CHƯƠNG
III
KHỞI
NGUYÊN CỦA THIỀN HỌC VIỆT NAM
KHƯƠNG
TĂNG HỘI
Thiền
học Việt Nam khởi đầu băng Khương Tăng vào đầu thế kỷ
thứ ba. Không những Tăng Hội là sáng tổ của Thiền học
Việt Nam, ông cũng còn phải được xem là ngời đầu tiên
đem Thiền cho phát huy ở Trung Hoa nữa.
Cha
Mẹ Tăng Hội là người nước Khương Cư (Sogdiane) cư trú
tại Giao Chỉ để buôn bán. Tăng Hội chắc chắn là sinh trên
đất Giao Chỉ; cha và mẹ ông mất năm ông lên mười tuổi.
Không biết ai đã nuôi dạy Tăng Hội sau khi cha mẹ ông mất,
chỉ biết rằng lớn lên ông đi xuất gia và tu học rất tinh
tiến (Cao Tăng Truyện). Ta cũng không biết thầy ông là ai,
và trong số mười vị tăng sĩ truyền giới cho ông có vị
nào là tăng sĩ ngoại quốc không. Ta chỉ biết ông giỏi cả
Phạn ngữ lẫn Hán tự. Trong các tác phẩm của ông ta thấy
có tập Nê Hoàn Phạm Bối là một tập thi ca về đề tài
niết bàn chuyển dịch từ những bài thi tụng Phạn ngữ.
Lục Ðộ Tập Kinh của ông văn từ điển nhã, chứng tỏ
Hán văn ông không thua gì người Trung Hoa thời ấy. Cố nhiên
là sinh trưởng tại Giao Chỉ ông phải nói rất thạo tiếng
nước ta.
Sách
Cao Tăng Truyện nói rằng ông đến Kiến Nghiệp thủ đô nước
Ngô (nay là Nam Kinh) vào năm Xích Ô thứ mười, tức là năm
247. Ông mất vào năm 280, niên hiệu Thái Khương nguyên niên
đời nhà Tấn. Như vậy ông đã ở trên đất Trung Hoa 33 năm.
Nhiều người cho rằng ông đã trước tác và dịch thuật
tại đây, nhưng kỳ thực một phần quan trọng của công việc
này đã được ông làm tại Giao Chỉ.
Trong
bài tựa kinh An Ban Thủ Ý do ông viết, ta thấy có một chứng
cớ tỏ rằng ông đã viết bài tựa này trước năm 229, nghĩa
là hồi ông còn hành đạo tại Giao Chỉ. Ðó là chi tiết
An Thế Cao, người đã dịch kinh kinh An Ban Thủ Ý : “Có vị
bồ tát tên An Thanh, tự là Thế Cao, con đích của vua An Tức,
sau khi nhường ngôi cho chú lánh qua đất này, sau bèn về kinh
sư...” Kinh sư ở đây là Lạc Dương, chính ở Lạc Dương
mà An Thế Cao đã dịch nhiều kinh vào hậu bán thế kỷ thứ
hai. Nếu bài tựa này viết sau năm 229, tức là năm Ngô Tôn
Quyền xưng đế, thì kinh sư phải là Kiến Nghiệp chứ không
phải là Lạc Dương nữa, Bởi vì sau ngày Ngô Tôn Quyền xưng
đế, nước ta đã nội thuộc Ðông Ngô rồi mà không theo
Bắc Ngụy.
Chi
tiết quan trọng trên còn cho ta một dữ kiện lịch sử nữa:
những cuốn kinh mà An Thế Cao dịch tại Lạc Dương đã được
mang tới và lưu hành tại Giao Chỉ trong thời gian Tăng Hội
hành đạo tại đây. Những kinh này ví dụ kinh kinh An Ban Thủ
Ý, đã được mang xuống do những người Phật tử Lạc Dương
tới tỵ nạn tại Giao Chỉ. Trong số người Phật tử này
có cư sĩ Trần Tuệ, học trò của An Thế Cao, người mà Tăng
Hội đã gặp và cùng cộng tác để chú sở kinh kinh An Ban
Thủ Ý. Ta có thể nói rằng chính Trần Tuệ đã mang kinh này
từ Lạc Dương xuống.
An
Thế Cao tại Lạc Dương đã dịch một số kinh về thiền
như kinh kinh An Ban Thủ Ý và kinh Ấm Trì Nhập. Những kinh
này thuộc về thiền nhưng có khuynh hướng tiểu thừa. Chính
Tăng Hội đã giới thiệu kinh này theo tinh thần đại thừa.
