Tổng Tập Văn Học Phật Giáo Việt Nam tập II

Mục lục

• GIỚI THIỆU KINH CỰU TẠP THÍ DỤ
• GIỚI THIỆU PHÁP KÍNH KINH TỰ
• Tựa KINH PHÁP KÍNH
• GIỚI THIỆU AN BAN THỦ Ý KINH CHÚ GIẢI
• TỰA AN BAN THỦ Ý KINH CHÚ GIẢI
• GIỚI THIỆU TẠP THÍ DỤ KINH
• PHẦN II SÁU LÁ THƯ LÝ MIỄU, ĐẠO CAO VÀ PHÁP MINH
• NGUỒN GỐC VIỆT NAM VỀ MẶT ĐIỂN CỐ THƯ TỊCH
• VỀ TÁC GIẢ VÀ NIÊN ĐẠI CỦA SÁU LÁ THƯ
• HUỆ LÂM VÀ LÝ DO RA ĐỜI CỦA SÁU LÁ THƯ
• NIÊN ĐẠI CỦA ĐẠO CAO, PHÁP MINH VÀ LÝ MIỄU
• NỘI DUNG CUỘC KHỦNG HOẢNG
• NHỮNG ĐÓNG GÓP CỦA SÁU LÁ THƯ
• BẢN DỊCH SÁU LÁ THƯ
• NGUYÊN BẢN HÁN VĂN

HUỆ LÂM VÀ LÝ DO RA ĐỜI CỦA SÁU LÁ THƯ

Điểm này giải thích cho ta khá nhiều những băn khoăn về chuyện không thấy bản thân đức Phật của những Phật tử thời bấy giờ như Lý Miễu, tạo cơ hội cho sự ra đời Sáu lá thư của chúng ta. 

Đương nhiên, sự mong ước nhìn thấy bản thân đức Phật ấy không chỉ giới hạn vào, hay hậu quả của, quan niệm đức Phật phát biểu trong nền nghệ thuật Tiên Sơn tại nước ta. Nó cũng xuất hiện ở Trung Quốc với trường phái Tịnh độ của Huệ Viễn tại Lô Sơn, mà bằng chứng còn sót lại trong những lá thư do ông và Cưu Ma La Thập viết, lưu truyền dưới tên Đại thừa nghĩa chương. Những băn khoăn ấy do đó rất có thể đã nảy nở từ niềm tin nhiệt thành của Phật tử Việt Nam và Trung Quốc thời bấy giờ, chứ chưa hẳn đã là con đẻ của một quan niệm lý thuyết về bản chất đức Phật. 

Dẫu với trường hợp nào đi nữa, niềm băn khoăn này đã không những được họ phát biểu một cách hùng hồn và kỳ diệu bằng nghệ thuật, mà còn bằng văn tự và lý luận một cách minh nhiên và khúc chiết. Nghệ thuật là tiếng nói của con tim và niềm tin, văn tự là tiếng nói của trí óc và hiểu biết. Tuy thế, niềm băn khoăn ấy chưa hẳn là động cơ duy nhất cho sự xuất hiện những lá thư trên. Nói là chưa hẳn, bởi vì trong những lá thư của Đạo Cao và Pháp Minh ta thấy họ đề cập đến nhiều vấn đề, mà Lý Miễu không bao giờ nêu ra hay nhắm tới. 

Chẳng hạn, ở lá thư thứ tư Đạo Cao nói về sự “hấp tấp trong việc đồng qui”; hay ở lá thư thứ sáu, Pháp Minh khiển trách những kẻ “tuy thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua, biết sống chết có mạng, giàu sang tại trời, quỉ thần không dễ cản ngăn, thánh hiền không thể dự đoán, cũng không thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm tình hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ mông lung, rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngả”. Những vấn đề cũng như những khiển trách loại ấy chỉ có thể hiểu được, nếu ta giả thiết, chúng không chỉ nhằm tới cá nhân Lý Miễu của chúng ta, mà còn tới một số người khác. Thế thì, những người khác này là ai? 

Kiểm soát văn cú và vấn đề trong Sáu lá thư trên, ta thấy chúng có những tương tự đáng chú ý với Quân thiện luận của Thích Huệ Lâm do Thẩm Ước (441-513) ghi lại trong Tống thư 97 tờ 14b7-19b8 và Nghiêm Khả Quân trích trong Toàn Tống văn 63 tờ 5b6-8a3. Cho nên không phải là hoàn toàn không lý do, khi ta có thêm đoạn “hậu bút” trích từ Minh Phật luận của Tôn Bính sau lá thư của Pháp Minh. 

