CHƯƠNG CHÍN
TRÍ TUỆ
DÀN BÀI
I.- Người cầu giải
thoát cần có tuệ giác về Không
(1)
II.- Triển khai
A.
Hai chân lý (2-5)
a) Phá chung các lập
trường chấp thật hữu (6-15)
b) Phá Tự chứng phần
của Duy thức (16-29)
c) Trả lời chất vấn
(30-39)
B.
Phá giải thoát cần ngộ Không (40)
C.
Bát nhã tánh Không là do Phật thuyết (41-55)
a) Tu nhân vô ngã
- Phá cảnh câu sanh
ngã chấp (56-59)
- Phá cảnh biến kế
ngã cúng dường
* Phá phái Số luận
(60-67)
* Phá phái Lý luận
(68-69)
* Trả lời chất vấn
(70-77)
b) Quảng thuyết pháp
vô ngã
- Từ Bốn niệm xứ :
thân, thọ, tâm, pháp (78-105)
- Trả lời chất vấn
(106-115)
- Nhân để thành lập
pháp vô ngã
* Phá Vô nhân luận (116-117)
* Phá thường
nhân (118-137)
* Trả lời chất
vấn (138-142)
* Thành lập duyên
sinh, phá hữu vô (143-150)
III.- Khuyến tu Không
tánh
(151-167)
(Trong chương này,
phần (trong ngoặc) là những giải thích thêm cho dễ hiểu, tham khảo các bản
chú giải Hoa, Anh, Pháp)
1- Tất cả
những đề mục quan yếu được đề cập ở đây đều do Phật vì muốn cho người mở
mang trí tuệ mà tuyên thuyết. Người muốn chấm dứt khổ, cần phải phát sinh
tuệ giác về Tánh Không.
2- Có hai
sự thật : thế gian, hay thế tục đế ; sự thật tuyệt đối, hay
thắng nghĩa đế. Thắng nghĩa đế thì không phải là đối tượng
của tuệ (phân biệt), vậy nên tuệ(phân biệt) là tục đế.
3- Trên đời
có hai hạng người (kinh nghiệm về nhị đế : ) thiền gia và phàm phu.
(Quan điểm của) phàm phu bị thiền gia bác bỏ. (Ví dụ, phàm phu
xem thân là một, tâm là thường.v.v… Thiền gia nói ngược lại bằng những lý
luận như thân không phải một vì nó hay thay đổi)
4- Những thiền gia
(thuộc các phái Kinh lượng, Tỳ bà sa, Duy thức, Trung quán) do năng
lực tuệ giác khác nhau, cũng bị thiền gia cao hơn bác bỏ quan điểm. Với
những ví dụ (về huyễn) mà thiền gia và phàm phu đều chấp nhận,
(thiền gia nói những gì tâm thấy chưa chắc đã thật. Phàm phu hỏi, nếu tất
cả đều không thật thì tu làm gì ? Trả lời, các pháp không thật có, nhưng)
không quán sát kỹ thì vẫn thấy có, nên vẫn phải tu vì muốn đắc quả.
5- (Các pháp đều
hiện hữu với thiền gia và phàm phu, tại sao có tranh cãi ? Trả lời : )
Người đời thấy mọi sự đều phân biệt cho là thật, không phải như huyễn hóa,
nên tranh luận với thiền gia.
6- Những cảnh hiện
lượng như sắc, (thanh, hương, vị, xúc do giác quan nhận thức) đều
do (người đời) cùng nhau đặt tên, không phải là trí lượng (không
thật hữu theo nhận thức có giá trị, nghĩa là theo chân đế). Do vậy
chúng toàn là giả, như bất tịnh cho là tịnh,v.v…
7- (Hỏi : Nếu vạn
pháp không có thật tánh, thì tại sao Phật dạy các pháp có tính vô thường,
chỉ hiện hữu chốc lát ? Đáp : Những lời dạy ấy cần được giải thích. Trong
khi vẫn biết giả tướng của vạn pháp) vì muốn dẫn dắt người đời (cho
các pháp là thực hữu), Phật dạy vô thường, nhưng kỳ thực các pháp
trong sát-na cũng không thật có. (Hỏi : Nhưng vì tính sát-na này, nghĩa
là mọi sự chỉ có trong thoáng chốc, phàm phu không thấy được, như vậy)
không trái thế tục hay sao (dù bảo nó chỉ là giả) ?
8- (Đáp : Mặc dù
tính sát-na vô thường ấy không hiện rõ cho phàm phu, song vì có hiện rõ
cho các thiền gia mới chứng nhân vô ngã, nên) cái thấy của thiền gia
không lầm. Vì so với cái thấy thế gian (cho vạn pháp là thường, thì cái
thấy vô thường của thiền gia) được cho là cái thấy chân thật. Nếu
không, (nghĩa là nếu bảo người thế tục thấy đúng hơn thiền gia),
thì sự quán (thân nữ nhân) bất tịnh cũng trái với cái thấy của thế
gian.
9- (Cũng như ông
cho) thật có công đức nhờ thờ phụng một đức Phật thật, (thì tôi
cũng cho rằng) công đức như huyễn phát sinh từ một vị Phật như huyễn.
(Hỏi : ) Nếu hữu tình như huyễn, thì chết tái sinh về đâu ?
10- Bao lâu các duyên
(điều kiện) huyễn còn phối hợp, thì huyễn cảnh còn sinh khởi.
(Mặc dù phi thực, huyễn cảnh giống hữu tình ở chỗ đều khởi lên do các điều
kiện hay duyên) Tại sao chỉ vì kéo dài hơn mà hữu tình thành ra thật
hơn huyễn cảnh ? (Nếu vậy thì cảnh huyễn kéo dài cũng thật hơn cảnh
huyễn ngắn ngủi hay sao ?)
11- Khi người huyễn
sát sinh hay bố thí, vì vô tâm nên không có tội hay phước. Đối với hữu
tình có cái tâm như huyễn (tạo các nghiệp thiện ác), tội phước như
huyễn cũng phát sinh.
12- Những chú
thuật,v.v… không có công năng làm phát sinh tâm huyễn, trong khi nhân
duyên hòa hợp sẽ sinh ra các dạng huyễn vật.
13- (Có nhiều nhân
sinh ra vật huyễn) nhưng không thể có chuyện một nhân mà có thể sinh
ra tất cả quả. (Hỏi :) Nếu mọi hữu tình theo chân đế, thực chất là
rốt ráo Niết-bàn, chỉ luân hồi sinh tử trên mặt tục đế ;
14- Thế thì Phật cũng
luân hồi. Nếu vậy, hành hạnh Bồ-đề có ích gì ? (Đáp :) Nếu các nhân
duyên chưa dứt thì huyễn cảnh vẫn chưa diệt. (Cũng thế, vì hữu tình
chưa dứt những duyên sinh tử nên chúng vẫn còn ở trong sinh tử).
15- Nhưng (Phật
đã) đoạn tuyệt tất cả các duyên (sinh tử) nên Ngài không tái
sinh trong sinh tử. (Duy thức :) Nếu vọng thức cũng không, thì lấy
gì duyên cảnh huyễn ?
16- (Trung quán :)
Nếu theo ông, ngoài tâm không có cảnh, thì tâm thức duyên cái gì ? (Duy
thức :) Mặc dù ngoại pháp không thực hữu, nhưng vẫn có cách tồn tại
riêng, đó là bóng dáng của tâm thức có thật. Các cảnh tượng xuất hiện
chính là tâm thể.
17- (TQ :) Nếu
huyễn cảnh và thức là một, thì cái gì thấy cái gì ? Đấng Che Chở thế gian
đã nói rằng tâm không thể tự thấy tâm.