Chính ông đã soạn Lục Ðộ Tập Kinh và phát huy Thiền học
trong tinh thần đại thừa.
Theo
Khai Nguyên Thích Giáo Lục, ông cũng đã dịch Ngô Phẩm (tức
Bát Thiên Tụng Bát Nhã hay Ðạo Hành Bát Nhã) là kinh bản
xuất hiện sớm nhất trong số các kinh Bát Nhã. Như thế,
Phật Giáo Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ ba hoàn toàn là
Phật Giáo đại thừa, có khuynh hướng thần bí và Thiền
học. Sự kiện Chi Cương Lương dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội
tại Giao Chỉ vào hạ bán thế kỷ thứ ba cũng xác định
điều đó.
Ta
không thể nào biết được hết những tác phẩm dịch thuật
và sáng tác của Tăng Hội. Trong bản mục lục kinh điển
của Ðạo An có một số dịch phẩm không mang tên dịch giả,
nhưng trong những bản mục lục ra đời sau đó thì người
ta lại gán những dịch phẩm kia cho An Thế Cao. Có thể trong
số đó có những dịch phẩm của Tăng Hội. Những tác phẩm
mà ta biết được có dính líu đến Tăng Hội được kê ra
như sau:
1)
An Ban Thủ Ý, An Thế Cao dịch, Tăng Hội và Trần Huệ chú
sớ, Tăng Hội đề tựa.
2)
Pháp Cảnh Kinh, An Huyền dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa.
3)
Ðạo Thọ Kinh, Chi Khiêm dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa.
4)
Lục Ðộ Yếu Mục, Tăng Hội biên tập (không còn).
5)
Nê Hoàn Phạm Bối Tăng Hội biên tập (không còn).
6)
Ngô Phẩm (Ðạo Hành Bồ Tát), Tăng Hội dịch (không còn).
7)
Lục Ðộ Tập Kinh, Tăng Hội biên tập.
Những
chú sớ của Tăng Hội trong ba kinh kinh An Ban Thủ Ý, Pháp cảnh
và Ðạo Thọ nay không còn; bài tựa của kinh Ðạo Thọ cũng
vậy; duy chỉ còn lại hai bài tựa của kinh kinh An Ban Thủ
Ý và kinh Pháp Cảnh. Kinh kinh An Ban Thủ Ý dạy về phương
pháp đếm hơi thở và tập trung thiền quán; tuy đó là một
kinh thuộc tiểu thừa, nhưng Tăng Hội đã phô giải theo tinh
thần đại thừa. Trong bài tựa kinh này, Tăng Hội viết: “An
Ban tức là đại thừa của chư Phật để tế độ cho chúng
sinh đang phiêu trầm sinh tử”.
Lục
Ðộ Tập Kinh là một tác phẩm rất đặc biệt. Xét văn thể
và nội dung, ta biết chắc chắn đây không phải là một tác
phẩm dịch thuật từ Phạn ngữ mà là một tác phẩm sưu
khảo biên tập trong đó có nhiều đoạn lược dịch từ nhiều
kinh điển và có những đoạn hoàn toàn do Tăng Hội viết,
ví như đoạn nói về thiền. Có cả thảy tám quyền, nói
về sáu độ (độ tức là sự vượt qua bờ, chữ paramia):
bố thí độ, giới độ, nhẫn nhục độ, thiền độ và Minh
độ. Minh ở đây là trí tuệ. Ba quyển đầu nói về bố
thí độ, còn các quyển sau, mỗi quyển nói về một độ
trong các độ còn lại.
Về
mỗi độ, có nhiều đoạn trích dịch trong các kinh. Ví dụ
trong bố thí độ, có trích dịch cá kinh Ba La Nại Quốc Vương,
Tát Hòa Ðàm Vương, Tu Ðại Noa, PhậtThuyết Tứ Tính...
Vai
trò xướng minh Thiền học của Tăng Hội ăn sâu vào cả trong
tuyền thuyết. Cao Tăng Truyện chép câu chuyện An Thế Cao để
lại một bức cẩm nang, trong đó ông tiên đoán như sau: “Tôn
Ngộ đạo giả, cư sĩ Trần Tuệ; truyền thiền kinh giả,
tỷ kheo Tăng Hội”. Nghĩa là cư sĩ Trần Tuệ là người
làm tôn giá trị đạo học của tôi, còn tỳ khưu Tăng Hội
là người truyền dạy kinh thiền”. Câu chuyện này có thể
cho ta một ý niệm về sự cộng tác của Tăng Hội và Trần
Tuệ trong việc truyền bá thiền pháp trước tiên tại Giao
Chỉ và sau đó ở miền Giang Tả. Trong bài tựa An Ban Thủ
Ý, Tăng Hội viết: “Trần Tuệ chú giải, còn tôi giúp sửa
chữa thêm bớt” (Trần Tuệ chú giải, dư trợ châm chước).