Quân thiện luận hay Quân thánh luận là một tác phẩm nhằm chứng minh thuyết thần diệt, thuyết Phật giáo và Khổng giáo đều hay, giả dưới hình thức một cuộc đối thoại giữa một Bạch học tiên sinh và một Hắc y đạo sĩ. Hắc y đạo sĩ dĩ nhiên là một tên gọi khác chỉ những nhà tu hành Phật giáo. Thí dụ, trong Đoạn tửu nhục văn ở Quảng Hoằng minh tập 26 ĐTK 2103 tờ 294b18-19, Lương Vũ đế nói: “Phù khuôn chính Phật pháp thị hắc y nhân sự, nãi phi đệ tử bạch y sở cấp”. 

Cuốn luận đó kết thúc với sự thua lý của Hắc y đạo sĩ và lời đoán án thắng trận sau đây của Bạch học tiên sinh: “U minh chi lý, cố bất cực ư nhân sự, Chu Khổng nghi nhi bất biện, Thích Ca biện nhi bất thật, tương nghi phế kỳ hiển hối chi tích, tồn kỳ sở yếu chi chỉ..., đản tri lục độ dự ngũ giáo tịnh hành, tín thuận dự từ bi tề lập nhĩ, thù đồ đồng qui giả, bất đắc thu kỳ phát luân chi triệt dã”. 

Đoán án này do một nhà sư Phật giáo viết ra tất phải tạo nên những phản ứng trong hàng ngũ Phật giáo, nhất là câu “Thích Ca biện nhi bất thật”. Thẩm Ước, sau khi cho chép toàn bộ cả Quân thiện luận, đã phải viết: “Luận hành ư thế, cựu tăng vị kỳ biếm truất Thích thị, dục gia tẩn xích”. 

Và bằng cớ chúng ta không cần phải đợi lâu, bởi vì cách Ước không xa, Huệ Hạo trong Cao tăng truyện 7 tờ 368a11-21 viết về Lâm thế này: “Sau lại làm ra quyển Bạch hắc luận, trái với lý thuyết Phật giáo, thái thú Hoạnh dương Hà Thừa Thiên cùng Lâm đọ giáp, giúp nhau kích dương, làm ra quyển Đạt tính luận, cũng câu trệ về một phía, mà mắng chê Phật giáo..., Lâm khi đã tự phá hủy pháp bị của mình, bị đuổi ra Giao Châu”. 

Thế là, như một nhà sư Phật giáo, Lâm đã phê bình Phật giáo một cách gay gắt. Điều này tạo nên những phản ứng dữ dội trong hàng ngũ Phật giáo, đến nỗi họ đã gọi một cách khinh thường Quân thiện luận thành Bạch hắc luận, để cuối cùng bị đuổi ra nước ta. Dẫu thế, một số Phật tử đương thời như Thẩm Ước và những nhà sư Phật giáo về sau như Đạo Tuyên (596-667) đã tha thứ cho Lâm, điển hình qua dẫn chứng trên của Ước và phần tóm tắt tiểu sử và tư tưởng đầy thiện cảm về Lâm trong Quảng Hoằng minh tập 9 tờ 132b29-c4[65]. 

Trong lời đoán án vừa nêu, Lâm đã nói tới chuyện “hiển hối chi tích” và “thù đồ đồng qui”. Về “thù đồ đồng qui”, chúng ta đã nhận ra trong lời phê bình của Đạo Cao về sự “hấp tấp trong việc đồng qui”. Còn chuyện “hiển hối chi tích”, thì tuy Lâm đòi hãy bỏ nó đi, Đạo Cao đã mở đầu lá thư đầu tiên của mình với chính những chữ ấy: “Phụng thùy vấn chí thánh hiển hối chi tích “. 

Những lá thư của Đạo Cao do thế có thể nói không phải chỉ trả lời cho những vấn nạn của Lý Miễu, mà còn là một trả lời cho cái kết luận trên của Quân thiện luận của Huệ Lâm. Những lời khiển trách trong lá thư của Pháp Minh về chuyện “thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua”, do thế phải kể là nhắm tới Huệ Lâm nhiều hơn là Lý Miễu, mà sự non nớt đã được chính Minh vạch ra trong cái mâu thuẫn về lý thuyết của Nho giáo. 