18- Như dao không thể
tự cắt, tâm cũng không thể tự quán tâm. (DT:) Ví như ngọn đèn tự
chiếu, tâm cũng tự biết tâm.
19- (TQ :) Ánh
sáng không tự chiếu, vì bóng tối không tự che. (Vì bóng tối không che
được ánh sáng). (DT :) Ví dụ màu xanh của thủy tinh thì nương
vật khác, còn màu xanh của vật (như lưu ly xanh) thì không nương
cái gì khác.
20- Cũng thế, ta thấy
vài vật thể (như bình) nương vào các yếu tố khác (như ánh sáng
chiếu lên nó, thức nhận biết nó để được thấy) và không nương (như
ánh sáng, lạc và khổ thì được nhận thức không cần nương cái gì. (TQ
:) Ví dụ trên bất thành, vì) màu xanh của lưu ly (được nhận là
xanh vừa khi nó xuất hiện) không phải là vật trước kia không xanh nay
tự biến thành xanh.
21- (DT :) Nếu
nói tâm thức liễu tri, thì cũng có thể nói đèn chiếu sáng. (TQ : Có thể
nói đèn tự chiếu do tâm thức nhận ra điều ấy, nhưng) do cái gì nhận ra
mà nói rằng tâm tự chiếu ?
22- Vì không nhận
thức nào có thể thấy được tâm, nên chiếu hay không chiếu đều không thành
vấn đề, chẳng khác gì bàn vẻ đẹp của con gái của phụ nữ vô sinh.
23- (DT) Nếu
tự chứng phần (tâm tự biết tâm) không hiện hữu, thì tâm làm sao nhớ
lại được chuyện đã qua ? (TQ :) Tâm cảnh có tương quan, nên do nhớ
lại cảnh đã kinh nghiệm (mà có thể khởi lên ký ức. Ví dụ, con gấu ngủ
suốt mùa đông không biết bị chuột cắn, nhưng về mùa xuân, khi nghe tiếng
sấm nó tỉnh dậy và cảm thọ đau đớn. Từ cảm thọ này, nó) có thể biết đã
nhiễm độc chuột. (Cách hồi tưởng của tâm cũng tương tự)
24- (DT) Người
đủ tha tâm thông có thể thấy tâm thức người khác, đương nhiên có thể tự
thấy rõ tâm của chính mình. (TQ) Không nhất thiết, vì khi bôi vào
mắt một thứ nước phép, người ta có thể trông thấy những kho tàng chôn sâu
dưới đất, nhưng chính thuốc bôi mắt quá gần thì lại không thấy.
25- (DT :
Nếu tự chứng phần không hiện hữu thì các tha phần cũng không hiện hữu,
nghĩa là cùng không có sự thấy, nghe.v.v… hay sao). TQ : Đây
không phủ nhận những sự thấy, nghe, nhận thức (trên phương diện giả
tướng). Cái điều cần ngăn chận ở đây là sự cố chấp chúng có thật,
nguyên nhân của khổ.
26- (DT) Huyễn
cảnh không phải là những sự vật ngoài tâm, mà cũng không thể được xem là
hoàn toàn đồng nhất với tâm. (TQ) Nếu huyễn cảnh có thật thì làm
sao nó không khác với tâm ? Nếu không khác tâm thì tất nhiên nó không thật
có.
27- Nếu huyễn cảnh
không thật, thì tâm năng kiến cũng phi thực. (TQ lập luận : Theo Duy
thức, các pháp như huyễn mà vẫn có thể thấy, thì với TQ cũng vậy, tâm
không thật có, nhưng trên tục đế có dạng như là năng kiến, chủ thể nhìn).
(DT) Hiện hữu sinh tử (trạng thái trong đó chủ thể và khách thể
xuất hiện như là có hai sự vật khác nhau một cách căn để) phải nương
vào thật pháp (tâm thức thực hữu, không nhị nguyên). Nếu không, nó
sẽ giống như hư không (không có tác dụng nghiệp và quả).
28- (TQ :) Nếu
cái phi thực phải tùy thuộc vào một vật thể, thì làm sao nó có tác dụng
(nghiệp và quả) ? Kết quả là tâm thức mà Duy Thức chủ trương sẽ không
có ngoại cảnh làm trợ duyên, sẽ thành một thực thể đơn độc.
29- Nếu tâm lìa các
đối tượng (có thể tồn tại độc lập) thì tất cả chúng sanh đều thành
Phật hết. Vậy thành lập nghĩa Duy thức rốt cuộc có lợi ích gì ?
30- (Hỏi :) Dù
biết tất cả pháp như huyễn, nhưng làm sao có thể dẹp phiền não ? Ví dụ một
nhà huyễn thuật tạo ra một huyễn nữ rồi đâm ra say mê nàng ấy thì sao ?
31- (Đáp :)
Người tạo huyễn ấy đối với các pháp sở tri (ví dụ như phụ nữ),
chưa hoàn toàn từ bỏ tập quán phiền não (tham dục), tập quán thấy
Tánh Không quá yếu ớt, nên khi trông thấy huyễn nữ đâm ra ái luyến.
32- Nếu đã quen tu
tập Tánh Không thì sẽ đoạn trừ được cái thói chấp các pháp là thực hữu. Và
nhờ quen thuộc (với sự thật rằng) không một pháp nào thực có (dù
pháp không - trống rỗng như lôøng rùa sừng thỏ - hay pháp giả, như mọi sự
vật khác), sự chấp không cũng sẽ được từ bỏ luôn sau đó.
33- Khi quán sát các
pháp, thấy không có pháp nào thực hữu (ta đi đến nhận định rằng)
không một pháp nào thật sự tồn tại. Lúc đó, sự phi thực không còn chỗ y cứ
(là thật pháp) nên nó cũng không còn ở trong tâm làm gì. (Như con
trai của phụ nữ vô sinh không hiện hữu, nên cũng không có chuyện nó chết)
34- Khi trong tâm
thực sự không còn tồn tại pháp hay phi pháp, thì vì không duyên các tướng
sai khác, tâm hoàn toàn vắng lặng.
35- (Hỏi : Nếu tâm
không duyên các pháp, làm sao Phật hành động để lợi ích cho hữu tình ? Đáp
:) Những cây ước và ngọc ước dù vô tâm vẫn thỏa mãn được những ước
nguyện của chúng sanh. Cũng thế, do phước đức (của chúng sanh) và
do nguyện lực (của Phật khi còn tu hạnh Bồ-tát), mà chư Phật
(với tâm vô phân biệt) cũng có thể hiện thân thuyết pháp.
36- (Hỏi : Nhưng
nguyện Bồ-tát phải chăng đã hết hiệu lực khi Ngài thành Phật ? Đáp :)
Như có người (Bà-la-môn) xây tháp chim đại bàng (để khắc phục
các chất độc), khi tháp xây xong thì người ấy chết. Tuy người ấy đã
chết rất lâu về trước, mà (xá-lợi Garuda do ông đã gia trì) vẫn còn
tác dụng kỵ độc.
37- Cũng vậy, tính
thiêng liêng của thân thể một đức Phật được thành hình phù hợp với các
thiện nghiệp và lời nguyện của Ngài khi Ngài còn là Bồ-tát. Mặc dù Bồ-tát
đã nhập Vô dư Niết-bàn, ý muốn lợi tha nơi Ngài đã chấm dứt, song Ngài vẫn
còn thành tựu được tất cả những gì có lợi cho hữu tình.