Tăng Hội còn nói rằng những sửa chữa đó nằm trong tinh
thần đạo học của An Thế Cao, ông không tự do thêm vào
những điều trái với tinh thần này (phi sư bất truyền bất
cảm tự do giả). Nhưng đây chẳng qua là lời khiêm nhường
đối với thầy của người cộng tác với mình; trong công
việc, thực ra Tăng Hội đã đại thừa hóa Thiền học của
An Thế Cao. Cùng có mặt với Trần Tuệ lúc ấy, còn có hai
người cư sĩ khác, cũng có thể là học trò của An Thế Cao;
đó là Hàn Lâm và Bì Nghiệp. Ta thấy học trò của An Thế
Cao đều là cư sĩ, kể cả An Huyền và Nghiêm Phù Ðiều (trong
bài tựa An Ban Thủ Ý, Tăng Hội gọi ba cư sĩ Trần Tuệ,
Hàn Lâm và Bì Nghiệp là tam hiền; trong bài tựa Pháp Cảnh,
ông cũng gọi An Huyền và Nghiêm Phù Ðiều là nhị hiền;
trong bài tựa Pháp Cảnh, ông cũng gọi An Huyền và Nghiêm
Phù Ðiều là nhị hiền. Không biết sau này Nghiêm Phù Ðiều
có được làm sa di không, bởi vì ông có viết cuốn Sa Di
Thập Tuệ Chương Cú. Chắc chắn là Trần Tuệ có kể
cho Tăng Hội về cách thức dịch kinh ở Lạc Dương, bởi
vì Tăng Hội có nói trong bài tựa Pháp Cảnh là An Huyền dịch
miệng và Nghiêm Phù Ðiều, vốn người Hán, chép lên giấy
thành chữ. Ðó là trường hợp kinh Pháp Cảnh.
TƯ
TƯỞNG THIỀN CỦA TĂNG HỘI
Danh
từ thiền định ta thấy được nhắc một lần trong kinh Tứ
Thập Nhị Chương ngay trong câu đầu. Những người trích dịch
kinh này lại dùng những chữ có thể thay cho danh từ thiền,
như danh từ “hành đạo” chẳng hạn. Kinh có nói “quán
thiên địa, niệm vô thường”; đây là một phép thiền gọi
là vô thường quán... Sách Lý Hoặc Luận của Mâu Tử không
nói đến thiền, có lẽ vì sách này chú trọng về việc biện
luân hơn kinh Tứ Thập Nhị Chương, một cuốn sách gối đầu
gường của tăng sĩ. Sự có mặt của những cuốn kinh về
thiền đem xuống từ Lạc Dương vào đầu thế kỷ thứ ba
và cái học đại thừa của Tăng Hội đã là những yếu tố
đẩy mạnh phong trào Thiền học.
Thiền
học đối với Tăng Hội không phải chỉ là những phương
pháp hành đạo mà còn có cả một căn bản triết học về
tâm học. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý Kinh, Tăng Hội nói: “Trong
thời gian búng ngón tay, tâm ý ta có thể chuyển qua 960 lần
chuyển niệm: trong thời gian một ngày một đêm, ta có thể
trải qua 13 ức ý niệm. Dùng phương pháp đếm hơi thở...
ta có thể khử bỏ 13 ức ý niệm không trong sach ấy”.
An
Ban tức làAnapana (An Na Ba Na), nghĩa là hơi thở, Thủ Ý là
sự nhiếp tâm, định tâm. An Ban Thủ Ý tức là dùng phương
pháp điều khiển hơi thở để điều phục tâm ý. Có sáu
pháp gọi là lục diệu môn:
1)
Sổ Tức Môn: điều phục thân thể, đếm hơi thở từ một
đến mười, tập trung tâm tư vào sự đếm để trừ diệt
loạn tâm, đi vào định.
2)
Tùy Môn: theo dõi hơi thở, ý thức được trong từng giây
sự ra vào của hơi thở. Bỏ con số mà theo hẳn hơi thở.