Mà quả thực, những lá thư của Lý Miễu đã chứa đựng một phần nào ngôn từ và quan điểm của không những Quân thiện luận, mà còn của những lá thư trao đổi giữa Hà Thừa Thiên và Tôn Bính. Chẳng hạn trong lá thư thứ ba, Lý Miễu nói tới việc “đấng đại thánh ban cái trí vô ngại, duỗi lòng thương không cầu, thì sao lại tiếc cái ánh sáng rực rỡ của mình...”. Trong lá thư viết trả lời Tôn Bính ở Hoằng minh tập 2 ĐTK 2102 tờ 19b27-28, Hà Thừa Thiên viết: “Há Thích Ca chỉ không tiếc những giảng dạy dài dòng vào mươi trăm vạn lời, mà lại đi tiếc một chút ánh thần trong giây lát...”

Vậy thì Huệ Lâm bị đuổi ra nước ta vào lúc nào và ở đâu? 

Trả lời câu hỏi ấy, ngày nay chúng ta không có một thông tin nào chắc chắn hết. Ngay cả việc Lâm bị đuổi ra nước ta cũng đã không được ba trong số năm bản tiểu sử về Lâm nói tới, đấy là Tống thư của Thẩm Ước Quảng Hoằng minh tập của Đạo Tuyên và Nam sử 78 tờ 17a9-18a1 của Lý Diên Thọ. Cao tăng truyện ghi lại nó, nhưng không cho biết nó xảy ra vào năm nào. Thích môn tự cảnh lục quyển thượng ĐTK 2083 tờ 809b29-c8 cũng thế, dẫu có thêm là, Lâm bị mù mắt vài năm rồi buồn chết. 

Chúng ta do đó phải dựa vào một số những bằng cớ sau cho việc phỏng đoán thời điểm Lâm đến nước ta. Thứ nhất, Huệ Lâm đã viết lụy văn cho hai người chết vào năm 435, đấy là Trúc Đạo Sinh và Thích Pháp Cương, mà nguyên bản Đạo Tuyên sưu tập lại trong Quảng Hoằng minh tập 23 tờ 265b3-c12 và Nghiêm Khả Quân trích trong Toàn Tống văn 63 tờ 8a4-10a10. Lâm như vậy cho đến năm 435 đang còn ở Trung Quốc và đang có những liên lạc mật thiết với hàng ngũ Phật giáo. 

Nói thế, chúng tôi không kể đến lụy văn do một người mang tên Thích Huệ Lâm, mà các ấn bản Trung Quốc khắc thành hoặc như  hoặc như viết cho Thích Huyền Vận mất vào năm 498 và xuất hiện trong Quảng Hoằng minh tập 23 tờ 268a25-c11, bởi vì nó không quan trọng cho lắm đối với vấn đề của chúng ta ở đây. Nghiêm Khả Quân trong khi cho trích nó ở Toàn Tề văn 26 tờ 24a4-25a12, đã chú thích Huệ Lâm ấy như “vị tướng”. Đạo Tuyên đã xác định Lâm ấy là Lâm của thời Nam Tề, ngoài chuyện viết nó thành, căn cứ theo ấn bản Đại tạng kinh ngày nay. Chúng tôi nghĩ, chúng ta có thể giả thiết sự có mặt của hai người cùng tên Thích Huệ Lâm. 

Thứ hai, Lâm phải viết cuốn Quân thiện luận của mình vào trước năm 434, bởi vì nó là chủ đề bàn cãi của Minh Phật luận hay cũng gọi là Thần bất diệt luận, do Tôn Bính viết. Bính mất năm 443 lúc ông 69 tuổi. Việc này, Hà Thượng Chi nói rõ trong lá thư ông viết cho Tống Văn đế vào năm 435, mà Tăng Hựu sưu tập dưới nhan đề Hà lệnh Thượng Chi đáp Tống Văn hoàng đế tán dương Phật sự ở Xuất tam tạng ký tập 11 ĐTK 2102 tờ 69a13-14, như: “Lúc bấy giờ có Sa-môn Huệ Lâm giả mặc áo thầy tu, mà hủy báng giáo pháp của mình, làm ra quyển Bạch hắc luận. Thái thú Hoạnh dương Hà Thừa Thiên cùng Lâm đọ giáp, giúp nhau kích dương, làm quyển Đạt tính luận, cũng câu nệ một phía mà mắng chê Phật giáo. Thái thú Vĩnh gia Nhan Diên Chi và thái tử Trung xá nhân Tôn Bính đều là những người tin tưởng giáo pháp, kiểm soát và bác bỏ hai cuốn luận ấy, mỗi một người hơn một vạn lời. Lâm ... ban đầu cũng có thư từ qua lại, nhưng sau vì hết lý, bèn thôi, Bính nhân đó làm quyển Minh Phật luận, để mở rộng tôn chỉ của mình. Vua khen hay”. 