38- (Hỏi :)
Cúng dường vật vô tâm như tháp Phật thì làm sao có kết quả được ? (Đáp
:) Kinh dạy, công đức cúng dường Phật lúc Ngài còn tại thế, với công
đức cúng dường xá-lợi khi Ngài đã nhập Vô dư Niết-bàn, là hoàn toàn giống
nhau.
39- Kinh điển đã nói
rõ rằng dù trên tục đế hay thắng nghĩa chân đế, sự cúng dường đều được quả
báo như nhau. Như ông chấp nhận có quả báo công đức do cúng dường Phật
thật, thì chúng tôi cũng chấp nhận có công đức phi thực phát sinh do cúng
dường một vị Phật phi thực.
40- (Thắng luận :)
Nhờ kiến đế (tu tập mười sáu hành tướng của Bốn sự thật như vô
thường.v.v…) cũng đủ giải thoát, cần gì phải thấy rõ Tánh Không hay vô
tự tánh của các pháp ? (TQ) Kinh Bát-nhã dạy rằng nếu không có tuệ
giác Bát-nhã liễu tri Không, thì không thực sự giác ngộ.
41- (Thắng luận :
Giáo lý Đại thừa không do Phật thuyết, chúng tôi không xem đó là bằng
chứng kinh điển có thẩm quyền đáng tin cậy. Đáp :) Nếu Đại thừa không
đáng tin, làm sao Tiểu thừa lại đáng tin ? (Thắng luận : Kinh điển
chúng tôi đáng tin) vì cả hai phái (Đại thừa và Nguyên thủy)
đều xác nhận (đúng là lời Phật dạy). (TQ) Thế thì lúc đầu,
khi các ông chưa chấp nhận, kinh điển ấy không phải lời Phật sao ?
42- (Thắng luận :
Tuy nhiên chúng vẫn đáng tin cậy, vì chúng tôi được học kinh điển ấy từ
một hệ truyền thừa thuần túy không gián đoạn. TQ :) Cái lý do khiến
các ông tin kinh Tiểu thừa cũng là lý do chúng tôi tin Đại thừa, (vì
Đại thừa cũng có một hệ truyền thừa không gián đoạn các vị Tôn sư.)
Lại nữa, nếu các ông cho là chân lý vì có hai người chấp nhận, thì đáng lẽ
các ông nên nhận luôn các tập Vệ-đà. (và kinh điển phi Phật giáo)
43- (Thắng luận :)
Kinh Đại thừa không đáng tin vì bị tranh cãi. (TQ) Nhưng về bộ kinh
A Hàm cũng bị ngoại đạo nêu vấn đề, và có vài kinh bị các phái Phật giáo
khác tranh luận, vậy cũng nên bỏ luôn kinh A Hàm sao ?
44- Nếu các ông bảo
bất cứ kinh nào nhập vào kho tàng kinh điển đều được xem là Phật thuyết,
vậy đa số kinh Đại thừa cũng nhập vào ba tạng kinh điển, sao không chấp
nhận ? (Vậy ba tăng thượng học cũng được dạy trong hầu hết kinh Đại
thừa, đâu có khác gì kinh điển các ông, tại sao ông không nhận là lời Phật
?)
45- Nếu vì không hiểu
một bộ kinh (Bát-nhã), mà phủ nhận tất cả kinh Đại thừa, cho là
ngụy tạo hết, thì tại sao không vì một bộ kinh (Đại thừa) giống
(kinh Tiểu thừa), mà thừa nhận tất cả kinh Đại thừa ?
46- (Thắng luận :
Nếu kinh Đại thừa như Bát-nhã là lời Phật, đương nhiên các bậc đại thánh
như ngài Đại Ca Diếp phải hiểu được. Nhưng vì các ngài này không hiểu, nên
chắc chắn đấy không phải lời Phật dạy. Đáp : Đấy chỉ có nghĩa rằng Đại
thừa vô cùng thâm thúy). Cả đến các bậc thánh như Đại Ca Diếp cũng khó
thấu triệt lời Phật. Đâu có thể chỉ vì các ông không hiểu mà gạt phăng
giáo lý Đại thừa ?
47- Nếu (A-la-hán)
Tăng là căn bản của giáo lý (nếu giáo lý Phật cốt dành cho Tỳ-kheo
A-la-hán, mà không có tuệ giác về Không) thì thánh Tỳ-kheo cũng khó
sống ở đời ; và người mà tâm còn duyên các pháp thì cũng khó mà an trú
Niết-bàn.
48- (Thắng luận :
Mặc dù không hiểu Tánh Không,) Họ vẫn giải thoát nhờ đoạn trừ các
phiền não hiện hành (nhờ tu mười sáu hành tướng của Bốn đế. TQ : Sự
thật là) Những vị ấy tuy không còn phiền não (hiện hành, song các
chủng tử vẫn còn tồn tại) nên công năng của nghiệp cũ vẫn còn. (Ví
dụ A-la-hán như Mục Kiền Liên vẫn thọ khổ)
49- (Thắng luận :
Mặc dù tạm thời họ chưa thoát khổ,) song vì không còn ái thủ nên chắc
chắn họ sẽ không thọ thân sau. (TQ : A-la-hán vẫn còn một hình thức
khát ái vi tế), do khát ái vô nhiễm này cũng như (phi nhiễm ô)
vô minh, sao họ lại không (tái sinh với các uẩn bị nhiễm ô) ?
50- Do duyên với Thọ,
Ái sinh. Những A-la-hán ấy (chỉ đoạn được những phiền não hiện hành,
nhưng) vẫn còn thọ. Vì tâm thức còn duyên pháp, nên trong đó còn thọ
(khi còn chấp các pháp là thật hữu).
51- Nếu tâm lìa xa
tuệ quán về Không, thì (mặc dù những phiền não lộ liễu có thể tạm thời)
diệt, chúng vẫn sinh trở lại. Như trong định Vô tưởng, (các phiền
não tạm lắng chỉ để khởi lên lại khi xuất định). Bởi vậy, (bất cứ
ai muốn chấm dứt khổ đều) phải tu quán Tánh Không.
52- (Khi thiền
quán về Không,) Bồ-tát hết tham ái và lo sợ, vận dụng bi và trí ở lại
trong sinh tử để cứu độ những người khổ vì vô minh. Đó là kết quả của sự
liễu ngộ Tánh Không. (Tức là thành tựu lợi lạc bất khả tư nghì cho kẻ
khác bằng cách giải thoát chúng ra khỏi hai cực đoan là tham vui và sợ khổ
sinh tử)
53- Chớ nên vì không
hiểu Tánh Không rồi tùy tiện bài bác chê bai, mà nên dứt nghi hoặc, tu tập
Tánh Không một cách như lý.
54- Tánh Không có thể
chữa trị hai chướng ngại, là phiền não chướng và sở tri chướng. Thế thì
sao những người mong muốn nhanh chóng thành Phật không chịu thiền quán về
Không ?
55- (Phản đối :
Tôi không muốn thiền quán về Không, vì nó làm tôi sợ hãi. Trả lời :)
Chấp thật hữu mới phát sinh đau khổ, ấy mới là đáng sợ. Nhưng tại sao lại
sợ thiền quán Tánh Không, khi nó làm lắng dịu mọi khổ đau ?
56- Nếu thật có một
bản ngã, thì còn có lý để sợ một đối tượng nào đó, nhưng vì không có một
cái ngã như vậy, thì ai ở đấy mà sợ hãi ?
57- Răng, tóc và móng
không phải ngã ; ngã cũng không phải là xương hay máu, đàm, mũi nước, mật,
thịt.
58- Ngã không là mỡ,
mồ hôi, phổi, gan hay bất cứ nội tạng nào, cũng không là phân hay tiểu.