3)
Chỉ môn: bỏ sự theo dõi hơi thở để thực hiện sự ngưng
lặng (chỉ)
4)
Quán Môn: tuy là ở trong định nhưng tuệ giác chưa phát hiện.
Phải quán về tâm, về ngũ ấm và những điểm sai lạc như
ngã, ngã sở... để khơi mở tuệ giác.
5)
Hoàn Môn: Xoay về quán sát tự tâm để phá trừ quan điểm
nhị nguyên về chủ thể, quán sát đối tượng, phá trừ
ngã chấp.
6)
Tịnh Môn: Trạng thái vô phân biệt chủ thể và đối tượng
kia vẫn chưa phải là chứng ngộ, hành giả không nên vướng
mắc vào đó. Phải vượt thoát trạng thái này để trí tuệ
chân minh hoàn toàn hiển lộ.
Tăng
Hội định nghĩa tâm là “không có hình, không có tiếng,
không có trước, không có sau, thâm diệu, vi tế, không có
tóc tơ hình thức: Phạm Thiên, Ðế Thích và tiên thánh cũng
không thấy rõ được; những hạt giống của tâm khi thì ẩn
khi thì hiện, cái này hóa sinh thành cái kia, người phàm không
thể thấy được; đó gọi là ấm”. Chúng sinh phiêu trầm
vì tâm ấy bị lôi kéo theo lục tình và mười ba ức uế
niệm. Lục tình gồm có nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, tâm (ý),
gòi là nội tình; và sắc, thanh, hương, vị tế hoạt, (xúc)
và tà niệm (pháp) tức là ngoại tình. Những tà hạnh của
lục tình nhiều như nước muôn sông chảy về biển, bất
tận, do đó phương pháp an ban thủ ý là để đối phó lục
tình và ngăn chặn tà hạnh. Tăng Hội nói tiếp “người
hành giả đã chứng đắc được phép An Ban, thì tâm bừng
sáng, dùng cái sáng ấy để quán chiếu thì không gì tối
tăm mà không thấy ...” (tựa kinh An Ban Thủ Ý).
Quan
trọng nhất là đoạn Tăng Hội viết trong Lục Ðộ Tập Kinh
về Thiền. Ông nói về bốn trình tự của thiền (tứ thiền)
như phương pháp để “chính tâm, nhất ý, tập trung điều
thiện duy trì trong tâm, ý thức những ý niệm dơ bẩn để
mà khử diệt”:
Phương
Pháp Thực Hành Của Nhất Thiền: khử bỏ tham ái, ngũ yêu
tà sự, như khi mắt thấy sắc đẹp tâm sinh dâm cuồng, khử
bỏ những thanh, hương vị và xúc thường gây tai hại. Người
có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải diệt
trừ năm sự ngân che: sự tham dục, sự giận dữ, sự mê
ngủ, sự dâm lạc và sự hối hận nghi ngờ. Ðối với những
vấn đề như có đạo hay không có đạo, có Phật hay không
có Phật, có kinh hay không có kinh... tâm ý đạt đến hiểu
biết, trở nên thanh tịnh không dơ bẩn, tâm sáng thấy được
chân lý, đạt tới trình độ không gì là không biết, các
loài trời, rồng và quỷ mị không thể nào đánh lừa được.
Ðạt được nhất thiền cũng như người có mười loại oán
thù đã thoát ly thân thuộc, một mình ở trên núi chẳng ai
hay biết, không còn sợ ai. Vì xa lìa được tính dục
mà nội tâm vắng lặng.
Phương
Pháp Nhị Thiền: như người đã thoát ly oán thù tìm tới
chốn thâm sơn để cư trú nhưng còn sợ oán thù có thể tìm
tới, kẻ hành giả tuy đã xa mười thứ dục tình nhưng còn
sợ những thứ này tìm theo để lung lạc chí hành đạo của
mình. Vì vậy kẻ hành giả không nên vui cái vui đã dùng thiện
để diệt ác, thiện tiến thì ác lui; bởi cái vui này là
mầm của sự lo sợ. Phải diệt trừ quan niệm thiện ác chống
nhau, do đó ý niệm vui và sợ đều tiêu diệt, mười điều
ác tuyệt dứt, không còn ngoại duyên nào có thể tới xâm
nhập tâm mình. Cũng như khi ở trên đỉnh núi cao thì không
còn dòng nước nào có thể làm cho mình bị ngập lụt, cũng
không sợ mưa và rồng làm cho chìm đắm. Chính là từ đỉnh
núi đó mà các dòng suối lưu xuất; từ sự hành đạo này
mà các điều thiện do tâm xuất hiện và điều ác không còn
do đâu phát sinh được nữa.
