịu sự thuyết phục của Đạo Cao và Pháp Minh chưa? Có những vấn đề gì đang tồn tại giữa ba người ấy? Nêu lên những câu hỏi như vậy tức đồng thời cũng nêu lên nghi vấn về kết luận có một sự khủng hoảng sâu xa trong bản thân lý thuyết Phật giáo Việt Nam song song với sự phát triển có tính chất nhảy vọt của lịch sử dân tộc. Bởi vì trong một tình trạng tư liệu khi mà những câu hỏi loại đó chưa thể giải quyết một cách thích đáng và thỏa mãn, thì làm sao có thể có những kết luận khái quát về một giai đoạn lịch sử? 

Chúng tôi nghĩ rằng, ta cần nhận rõ khả năng cũng như những giới hạn của ta, nhưng điều đó không có nghĩa ta phải thúc thủ, đành để cho những gì hiện còn lưu giữ cứ ở trong tình trạng tản mạn lơ lửng không có kết liên gì với thực tại lịch sử của dân tộc, mà tự nguyên ủy đã là mảnh đất khai sinh ra chúng. Cho nên, dù có đứng trước những khó khăn tư liệu, chúng tôi vẫn nêu ra một số cách nhìn vấn đề như trên. 

Chúng tôi ý thức rằng còn có nhiều yếu tố khác tham dự vào cuộc khủng hoảng. Chẳng hạn, sự phá giá của đồng tiền Trung Quốc, mà vào thời đó cũng là tiền tệ cơ sở của người nước ta, từ thế kỷ thứ II trở đi, đến thế kỷ thứ V đã trở nên rất trầm trọng, gây nên một tình trạng kinh tế bất ổn định triền miên làm cội gốc cho sự thăng trầm liên tục của các triều đại ở Trung Quốc và những cuộc khởi nghĩa cũng như các chính quyền khởi nghĩa kế tiếp ở nước ta. Phải chăng sự phá giá ấy kéo theo luôn sự phá giá của các quan niệm thuộc thượng tầng kiến trúc, trong đó chủ yếu là quan niệm về Phật, mà ta thấy thể hiện trong Sáu lá thư ? 

Dẫu sao chăng nữa, Sáu lá thư đã gợi cho ta một số suy nghĩ không những về lịch sử Phật giáo Việt Nam, mà còn chính bản thân lịch sử Việt Nam. Căn cứ vào tình trạng nghèo nàn tư liệu hiện tại, chúng có những đóng góp nhất định cho công tác nghiên cứu bản thân lịch sử đó. Đương nhiên, hiện đang còn có nhiều vấn đề mà ta chỉ có thể giải quyết theo những suy diễn phải chăng. Ví dụ về chính quyền nhà nước độc lập của Lý Miễu. Những bàn cãi trên cho thấy Lý Miễu có thể là một vị hoàng đế Việt Nam khi viết những lá thư của mình. Thế thì nếu một chính quyền độc lập như vậy hiện hữu, nó đã xuất hiện như thế nào trong quá trình tự ý thức của sức mạnh tự mình biến thành sức mạnh cho mình mà ta đã nêu lên ở trước. Nó xuất hiện lúc nào và ở đâu? Ta ngày nay không thể nào trả lời một cách chắc chắn được. 

Trong liên hệ này cần vạch ra là vì Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu đã viết thư trao đổi với nhau, điều này giả thiết họ phải sống cách xa nhau. Thế thì, Đạo Cao và Pháp Minh đã sống ở đâu, tại ngôi chùa nào? Còn Lý Miễu với chính quyền đế vương của mình đã đóng đô ở  đâu? Vào thế kỷ V, ta hiện biết có một ngôi chùa tên Tiên Sơn hay Tiên Châu Sơn. Tiên Sơn là nơi đã xảy ra cuộc tự thiêu của Đàm Hoằng. Tiên Châu Sơn là nơi tu học của Huệ Thắng và Đạo Thiền cũng như nơi hoằng hóa của một vị sư người Ấn Độ tên Dharmadeva (Đạt Ma Đề Bà). Đây là hai tên chùa xưa nhất do những sử liệu xưa ghi lại. Như sẽ thấy dưới đây, hai tên này có thể chỉ nói tới một ngôi chùa duy nhất nằm tại vùng núi Lạn Kha huyện Tiên Sơn tỉnh Hà Bắc ngày nay, là trung tâm giáo dục Phật giáo nổi tiếng của nền Phật giáo thế kỷ ấy. Phải chăng Đạo Cao và Pháp Minh cũng sống tại chùa này? Còn Lý Miễu phải chăng đã đóng đô cũng tại Luy Lâu tức vùng Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh hiện nay?