59- Thịt, da không
phải là ngã ; hơi ấm, mạch, khí, không phải ngã ; trăm lỗ hổng trong cơ
thể cũng vậy ; sáu thức đều không là ngã. (Lý do là vì cả sáu loại tâm
lý đều vô thường, không độc lập)
60- (Phá Số luận
:) là một học thuyết phi Phật giáo do Rishi Kapila thành lập vào Ấn
Độ thời cổ, tin rằng mọi hiện tượng - trừ cái ngã trường cửu bất biến -
được tạo thành từ một thần ngã Prakrti hay là thực chất tối sơ thấm khắp
mọi sự. Khi tiếp xúc với thực chất này thì một loạt những biểu hiện như
tri thức, cảm quan và đối tượng cảm giác phát xuất từ đấy và được cái ngã
cảm thọ. Thực chất tối sơ là một chất liệu trường cửu, phổ biến tạo nên
mọi sự và là bản chất của các pháp trong thế giới kinh nghiệm. Ngã là
nguyên lý tâm bất biến trở nên liên kết với ngoại giới do sự đồng nhất sai
lầm của nó với biểu hiện của thực chất tối sơ. (TQ :) Nếu thanh
thức là thường trú thì đáng lẽ phải luôn luôn nghe (dù khi không có âm
thanh. Nhưng vì thanh thức tùy thuộc vào âm thanh) nếu không có âm
thanh làm đối tượng, thì vì lý do gì (và do nhận thức đối tượng gì)
mà nó được gọi là thanh thức ?
61- Nếu khi không có
thức (về âm thanh) mà vẫn có thể biết được (âm thanh), thì
một khíc gỗ cũng biết (nghe tiếng). Bởi thế, ta có thể khẳng định
rằng nếu không có đối tượng, thì cũng không có cái biết.
62- (Số luận : Khi
không có âm thanh, thì cái thường ngã lại biết về sắc). (TQ :) Nếu thế
thì tại sao lúc đó (cái thức biết về sắc) lại không nghe ? (Số
luận : Vì lúc đó không có âm thanh gần kề), (TQ :) Nếu bảo
không có âm thanh gần kề, thì nên biết lúc đó thức (về thanh) cũng
không.
63- (Số luận : Lúc
đó thức biết thanh chuyển ra biết sắc. TQ :) Nhận thức về thanh làm
sao thành nhận thức về sắc được ? (Số luận :) Như người thành
(con đối với) cha, (thành cha đối với) con. (TQ : Một người
vừa là cha vừa là con) Thế là giả danh, không chân thực.
64- Ba đức ưu, hỷ, ám
(nguyên lý thực hữu tạo nên mọi sự vật theo Số luận : rajah đây dịch là
ưu, sattva dịch là hỷ và tamah dịch là ám. Có nhiều
cách dịch khác) thì không thể là cha hay con được. Ngoài ra, ba đức ấy
không sẵn có tính chất nhận thức âm thanh, vì (trong ba đức) ta
chưa từng thấy tính chất ấy.
65- (Số luận : Như
một diễn viên đóng nhiều vai, cái thức về âm thanh cũng làm vai trò biết
sắc. TQ :) Nếu được thấy dưới nhiều trạng thái khác nhau như vậy, thì
thức không thể là trường cửu (vì nó cứ tiếp tục biến thành cái khác
mãi. Số luận : Mặc dù thức xuất hiện theo nhiều cách, bản chất nó vẫn là
một và trường cửu.( TQ :) Nếu là nhất thể mà đa dạng, thì điều ấy chưa
từng có. (Ông chưa từng xác nhận một sự đồng nhất nào về bản chất như
thế trước đây).
66- (Số luận :
Thức xuất hiện theo nhiều cách khác nhau, và mặc dù những sắc thái khác
nhau ấy không thật, song bản chất của chúng thì đồng nhất và thực hữu. (TQ
:) Nếu các sắc thái khác nhau là phi chân, thì bản chất (đồng nhất
và chân thực) là cái gì vậy ? (Số luận : Chính cái thức. (TQ
:) Nếu thức là bản chất đồng nhất và thực hữu, thì (hóa ra) tất
cả chúng sanh thành một.
67- Hơn nữa (như
thế thì cái ngã có ý hay thần thức) hữu tâm và (tự tánh) vô tâm
(tức nguyên lý tối sơ không có ý) cũng là một, vì cùng là trường
tồn, thực hữu, (nhưng) khi những hình thái khác nhau của nó
(nhận thức về thanh sắc, v.v...) đã là vọng, thì làm sao chúng lại có
cùng một chỗ nương chân thực (là một cái thức ? Không thể có chuyện
khía cạnh chung là thật, còn các khía cạnh riêng thì lại giả).
68- (Naiyayika,
thường kiến, chấp nhận có một pháp trường cửu bất khả phân trong bản thể
con người gọi là tự ngã. Tự ngã này có thể kinh nghiệm các đối tượng vì nó
có một tâm thức riêng.) (TQ : Hơn nữa, một pháp) Vô tâm cũng không thể
là ngã (kinh nghiệm các đối tượng), vì vô tâm thì cũng như cái
bình. (Thường kiến : Mặc dù bản chất là vô tri) khi có đối tượng
thì tâm bèn có hay biết. (TQ : Điều này phi lý, vì khi một tự ngã, mà
bản chất là vô tri) trở thành hay biết (về sự vật) thì (cái
ngã) vô tri diệt mất (không trường cửu như ông chủ trương.)
69- Nếu ngã là thường
hằng bất biến, thì tâm có ích gì đối với nó ? Nếu (ngã) vô tri, lìa
các tác dụng (không ảnh hưởng gì trên cái tâm hay thay đổi và có hiểu
biết), thì hư không cũng là ngã vậy.
70- (Hỏi :)
Nếu ngã không thật có, thì tương quan giữa nghiệp và quả thành phi lý,
(Thuyết nhân quả cho rằng người tạo nghiệp phải chịu hậu quả của các
nghiệp mình đã làm, không thể đứng vững, vì) nghiệp tạo xong đã diệt
mất, còn ai chịu hậu quả của nghiệp ?
71- (Đáp : Căn bản
để) Tạo nghiệp và thọ quả (tức năm uẩn đời này và các uẩn sẽ thọ
quả dị thục về sau), là (những trạng thái hiện hữu) khác nhau,
vào lúc thọ báo thì người tạo nghiệp đã mất. Điều này cả ông lẫn tôi đều
xác nhận, (khi ông chủ trương có ngã trường cửu không chịu quả báo, và
chúng tôi chủ trương vô ngã, không có người tạo nghiệp, cũng không có
người chịu quả báo), vậy thì còn gì để tranh luận về điểm ấy ?
72- (Bác : Nhưng
còn về những nghiệp hiện báo thì sao ? Chúng không có các uẩn khác nhau,
những căn bản tạo nghiệp và thọ báo. Đáp : Tuy thế), Trong lúc gieo
nhân, không thể nào đồng thời thấy được quả, (cũng như cha và con không
thể sinh ra một lượt. Bác : Nhưng trong kinh có nói : “Làm sao người này
tạo nghiệp mà một kẻ khác lại thọ hưởng quả báo của nghiệp ? Hỡi các
Tỳ-kheo, các nghiệp ngươi đã tạo và tích lũy sẽ không chín trên những pháp
khác như là địa đại bên ngoài, mà chín ngay trên các uẩn tương lai do tâm
ngươi chấp thủ, nghĩa là) Phật dạy trên cùng một tương tục ấy, người
gây nghiệp phải chịu (quả báo. Vậy phải chăng ông nói trái lời kinh,
theo đó thì ai làm nấy chịu ? Đáp : Lời kinh phải được giải thích như sau
: Phật khi xét đến dòng tương tục của một người, đã dạy ai làm nấy chịu để
ngăn người ấy chối bỏ định luật nhân quả. Nhưng kỳ thực không vậy, vì
không có một cái ngã trường cửu. (Hỏi :) Nhưng tại sao không có ngã
trường cửu ?)