Thứ ba, căn cứ vào lời dẫn của Hà Thượng Chi, thì Huệ Lâm đã bị coi là “giả phục tăng thứ nhi hủy kỳ pháp”, ngay trong lúc Tống Văn đế đang còn sống, nghĩa là bị coi giả mặc áo thầy tu ngay trước năm 454, năm Văn đế chết. Đây là một điểm đáng chú ý, bởi vì, theo Tống thư của Thẩm Ước thì chính trong thời Tống Văn đế này, mà cuốn Quân thiện luận của Lâm “ban hành ở đời, các cựu tăng cho nó là chê bỏ Thích thị, muốn đòi tẩn xuất đuổi đi; Thái tổ thấy cuốn luận, bèn khen; trong khoảng Nguyên Gia, Lâm tham gia chính quyền, mọi việc lớn ở triều đình đều cùng nghị bàn, khách khứa lui tới đông đúc, xe cộ trước cửa thường có vài chục cặp, bốn phương nối nhau gửi tặng của cải, thế khuynh một thời”[66]. 

Nguyên Gia, mà bản in Bách Nạp viết thành Nguyên Trực, là niên hiệu suốt giai đoạn ngự trị từ năm 424 đến năm 454 của Thái Tổ, và Thái Tổ là niên hiệu của Tống Văn đế. Trong khoảng những năm 424-454, Lâm như vậy đã đóng một vai trò quan trọng giữa triều đình của Tống Văn đế. Nhưng đồng thời cũng tại khoảng đó Hà Thượng Chi đã viết những dòng trên. Việc “Thái tổ thấy cuốn luận bèn khen” đây chắc hẳn phải xảy ra trước khi Nhan Diên Chi và Tôn Bính bác bỏ vào khoảng trước năm 435 không lâu. Một khi đã thế, Huệ Lâm có bị đuổi ra Giao Châu chăng nữa thì cũng phải xảy ra sau khi Văn đế chết, tức sau năm 454. Căn cứ vào ba bằng cớ trường hợp vừa dẫn, chúng ta có thể giả thiết Huệ Lâm đã đến nước ta vào khoảng sau năm 454. 

Từ đó, năm sinh của ông có lẽ rơi vào khoảng 380. Đặt vào khoảng ấy, bởi vì Lâm viết lụy văn cho Pháp Cương vào năm 435 với tư cách một người bạn, mà Pháp Cương vào năm 388 đã là một pháp sư nổi tiếng tại giảng trường của Vương Tuân. Cương do thế phải sinh khoảng 360. Tuổi Lâm vì vậy cũng phải không cách Cương quá xa, nghĩa là, Lâm sinh khoảng năm 380. Ngoài ra, vào năm 423 Lâm đã tham dự vào những tranh luận đương thời với Pháp Cương và Tạ Linh Vận, mà thư từ qua lại giữa họ đã được Đạo Tuyên sưu tập trong Quảng Hoằng minh tập 8 tờ 226b6-227a25, đặc biệt là khi Vận gọi Lâm bằng Lâm công. Thêm vào đó, Lâm là đệ tử của Đạo Uyên, cứ vào tiểu sử của Uyên ở Cao tăng truyện 7 tờ 368a1-11, thì ông mất lúc 78 tuổi, dưới thời Tống Văn đế. Giả như Uyên mất vào khoảng năm 430, thì ông sinh khoảng những năm 350-360. Năm sinh 380 của Lâm như vậy không đến nỗi xa vời cho lắm. Bằng vào những phân tích ấy, niên đại 370-470 có thể được rút ra cho Huệ Lâm, mặc dù có câu “sổ tuế phẫn kết nhi tốt” của Hoài Tố nói trên. 

Lâm có lẽ là một người dễ tạo hiểu lầm và bàn cãi, do thế ngày nay ta có ít nhất hai hình ảnh khá trái ngược về ông. 