73- (Đáp :)
Tâm quá khứ, tâm vị lai đều không, nên không phải ngã. Nếu tâm sinh khởi
trong hiện tại là ngã, thì khi nó diệt ngã cũng mất luôn.
74- (Với luận cứ
này, cả năm uẩn đều không phải là ngã, chỉ) Như thân cây chuối khi
được lột ra từng bẹ thì không còn gì. Cũng vậy, dùng tuệ quán để tra tìm
ngã thì sẽ thấy nó không thật. (Không có một cái ngã nào trong năm uẩn)
75- (Hỏi :)
Nếu hữu tình không thực có, thì khởi tâm thương xót ai ? (Đáp :)
Người lập thệ thành Phật chỉ vì ngu si nên giả lập ra chuyện hư huyễn đó.
76- (Hỏi :)
Nhưng nếu không người (nếu hữu tình không thực có), thì ai chứng
quả ? (Đáp : Đúng thế, theo chân lý tối hậu, quả thực không có chúng
sanh, không có đại bi và kết quả, nhưng về mặt giả danh) Do cái tâm
còn si mà thấy có đắc có chứng. Nhưng vì muốn dứt khổ cho chúng sanh,
không nên từ bỏ sự ngu si ấy.
77- (Bác : Vì tâm
đại bi đã là một tâm trạng chủ quan, thấy các pháp một cách sai lạc, một
tâm thức mê mờ về các pháp, đương nhiên cũng đáng bỏ như bỏ tâm mê muội về
bản ngã. Đáp : Cái cần bỏ trước hết là ngã mạn, vì) Ngã mạn là cái
nhân của thống khổ, khiến cho sự mê muội về ngã càng tăng. Nếu ông bảo
không thể trừ được (ngã mạn) thì quán vô ngã là cách tốt nhất.
78- Thân thể không là
bàn chân ; đùi, vế, eo, bụng, lưng, ngực, vai.v.v… cũng chẳng phải thân.
79- Xương sườn, bàn
tay không phải thân thể ; nách, gáy, các nội tạng không phải thân thể, đầu
cổ đều không phải thân thể. Vậy trong đây có cái gì thực sự là thân ?
80- Nếu nói thân thể
ở trong mọi thành phần và ở cùng khắp mọi phương hướng, (thì sai, vì)
mỗi phần đều ở vị trí riêng của nó, còn cái thân ở chỗ nào ?
81- Và nói toàn bộ
cái thân ta ở trong mỗi phần tử như bàn tay.v.v… thì có bao nhiêu phần tử
phải có bấy nhiêu thân.
82- Nếu thực sự không
một thân thể nào hiện hữu bên ngoài hay bên trong (các thân phần),
thì làm sao bàn tay .v.v… lại có một cái thân được ? Ngoài tay.v.v… không
có vật gì khác, thì làm sao có thân thể kia ?
83- Vậy, thân thể
không thực hữu, nhưng vì ngu mê mà khởi lên cái thấy sai lầm, chấp tay
chân.v.v… là thân thể. Cũng như (trong bóng tối) nhân đống đá hình
dạng đặc biệt mà thấy thành con người.
84- Như đống đá vẫn
còn trông như người, bao lâu những điều kiện (duyên) còn nhóm họp
để làm phát sinh sự nhầm lẫn ấy, cũng thế, bao lâu tay chân.v.v… vẫn còn,
thì còn thấy dường như thực có một cái thân.
85- Cũng thế, vì các
ngón còn tụ hội mà thành bàn tay(.v.v…), chứ bàn tay (v.v…)
là cái gì ? Các vật họp thành (bàn tay.v.v…) này lại cũng là một
tập hợp (các yếu tố khác nữa, như : lóng, đốt). Tập hợp này cũng
(không thực hữu, vì) còn có thể chia chẻ thành những phần tử.
86- Cũng vậy, khi các
phần tử này được chia chẻ cho đến thành những vi trần (hạt nguyên tử),
và hạt được chia thành phương phần, thì những phương phần này được thấy là
không thực sự tồn tại, như hư không.
87- Bởi thế, người có
trí nào lại còn tham cái thân như mộng ảo này ? Cái thân đã không thực có,
thì làm gì có tướng nam hay nữ ?
88- (TQ) Nếu
khổ thọ là thật, thì tại sao (cũng có lúc) hết sức vui ? Nếu lạc
thọ là thật, thì tại sao những người quá lo sầu khổ não (về tâm và
thân) không thích thú gì dù được (thực phẩm hay những thứ) ngọt
bùi ?
89- Nếu bảo vì khổ
đau cường liệt nên không cảm nhận được lạc thọ, (thì không đúng).
Vì cái gì chưa được thâu nhận (vào thân tâm, chưa trải nghiệm) thì
làm sao gọi là thọ được ?
90- (Đáp :) Nó
vẫn là một cảm thọ, như trong khi rất vui vẫn còn có khổ thọ vi tế. Không
phải cái vui lớn đã trừ khử sự khổ tương đối nhỏ sao ? Khổ vi tế này cũng
thuộc loại vui nhỏ. (TQ) Nếu vậy nó thành ra lạc, đâu còn gọi là
khổ ?
91- Nếu bảo khổ thọ
không thể sinh (nơi tâm người nào) vì (trong tâm ấy) đang
khởi lên pháp ngược lại, thì điều này thực không đứng vững. (Xem một
cái gì chưa xảy ra) là cảm thọ không phải là chấp trước sai lầm sao ?
92- Bởi thế, (muốn
trừ diệt sai lầm ấy) cần đào luyện quán tuệ, thấy rõ tánh phi thực của
các pháp. Trong thửa ruộng tốt của quán tuệ sẽ có thức ăn nuôi lớn trí tuệ
thiền giả.
93- (Tiếp theo là
bác bỏ sự phi thực của Xúc, nhân của Thọ. Trong ba đoạn đầu, từ 93 đến 95,
luận cứ được chĩa vào những người chủ trương có các hạt nguyên tử không
thể phân chia). (TQ) Nếu ở giữa căn và trần cảnh (ví dụ mắt và sắc)
có khoảng cách, thì làm sao hai cái có thể gặp nhau ? Nhưng nếu không có
khoảng cách thì căn trần thành một, còn cái gì gặp gỡ cái gì ?
94- Vi trần với vi
trần (nghĩa là những hạt nguyên tử không phân chia thuộc căn như mắt và
hạt thuộc cảnh như sắc,) không thể thâm nhập lẫn nhau vì giữa chúng
không có khoảng cách, và vì chúng có kích thước bằng nhau. Không vào trong
nhau thì không thể hòa hợp được, và không hòa hợp thì không thể gặp nhau.
95- Nhưng nếu nói một
hạt này gặp hạt kia ở một phía nào đó, thì thực vô lý khi đã chủ trương
thực có những hạt không thể phân chia (nghĩa là không có phía nào cả.
Nếu có một phía gặp nhau được, thì thành ra hạt nguyên tử có một phía có
thể gặp gỡ và một phía không thể gặp, thế đâu còn là không thể phân chia).
Nếu ông thấy có những hạt nguyên tử không thể phân chia mà vẫn có thể gặp
nhau, thì làm ơn chỉ cho xem.
96- Với ý thức không
thuộc vật chất cũng vậy, bảo rằng nó có sự xúc tiếp (với căn, thuộc vật
lý) là phi lý. Nếu bảo (mặc dù không có sự gặp gỡ vật lý, vẫn có)
một nhóm họp (giữa căn, trần và thức để phát sinh nhận thức, thì)
như chúng tôi đã phân tích, cái gì do nhóm họp mà thành thì cũng không
thật.
97- Nếu Xúc đã không
thực hữu, thì (quả của nó là) cảm thọ từ đâu sinh ra ? Cần gì phải
nhọc sức theo đuổi (lạc thọ) ? Và khổ nào làm hại người nào ?
98- Khi đã thấy không
thật có con người cảm thọ, và cảm thọ cũng không thật, thì tại sao tham ái
(đối với lạc thọ) không tiêu diệt ?
99- Tất cả những gì
được thấy, được chạm xúc đều không thực hữu, bản chất như huyễn như mộng.
Cảm thọ là một tâm sở khởi lên đồng thời với tâm, nên tâm không thể thấy
nó (một cách khách quan.)
100- Một niệm sinh
sau chỉ có thể nhớ lại (các tâm về trước, và mong ước các cảm thọ về
sau), nhưng không thể trải nghiệm bản thân cảm thọ hiện tiền (vì
chúng hoặc đã diệt, hoặc chưa sinh). Cảm thọ không thể tự trải nghiệm
chính nó, cái khác cũng không thể kinh nghiệm cảm thọ.
102- Do vậy, không
thật có người kinh nghiệm các cảm thọ và cũng không thật có các cảm thọ.
Vậy làm sao cái cảm thọ huyễn hóa đó có thể làm hại các uẩn vô ngã này ?
102- Tâm ý không ở
trong căn như mắt, không ở nơi đối tượng như sắc, cũng không ở giữa hai
thứ ấy. Nó không ở trong hay ngoài (thân thể), hay bất cứ chỗ nào
khác.
103- Tâm này không
phải thân thể, cũng không khác thân thể ; nó không lẫn với thân, cũng
không lìa thân. Vì nó tuyệt đối không thực hữu, nên bản chất hữu tình vốn
đã là Niết-bàn tịch diệt.
104- Nếu lìa cảnh vẫn
có các thức, (nếu các thức có trước các đối tượng của chúng) thì
thức sinh do cái gì ? Nếu thức cùng sinh một lượt với cảnh (đối tượng)
thì nó đã sinh rồi sao còn đợi duyên (cảnh) ?
105- Nếu sau khi cảnh
sinh, thức mới sinh (thức sinh sau đối tượng), thì (khi thức
sinh, cảnh đã diệt) thức duyên cái gì để sinh ? Vậy cho nên cần biết
rằng, không thực có sự sinh khởi các pháp.
106- (Bác :)
Nếu (các pháp vốn không sinh, nghĩa là) không có tục đế, làm sao có
hai sự thật (trong truyền thống Trung quán) ? Nếu tục đế chỉ do đối
phương chấp thực hữu mà lập ra, thì hữu tình làm sao đạt Niết-bàn ? (Dù
có người đạt, Niết-bàn ấy cũng bị kẻ khác cho là tục đế, có sinh diệt. TQ
: Thật có cái Vô sinh (Niết-bàn), nhưng người không hiểu biết có thể xem
Niết-bàn là có sinh diệt. Nhưng không phải vì tà kiến cho rằng Niết-bàn
là tục đế, mà Niết-bàn không hiện hữu. Không thể vì sự mê lầm của người mà
sự thật trở thành giả dối).
107- (TQ :)
Tục đế ấy chỉ là phân biệt của người khác (chưa ra khỏi phiền não),
không phải tục đế mà chúng tôi muốn nói. Sau (khi liễu ngộ các pháp
không tự tánh, có thể dùng cái biết chính xác để) quyết định (là
Niết-bàn) hiện hữu, (thì khi ấy Niết-bàn sẽù hiện hữu như thế tục
hữu). Nhưng vì quan niệm sai lầm này không hiện hữu trong tâm người đã
chứng Niết-bàn, nên Niết-bàn không phải tục đế.
108- (Bác :)
Vì tâm năng quán và đối tượng bị quán phụ thuộc lẫn nhau mà tồn tại
(nên nếu đối tượng không thì tâm cũng không, và sự phân tích của ông vô
lý. (TQ :) Đúng, đối tượng không thật nên tâm cũng không thật, nhưng điều
ấy không khiến cho sự phân tích thành vô lý :) Tất cả sự quán sát phân
tích đều nương vào tên gọi và nhận thức của thế gian (tức tục đế, còn
trên phương diện chân đế thì tâm cũng không thực).
109- Nếu cần một tâm
khác để phân tích cái tâm phân tích Tánh Không kia, thì tâm ấy cũng lại
phải được phân tích bằng một tâm khác nữa. Quá trình này sẽ không bao giờ
chấm dứt, (nên mục tiêu căn để của sự phân tích là thấy được Tánh
Không, sẽ không bao giờ được xác định).
110- Khi đối tượng
của sự phân tích đã được hiểu rõ (và được xác lập là trống rỗng),
thì cái tâm phân tích không còn nương vào cái gì để tồn tại. Vì không đối
tượng nên tâm cũng không sinh, đây chính là Niết-bàn.
111- Những người
(phái duy thực) chủ trương tâm và cảnh đều thật có, lập trường họ rất
khó đứng vững. Nếu cảnh là do thức mà có, thì thức do cái gì mà có ?
112- Nếu thức do cảnh
mà có, thì cảnh do đâu mà có ? Tâm và cảnh đã đối đãi nhau mà tồn tại, thì
đương nhiên cả hai đều không thực hữu.
113- Như không có con
thì không được gọi là cha, không có cha thì con từ đâu sinh ? Trong cả hai
trường hợp đều không thể có cha con gì cả. Cũng tương tự, tâm và cảnh đều
không thực hữu.
114- (Duy thức :
Trái lại, nhờ tùy thuộc mà ta có thể xác định sự vật là thực có). Ví
dụ, do mầm cây phát sinh từ hạt giống mà ta có thể hiểu thật có hạt giống.
Cũng vậy, từ tâm thức do cảnh (đối tượng) sinh, ta biết thực có
cảnh.
115- (TQ : Đấy
không phải cùng một chuyện). Nương vào một tâm thức khác với mầm cây
để thấy biết mầm cây mà suy ra hạt giống, nhưng khi tâm biết cảnh thì căn
cứ vào cái gì để biết có tâm ?
116- (Phái Vô nhân
chủ trương rằng tất cả pháp không do nhân gì sinh ra, họ bảo : “Mọi sự
vật, như mặt trời mọc, nước chảy xuống núi, hạt đậu tròn, gai nhọn và lông
đuôi con công… không do ai làm ra cả, chúng tự nhiên sinh”. TQ : nói vậy
là không thể chấp nhận được, vì) Người thế gian cũng có thể thấy rõ
mọi sự vật đều có nguyên nhân, như rễ, cọng hoa sen đều do các nhân khác
nhau sinh ra.
117- (Hỏi :)
Ai làm ra sự khác giữa các nhân như vậy ? (Đáp :) Ấy là do sự sai
khác của những nhân trước nữa. (Hỏi :) Nhưng nhân vì sao lại sinh
quả ? (Đáp :) Điều này là do năng lực của một nhân trước đấy.