Huệ Hạo, trong Cao tăng truyện đã cho biết: “Đệ tử của Uyên là Huệ Lâm, vốn họ Lưu, người Tần quận, giỏi biết các kinh và Trang Lão, bày chuyện khôi hài, ưa nói cười, sở trường về viết lách. Cho nên có tập làm 10 quyển, nhưng tính ngông ngạo, lại tự hay khoe khoang. Uyên thường đến Phó Lượng, Lâm ban đầu đang ngồi; tới khi Uyên đến, Lâm không chịu trí lễ. Uyên nổi giận, đỏ cả mặt. Lượng bèn phạt Lâm hai mươi trượng. Tống Thế tổ nhã trọng Lâm, khi tới thăm, thì thường một mình lên trên giường. Nhan Diên Chi, mỗi lúc đem điều này ra chê trách, vua liền không vui. Sau Lâm viết Bạch hắc luận, trái với lý thuyết Phật giáo. Thái thú Hoạnh dương Hà Thừa Thiên cùng Lâm đọ giáp cùng nhau kích dương, làm Đạt tính luận, cũng câu nệ một phía, chê mắng Thích giáo. Nhan Diên Chi và Tôn Bính kiểm bác hai cuốn luận ấy, mỗi một người hơn một vạn lời. Lâm, khi đã hủy báng pháp bị của mình, liền bị đuổi ra Giao Châu. Đời nói: Uyên công thấy ma tinh, tức là người này vậy”. 

Cái câu nhận xét cuối cùng nói lên không ít thái độ đầy tức giận của Huệ Hạo và hàng ngũ Phật giáo thời ông và trước ông. Về phía khác, Tống thư và Nam sử không ghi lại một điểm gì làm cho ta nghĩ Lâm là một người “ưa khoe khoang ngông ngạo đùa bỡn”. Hơn nữa, chúng cũng chép lại hoàn toàn nguyên văn của Quân thiện luận, nhờ thế, ngày nay ta mới biết một phần nào tư tưởng của Lâm, và cho những thầy tu muốn tẩn xuất Lâm vì cuốn sách đó là những “cựu tăng”. Chúng viết: “Huệ Lâm, người huyện Tần, quận Tần, nguyên họ Lưu, thuở nhỏ xuất gia ở chùa Trị Thành, có tài chương, học gồm cả trong ngoài, là chỗ sở tri chân nghĩa của Lô Lăng vương. Ông từng viết Quân thiện luận, lời nó thế này (...) Luận ban hành ra ở đời, cựu tăng cho là chê trách Thích thị, muốn tẩn xuất Lâm. Thái tổ thấy cuốn luận, bèn khen. Trong khoảng Nguyên Gia, Lâm tham dự vào quyền yếu, triều đình đại sự đều dự vào mà bàn cãi, khách khứa lui tới đông đúc, xe cộ trước cửa thường có vài chục cặp, bốn phương nối nhau gửi tặng của cải, thế khuynh một thời. Ông chú thích Hiếu kinh và thiên Tiêu diêu của Trang Tử, văn luận còn truyền ở đời”. 

Với hai bản tiểu sử này, ta có thể thấy, những người đồng đại trẻ tuổi của Lâm đã nhìn Lâm như thế nào. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ, họ để Lâm lộ ra như một người trung thực và có can đảm nói ra sự trung thực của mình. Là một người trung thực, bởi vì ông dám bảo “Thích Ca biện nhi bất thật”, dù ông là một nhà sư Phật giáo và thừa nhận giá trị đạo đức của Phật giáo về khía cạnh “lục độ dự ngũ giáo tịnh hành, tín thuận dự từ bi tề lập”, cuối cùng dẫn đến sự ra đời của thuyết “thù đồ đồng qui”. Là can đảm, bởi vì ông dám viết ra nó một cách công nhiên. Đây cũng là lối đánh giá của Hà Thừa Thiên. Trong lá thư gửi cho Tôn Bính ở Hoằng minh tập 3 tờ 20a14-16, Thiên viết: “Lâm Tỳ kheo tuy mặt mũi là thầy tu, nhưng tính tình ngay thẳng, hình như sâu biết sự chân giả khác nhau, nên không kiêng kinh, giúp thầy, để mà tô vẽ cho một học thuyết sai. Tôi vì thế kính trọng ông”. 
 