118- (Thường luận
tin rằng mọi sự do thần Tự Tại thiên sinh ra, vị này có năm đức là thiêng
liêng, trong sạch, đáng kính, trường cửu, độc nhất và là sáng tạo chủ của
mọi sự. TQ :) Nếu ông cho thần Tự Tại là nhân của vạn sự vạn vật, thì
làm ơn cho biết thần Tự Tại thiên là ai vậy ? (Thường luận : Ngài là
các đại chủng đất, nước, lửa, không khí và không gian. TQ :) Quả thực
các yếu tố ấy là nhân của mọi sự được sinh thành, nhưng cần gì phải chấp
cái tên (Tự Tại thiên) ?
119- Lại nữa, các đại
chủng (đất, nước,…) đều vô thường, (nhiều loại,) trơ lì, không có
gì linh thiêng, là vật không sạch, thường bị dẫm đạp, chắc chắn không thể
là trời thần gì cả.
120- Không gian cũng
thế, không phải tự tại vì nó bất động, ngã cũng không phải tự tại, vì điều
này đã được bác bỏ rồi. Nếu nói (đấng ấy) không thể nghĩ bàn thì
nói tới ông để làm gì ?
121- Hơn nữa, (làm
ơn cho biết) thần Tự Tại ấy sản sinh ra những quả gì ? (Thường kiến
:) Ngài tạo ra tự ngã, các đại chủng và sự tương tục của chính ngài.
(TQ :) Nhưng không phải đại chủng là trường cửu sao ? (Nếu bây giờ
lại nói chúng được tạo, thì thành mâu thuẫn). Thức tâm (không được
tạo bởi thần Tự Tại, một phần của nó) khởi lên từ những đối tượng sở
tri.
122- Và (phần kia,
bản chất thuần túy của nó), thì do nghiệp từ vô thủy. Nếu nói nhân
(trời Tự Tại) không có khởi thủy, thì sao quả (mọi sự vật) lại
có bắt đầu ?
123- Đã là Tự Tại
thiên thì không nương vào vật gì khác, vậy sao không thường sáng tạo
(mọi sự vật) đi ? Nếu bảo tuy tự tại song cũng cần duyên, thì duyên ấy
do đâu mà có, (khi tất cả đều do thần tạo) ?
124- Nếu nương các
duyên nhóm họp mà sinh, thì nhân sinh ra mọi sự vật chính là sự nhóm họp
ấy, chứ không phải trời. Nhân duyên tụ hội thì nhất định sinh quả, không
tụ thì không có năng lực sinh ra quả.
125- Nếu mọi sự vật
không do ý muốn của trời Tự Tại sinh, thì phải do năng lực (nhân duyên)
khác sinh. Ngược lại, nếu do ý muốn của trời mới thành, thì vị ấy vô
thường, khi muốn vầy, khi muốn khác.
126- (Thắng luận
chủ trương) Vi trần nhân thường hằng tạo nên muôn vật, thuyết này đã
bị bác trên đây (hạt vi trần cũng không thực hữu). Số luận cho rằng
có một chủ thể trường cửu là nhân tạo nên chúng sanh.
127- Chủ thể ấy là
trạng thái quân bình của ba đức :(S.triguna) lạc (sattva),
ưu (rajah) và ám (tamah), ba đức ấy mất quân bình thì biến
thành chúng sanh.
128- Một thể mà có ba
tính là điều phi lý, nên chủ thể ấy cũng không tồn tại. Cũng vậy, ba đức
không thực có, vì (theo Số luận, cái gì có ra cũng lại phải đủ ba đức)
mỗi cái lại phải gồm ba.
129- Nếu không thực
có ba đức (nguyên chất) thì (những gì được tạo thành như)
thanh, (sắc.v.v…) vĩnh viễn không được nghe, (thấy,v.v…).
Lại nữa, những vật vô tâm như y phục.v.v… cũng không có gì là lạc
(khổ,v.v…, nghĩa là ba đức).
130- (Số luận :)
Những vật ấy (như y phục,v.v…) có đủ bản chất như nhân của chúng
(là lạc, khổ…). Nhưng điều này không phải đã bàn qua rồi đấy sao ?
(Như trên đã nói, vạn pháp như thân thể, y phục,.v.v…không gì là thực hữu).
Lại nữa, theo Số luận, nhân (các pháp) có ba đức (nhưng) ba
đức ấy không sinh ra (vật chất như vải vóc,…) y phục.
131- (Ngược lại,
theo tục thì chính y phục sinh lạc, khổ.) Nhưng nếu vải (y
phục,v.v…) cái nhân sinh ra lạc khổ.v.v… (đã được phân tích) là
không, thì (quả của nó là) lạc (v.v…) cũng không. Kết luận,
tính thường hằng của ba đức (mà Số luận chủ trương) hoàn toàn không
thể có.
132- Nếu lạc,.v.v… là
thường hằng, thì tại sao không có lạc nào trong lúc đau khổ ? Ông bảo rằng
lúc ấy lạc bị suy giảm, nhưng (một cái đã được ông cho là thường thì)
tại sao lại có lúc mạnh lúc yếu ?
133- Một thứ lạc
(khổ,v.v… có thể) từ bỏ tình trạng thô (cường liệt) để chuyển
thành vi tế (yếu ớt) như vậy, thì đương nhiên là vô thường. Sao
không thừa nhận tất cả pháp (hữu vi) là vô thường đi ?
134- (Số luận cãi
: Mặc dù các trạng thái thô và tế của lạc là vô thường, nhưng bản chất của
lạc là thường hằng. TQ :) Những trạng thái thô (tế,v.v… ấy của lạc)
không khác gì với (bản thân của) lạc (tướng và tánh không hai),
nên hiển nhiên lạc là vô thường. Ông cho rằng từ cái nhân là không, thì
không thể sinh ra cái gì cả.
135- Tuy ông không
nhận (quả) rõ rệt được sinh ra (nhưng lại nhận rằng quả ấy)
tồn tại (ẩn tàng trong nhân). Nếu trong nhân mà có quả thì ăn thực
phẩm cũng thành ăn đồ bất tịnh.
136- Và ông nên mua
và mặc những hạt bông vải thay vì mua vải mặc. (Số luận : Mặc dù sự vật
quả tình hiện hữu theo cách ấy, người mê trên thế gian không mặc hạt bông
vải, vì họ không thấy y phục trong những hạt bông vải. TQ : Nhưng ngay cả
Kapila - nhà sáng lập truyền thống Số luận - mà ông cho là bậc thầy chân
lý cũng mặc y phục chứ đâu có mặc hạt bông vải.) Ông bảo kẻ ngu chưa
khai ngộ không thấy điều này (quả trong nhân), nhưng những gì mà
bậc (Tổ sư Số luận) thấy biết chân lý đã lập ra,
137- Thì đáng lẽ
người thế gian cũng nên biết qua mới phải. Tại sao họ không thấy quả
(trong nhân) ? Nếu cái thấy của họ không đúng lý, thì những gì họ thấy
biết đều không chân thật.
138- (Số luận :)
Nếu (theo Trung quán) mọi nhận thức đều vô giá trị (sai, phi
lượng), thì kết quả nhận thức (của Trung quán, là Tánh Không)
không phải cũng sai hay sao ? Bởi thế, sự tu tập Tánh Không của các ông
đương nhiên là sai lầm.