Với những đánh giá như thế, việc Lâm nêu lên thuyết “thù đồ đồng qui” không những nhằm địa phương hóa lý thuyết Phật giáo cho những người Phật tử thuộc văn minh viễn đông, mà còn tượng trưng một nỗ lực đầu tiên trong việc xã hội hóa Phật giáo, biến nó thành một thứ Phật giáo dấn thân với một lý thuyết xã hội dấn thân. Và điểm này phải kể là một đóng góp đặc sắc của Lâm. 

Nhưng trong khi làm thế, nhất là khi ông ra mặt thẳng thắn phê bình Phật giáo thời ông, Lâm đồng thời tạo nên những phản ứng quá khích từ hàng ngũ Phật giáo Trung Quốc, mà bằng chứng ta đã có dịp thấy qua những nhận xét trên của Hà Thượng Chi và Huệ Hạo. Phản ứng ấy cũng như quan niệm Phật giáo của Lâm chắc hẳn đã được biết đối với hàng ngũ Phật giáo nước ta, căn cứ vào sự giao thương điển tịch và tin tức mà chúng tôi phân tích ở trước. 

Một khi đã thế, chúng ta không có gì phải ngạc nhiên về việc Đạo Cao cảnh cáo Lý Miễu đừng có “hấp tấp trong việc đồng qui”, mặc dù ông vẫn cứ nhắc lại cái chuyện “tiên nho vãng triết đều có nói sơ điều ấy từ lâu, đường không khác lối, họ chỉ thuật lại mà không làm ra”. Khẳng định như vậy, Nho giáo không gì hơn là một nối dài của Phật giáo. 

Và chúng ta cũng không có gì phải ngạc nhiên, khi Pháp Minh đã khiển trách một cách bóng gió những kẻ “tuy thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua... mà cũng chưa thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm tình hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ mông lung, rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngả...”. 

Những phê bình và khiển trách như vừa kể, hẳn một phần nào nhắm tới Huệ Lâm. Khẳng định như vậy, có người sẽ hỏi, thế thì ta có thể biết gì về những liên lạc giữa Lâm và Lý Miễu cùng những lãnh tụ chính trị khác của nước ta thời bấy giờ, nhất là khi ta không biết một cách chắc chắn Lý Miễu là ai. 

Trước câu hỏi này, chúng tôi tất không thể bàn luận gì thêm, bởi vì ngoài chuyện không biết một cách chắc chắn về Lý Miễu, chúng ta không có một dữ kiện nào, thành văn hay bất thành văn về họ. Tuy thế, nếu Lâm, trong khi còn ở Trung Quốc, đã giữ vai trò trọng yếu tại triều đình, thì ta có thể hy vọng là, lúc bị đuổi ra nước ta, người nước ta, đặc biệt là những người có trách nhiệm khởi nghĩa, đón nhận ông như một đóng góp mới cho thành phần trí thức và lãnh đạo Việt Nam. 

Việc những lãnh tụ của nước ta vào thế kỷ thứ V là những người Phật giáo và cần đến sự giúp đỡ của những thành phần tu sĩ Phật giáo Việt Nam chống Trung Quốc, có thể thấy qua mẩu chuyện sau đây về sự liên lạc giữa Lý Thúc Hiến và một nhà sư tên Huệ Đào. 

Như đã thấy, Lý Thúc Hiến là tùng tử và là người kế tục sự nghiệp khởi nghĩa của Lý Trường Nhân. Trong Pháp uyển châu lâm 36 ĐTK 2122 tờ 572a20-b3 viết vào năm 666, Đạo Thế cho trích từ Lương kinh tự ký câu chuyện sau: “Chùa Nam Minh Chân đời Lương tại huyện Mạt Lăng làng Trung Hưng vào năm Phổ Thông thứ năm (525), sa môn Huệ Đào khởi tạo. Đào lúc sinh vốn họ Từ, đầu đời Tề, bèn theo cậu mình ra ở Lô Lăng, giữa đường lượm được một cái xiêm, bên trong cái xiêm có một cái khăn năm màu, bên trong cái khăn có chỉ ngũ sắc, mỗi một chúng làm thành một gói. Bèn bắt đầu mở chúng ra, tới bốn vòng thì đều không thấy chúng đâu cả. Cuối cùng ông mở cái vòng chỉ dưới hết, thì thấy bóng sáng chớp, chiếu sáng cả một nhà. Nhân thế ông đồng thời cảm thấy cái điều tốt của thần, vào nước không chết, vào lửa không cháy. Người nhà cho ông là phát cuồng, bắt đầu làm lồng cũi, đóng khóa rất chặt. Nhưng bỗng chốc ông lại lọt ra. Họ liền biết ông có thần lực, nhơn đó họ thiết ghế trống, xin ông làm phước, thì trên không có tiếng nói rằng: 'Ta là Bồ-tát Trường Sinh, ứng ra để làm lợi ích đất nước, các người nên qui y Phật pháp, mà thanh tịnh cúng dường'. Từ đó, họ giành nhau đem hoa hương dâng cúng, mỗi mỗi đều có linh nghiệm. Người miền Nam là Lý Thúc Hiến kết nguyện xin mời về châu mình, sau Hiến quả nhiên được làm thứ sử Giao Châu, bèn liền tạo bức thần ảnh bằng trầm hương. Người đời cho thần là quí bông đẹp, nhân thế họ gọi là thần Hoa Nương. Trăm họ gửi đồ đến cúng đầy nức, sau khi trai hội có dư, Huệ Đào dạy cho tất đều đem làm chùa”. 