139- (TQ :)
Khi chưa thấy rõ sự thật là có sự bày đặt (hư cấu) của vô minh, thì
không thể xem sự thật ấy là không có. (Nhưng khi nào) sự thấy thật
có (các pháp) đã được nhận ra là vọng, thì ngay cả ý niệm “không gì
thực hữu” cũng giả lập mà thôi. (Bản Anh và Pháp dịch đoạn này như sau
: Nếu không nhậnra tính thực hữu mà tâm đã gán cho sự vật, thì ta sẽ không
nắm được tánh phi thực, tánh không của nó. Như chưa nghĩ đến đứa con của
một phụ nữ vô sinh thì ta không thể xét đến cái chết của nó. Và vì tánh
phi thực tùy thuộc vào thực hữu, nên sự phủ nhận cái thấy thực hữu cũng là
giả lập. Dù sao, sự quán Tánh Không là hợp lý vì nó chữa trị sự chấp hữu)
140- Ví dụ, mộng thấy
con chết, rồi nhớ lại mình chẳng có đứa con nào, ý nghĩ của người chiêm
bao về sự không con có thể khiến cho ý nghĩ có con chấm dứt. (Mặc du ý
nghĩ về sự phi hữu của đứa con là giả, vẫn có thể nhờ đấy mà từ bỏ ý nghĩ
thật có đứa con.)
141- Khi phân tích
như vậy, thì không thấy một sự vật vô thường nào có ra mà không có nguyên
nhân, cũng không thấy một nhân duyên riêng lẻ nào, hay một tập hợp nhân
duyên nào (đã hiện hữu từ khởi thủy, nghĩa là không có nguyên nhân đầu
tiên).
142- (Các pháp
ngoài nhân duyên ra) cũng không sinh từ cái gì khác (không từ đâu
đến), không ở lại, không đi về đâu. Cái gì đã do tâm mê muội ngu si
chấp là thật hữu, thì có khác gì với vật huyễn ?
143- Những vật được
làm xuất hiện do huyễn thuật (như voi, ngựa…) và do nhân duyên
(như sắc pháp.v.v…), phải được quán xét kỹ (lúc sinh) chúng từ
đâu đến, và (lúc diệt) cuối cùng chúng đi đâu ?
144- Khi còn nhân
duyên tụ hội thì thấy có các vật, hết nhân duyên thì hết thấy. (Vì là
một sản phẩm của nhân và duyên như thế, nên mọi sự) giả dối hư vọng
như bóng trong gương, đâu có vật gì tồn tại chân thật ?
145- (Bác thuyết
hữu nhân, vô nhân :) Nếu các pháp thật sự đã hiện hữu thì cần gì tìm
nhân. Nếu các pháp vốn không, thì cũng đâu cần tìm nguyên nhân của chúng ?
146- Dù vạn ức nhân
cũng không thể biến đổi một cái không thành cái có. Nếu cái Vô giữ nguyên
trạng (vô trường cửu) thì làm sao biến thành hữu được ? Nếu Vô
(mất nguyên trạng nó), thì cái gì (có thể tách ra từ không để)
trở thành hữu ?
147- Nếu vào lúc ở
trạng thái Vô, không có Hữu, thì lúc nào mới thành Hữu ? Khi Hữu chưa sinh
thì nó chưa tách khỏi Vô.
148- Nếu chưa tách
khỏi Vô, thì không có cơ hội để cho Hữu khởi lên. (Ngược lại) Hữu
cũng không trở thành Vô được, vì như vậy thành ra nó có hai tính chất
(vừa Hữu vừa Vô).
149- (Như vậy),
diệt không có thực chất của diệt (hay không), hữu (hay sinh)
cũng không có thực chất của sinh. Cho nên tất cả chúng sanh rốt ráo không
sinh diệt.
150- Khi quán sát kỹ
(thì thấy) chúng sanh chỉ như huyễn, như mộng, như cây chuối.
(Chúng không hiện hữu thực thụ) nên Niết-bàn với không Niết-bàn, thực
chất không khác nhau. Trong Không, có gì để được và có gì để mất ? Ai là
người kính lễ tôi hay phỉ báng tôi ?
151- Vậy nên trong
Không, làm gì có được và mất ? Ai là người cung kính ta ? Ai là người
khinh miệt ta ?
152- Đau khổ và hạnh
phúc xuất phát từ đâu ? Có gì để vui, có gì để lo buồn ? Trong bản chất
tối hậu, ai là người tham ái, và có gì để tham ?
153- Xét kỹ trên nhân
thế, ai sắp đi khỏi cuộc đời này ? Ai đã sinh ra ? Bằng hữu thân quyến
thực chất là gì ?
154- (Hỡi người đi
tìm sự thật), xin hãy cùng tôi nhận chân rằng vạn sự như hư không.
Những nười đi tìm hạnh phúc do đấu tranh mà sinh ra những vui buồn tán
loạn.
155- Họ chỉ có chuốc
lấy những lo khổ, cãi cọ nhau, đâm chém, giết hại nhau, và do tạo tội mà
phải bị đọa những cảnh sinh hoạt khốn cùng.
156- Mặc dù đôi khi
được sinh vào cõi lành, thụ hưởng nhiều hạnh phúc và lạc thú, nhưng khi
chết họ lại rơi vào đọa xứ, trong một thời gian dài chịu những khổ khó
nhẫn.
157- Ba cõi thật là
nơi có quá nhiều nguy hiểm. Người không hiểu biết chân lý tối hậu đưa đến
giải thoát thì chẳng khác nào bị cột trói vào đấy. Hơn nữa, mê (thấy
thực hữu) và ngộ (liễu tri Tánh Không) trái ngược nhau. Nếu còn
ở trong sinh tử, thì ta vẫn không nhận ra được chân lý tối hậu này.
158- Ta sẽ tiếp tục
trải qua những thống khổ khó kham, vô biên như biển lớn. Khổ thì nhiều mà
năng lực thiện hành quá yếu, mạng sống lại ngắn ngủi.
159- Ta lại phải vì
thân mạng mà miễn cưỡng chịu đói khát, mệt nhọc, thống khổ ; chỉ quan tâm
đến ăn ngủ, bị kẻ khác làm hại, giao du với kẻ ác và làm những chuyện vô
nghĩa.
160- Một đời sống vô
nghĩa trôi qua thật nhanh chóng. Thật vô cùng khó để có được tuệ quán về
Tánh Không. Trong đời này có phương pháp nào để trừ diệt cái thói quen
tán loạn ?
161- Ác ma lại đang
nỗ lực dẫn dụ chúng ta rơi vào những cõi bất hạnh lớn lao. Ngày nay có
nhiều tà đạo, và thực khó mà vượt qua những hoài nghi về chánh pháp.
162- Thực khó mà được
lại (thân người) nhàn rỗi. Phật ra đời lại càng khó gặp. Dòng sông
mê không dễ dứt. Than ôi, hữu tình sẽ tiếp tục đau khổ mà thôi.
163- Ôi quả đáng
thương xót hữu tình đang trôi giạt trong dòng sông mê, (tuy rơi vào)
thống khổ cùng cực như thế, mà do ngu si chúng vẫn hoàn toàn không ý thức.
164- Như có kẻ (tu
khổ hạnh) thường xuyên tắm gội, có kẻ lao vào lửa, dù phải chịu nhiều
đau đớn như vậy chúng vẫn tự hào, cho là hạnh phúc.
165- Cũng có những
chúng sanh sống như thể chúng không bao giờ già chết. Trước hết chúng bị
tử thần đoạt mạng sống, sau đó lại đọa vào các ác đạo, chịu các thống khổ.
166- Đến bao giờ tôi
mới có thể dập tắt đống lửa khổ cho chúng sanh, bằng trận mưa an lạc trút
xuống từ những đám mây công đức tôi đã tích luỹ ?
167- Bao giờ tôi mới
có thể vận dụng cái tâm rỗng rang vô ngại - nhờ cung kính tích tập công
đức - để khai thị Không Tánh cho những chúng sanh (đau khổ vì) chấp
hữu.