Đây có lẽ là một mẩu chuyện duy nhất trước thời Đinh Tiên Hoàng nói tới những liên lạc cụ thể giữa những lãnh tụ chính trị nước ta và hàng ngũ Phật giáo một cách công nhiên. Nó được Đạo Thế bảo là trích từ Lương kinh tự ký. Ngày nay chúng ta không biết cuốn Lương kinh tự ký này do ai viết và viết lúc nào. Điều chắc chắn là, nó phải ra đời khoảng giữa những năm 525 và 666, bởi vì Thế viết xong quyển Pháp uyển châu lâm trước năm 666, còn nó lại nói đến năm Phổ Thông thứ 5 của Lương Vũ đế, tức năm 525[67]. 

Căn cứ vào mẩu chuyện này, thì Lý Thúc Hiến đã mời Huệ Đào, mà trong những cơn “phát cuồng” được biết như Bồ tát Trường Sinh, đến nước ta và sau đó được chức thứ sử Giao Châu. Và Huệ Đào vào khoảng “Tề sơ” mới bắt đầu phát cuồng. 

Đây là một điểm đáng chú ý, bởi vì Tiêu Đạo Thành lên ngôi vào tháng 4, thì tháng 6 ông đã ra chiếu cho Hiến làm thứ sử Giao Châu: “Giao Chỉ và Tỷ Cảnh riêng cách thơ sóc, ấy là vì vận của triều trước mới suy, nên chúng ỷ thế biển, mà không vào chầu, nhân mê muội, chúng đi quá, không còn qui khoản. Nay đáng tha thứ cho Giao Châu, trong xứ ấy chỉ có một người Lý Thúc Hiến tức có thể yên phủ Nam thổ, văn vũ rõ tài tuyển dụng, cùng sai đại sứ nêu rõ lại ân đức của triều đình, nên lấy Thí thủ Vũ bình thái thú hành Giao Châu phủ sự Lý Thúc Hiến làm thứ sử Giao Châu.”

Nếu vào khoảng Tề sơ Huệ Đào mới có thần lực, thì phải chăng chỉ trong khoảng 2 tháng, mà tiếng vang đã đến tai Lý Thúc Hiến, để Hiến xin về châu mình? Huyện Mạt Lăng ở tại phủ Khai Phong tỉnh Hà Nam và huyện Lô Lăng ở tại phủ Cát An tỉnh Giang Tây, cả hai khá xa xôi với người nước ta. Dẫu sao đi nữa, Lý Thúc Hiến là một Phật tử và đã có liên lạc với hàng ngũ Phật giáo thời ông. Thái độ tôn giáo của Hiến biểu lộ không ít trong việc tạo ra một thần ảnh của Bồ tát Trường Sinh bằng trầm hương. Trầm hương dĩ nhiên là một thổ sản nổi tiếng của nước ta, mà Nam châu dị vật chí do Vạn Chấn viết vào khoảng năm 290 và Đạo Thế dẫn trong Pháp uyển châu lâm 36 tờ 573c24-574a3 cho biết thế này: “Mộc hương sản xuất ở Nhật Nam, muốn lấy nó thì nên trước phải chặt cây cho nó nằm trên đất khá lâu, vỏ bên ngoài hủ xám đi, cái lòng bên trong của nó cứng, để vào nước liền chìm, nên gọi là trầm hương, cái khúc giữa cái lòng và vỏ thì không cứng thuần cho lắm, để vào nước thì không nổi không chìm, cùng ngang với nước, nên gọi là chiêm hương, còn cái vỏ rất thô vụn thì gọi là tạm hương”. 

Câu chuyện vừa dẫn không những cho thấy một phần nào khía cạnh tôn giáo của những lãnh tụ khởi nghĩa nước ta vào thế kỷ thứ V, nghĩa là, cho biết họ là những Phật tử, mà còn bày tỏ khá nhiều sự cần đến nhân tài trong những cuộc vận động độc lập chống Trung Quốc của họ. Và những nhân tài ấy đôi khi gồm cả người Trung Quốc như trường hợp Huệ Đào vừa kể trên. 

Sự tình này giải thích không ít, tại sao Huệ Lâm có thể tham dự vào phong trào vận động độc lập tự trị kiểu của Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến. Nếu Lý Miễu là Lý Trường Nhân và Huệ Lâm, sau khi bị đuổi ra nước ta vào khoảng năm 454, đã làm việc với Miễu, thì chuyện Nhân giết “bắc lại bộ khúc” của Trương Mục vào năm 468 không có gì lạ hết. Lâm đã bị tập thể tăng lữ cũng như chính trị xứ mình khai trừ và đuổi đi, tất có đủ mọi lý do để hợp tác với những phong trào chống lại tập thể tăng lữ và nhất là tập thể chính trị đó. 

Về phía nước ta, Lâm quả là một nhân vật đáng chú ý. Ông không những là một nhà sư nổi tiếng, một học giả với một kiến thức sâu rộng, biểu hiện qua việc ông viết chú thích cho Hiếu kinh và thiên Tiêu diêu của Trang Tử, mà còn là một người tham dự vào chính trị tại triều đình Trung Quốc, để người đương thời như Khổng Khải đã gọi là một “hắc y tể tướng”- vị tể tướng thầy tu - và thụ hưởng sự sủng ái kính trọng của kẻ đứng đầu triều đình ấy, tức Tống Văn đế. Yếu tố sau đối với những lãnh tụ cuộc khởi nghĩa năm 468 chắc hẳn là một yếu tố quan trọng, bởi vì nó giúp họ thấy một phần nào cái cơ chế và diễn trình quyết định chính trị của chính quyền Trung Quốc đối với nước ta, từ đó họ có thể đề ra những biện pháp đối phó thích hợp. 

Việc Lý Trường Nhân thành công trong công tác giết “bắc lại bộ khúc” của Mục, mà không tạo nên một phản ứng đáng kể nào từ chính quyền của Tống Minh đế, không phải là không có lý do của nó. Và việc Nhân đợi cho Mục chết, để làm chuyện ấy, cũng không phải là hoàn toàn vô cớ. Mục là người Trung Quốc và là một Phật tử thuần thành, bởi vì người con gái của ông đã đi tu trở thành một ni cô. Dưới sự lãnh đạo của Thích Pháp Độ, cô đã tạo khá nhiều tiếng tăm bàn tán, mà dấu tích ta còn tìm thấy trong một bài do Tăng Hựu sưu tập lại ở Xuất tam tạng ký tập 5 tờ 40c19-42c1[68], và trong bản tiểu sử của Pháp Độ ở Cao tăng truyện 1 tờ 329c16-28. 

Căn cứ vào hai tài liệu ấy, Pháp Độ đã phê bình chế độ sống của tập thể tăng lữ Phật giáo Trung Quốc thời bấy giờ, nhất là chế độ ăn, mặc và trì giới, và cổ vũ việc trở về với đời sống tăng già Ấn Độ của Phật giáo, đó là quấn y và xin ăn. Những Phật tử đương thời chỉ trích lại cách sống quấn y và xin ăn ấy, đặc biệt là cảnh các ni cô quấn y xin ăn và trật bả vai trong khi bố tát. Trong liên hệ đó, họ kể đến những người đi theo cách sống quấn y xin ăn man rợ này của Pháp Độ và than vãn là, chúng gồm cả những con nhà quyền quí như ni cô Phổ Minh ở chùa Hoằng Quang, người con gái của thứ sử Giao Châu Trương Mục. 

Việc Huệ Thắng chỉ sống nhờ thức ăn khất thực và Đạo Thiền thì “hoang thực tệ y”, mà ta gặp sau này, như vậy không phải là những thí dụ ngoại lệ. Chế độ quấn y xin ăn do đó rất có thể là khá phổ biến ở nước ta vào thế kỷ thứ V.