Phương
Pháp Tam Thiền: Giữ gìn tâm ý một cách kiên cố, cả thiện
và ác cũng đều không thâm nhập được, tâm an ổn như núi
Tu Di; từ bên trong thiện cũng không phát xuất mà từ bên
ngoài thiện, ác và tịch diệt cũng không xâm nhập được[1].
Tâm như hoa sen, rễ hoa trong bùn, khi hoa chưa mọc thì còn bị
lấp dưới nước. Người thực hành tam thiền thanh tịnh như
hoa, lìa xa ác niệm, cả thân và tâm đều an ổn, để hướng
về tứ thiền.
Phương
Pháp Tứ Thiền: Tới đây cả thiện và ác đều bỏ, tâm
không nhớ ác; trong tâm yên và sáng như ngọc lưu ly; như nàng
công chúa tự tắm gội và lấy hương thơm ướp mình, mặc
xiêm y mới. Bồ Tát khi đã đạt được thứ thiền thì các
loại tà cấu không còn làm hư tệ tâm minh... Ðạt được
tứ thiền thì muốn gì cũng được, phi hành nhẹ nhàng
trên không, đi dưới nước, phân tâm tán thể, biến hóa vạn
cách, ra vào không ngăn cách, tồn vong tự do, có cả mặt trời,
mặt trăng, động tới cả thiên địa, đắc nhất thiết trí...”
Mở
đầu bài kinh An Ban Thủ Ý, Tăng Hội đã nói “An Ban là đại
thừa của chư Phật để tế độ chúng sinh phiêu trầm...:
Câu nói này đủ để chứng tỏ khuynh hướng đại thừa hóa
Thiền học của Tăng Hội. Những chú giải của Tăng Hội
về kinh An Ban Thủ Ý tuy không còn nhưng cách thức biên tập
Lục Ðộ Tập Kinh của Tăng Hội cũng cho ta thấy rõ ràng
khuynh hướng ấy. Ta không biết Tăng Hội đã học Thiền học
đại thừa với ai ở Giao Châu; sự gặp gỡ giữa Tăng Hội
với Trần Tuệ không thể làm phát tinh thần đại thừa đó,
bởi vì cư sĩ Trần Tuệ cũng như thầy của ông là An Thế
Cao đều theo hệ thống thiền tiểu thừa. Ta biết Tăng Hội
đã dịch Tiểu Phẩm Bát Nhã (tức là Ðạo Hành hay Bát Thiên
Tụng Bát Nhã), kinh căn bản và xuất hiện sớm nhất của
đại thừa. Bản dịch này Khai Nguyên Thích Giáo Lục có nói
tới, tuy rằng trong khi viết tựa cho kinh Ðạo Hành Bát Nhã,
Ðạo An, Chi Tuần và Lương Võ Ðế, đều không nhắc gì tới.
Ta có thể nói rằng vào thế kỷ thứ hai tại Giao Chỉ thế
nào cũng có mặt những Tăng sĩ Ấn Ðộ đã mang đạo Phật
đại thừa tới cùng những bản kinh đại thừa căn bản như
Bát Thiên Tụng Bát Nhã. Trong kinh này các quan niệm không
và chân như của đại thừa đã được diễn tả một
cách đầy đủ và chu đáo. Thiền học tại Việt Nam do đó
đã khởi nguyên bằng Thiền đại thừa, không phải là Thiền
tiểu thừa như ở trung tâm Lạc Dương vậy.
Chính
vì ảnh hưởng sâu đậm của giáo lý không và chân như của
đại thừa mà Tăng Hội đã diễn tả về tâm như sau trong
bài kinh An Ban Thủ Ý: “Tâm không hình sắc, không có âm thanh,
không có tiền hậu; tâm thâm sâu vi tế không tóc tơ hình
tướng, cho nên Phạm Thiên, Ðế Thích và các tiên thánh khác
cũng không thể thấy được; kẻ phàm tục không thể thấy
được sự hóa sinh từ hình thức này sang hình thức khác
của các chủng tử khi thì minh hiển khi thì trầm mặc trong
tâm. Ðó gọi là “ấm”, vậy” (Tâm vô hình vô thanh, vô
hậu tiền, thâm vi tế hảo, hình vô ti phát, Phạm Thích tiên
thánh sở bất năng chiếu; minh mặc chủng tử, thử hóa sinh
hồ bỉ, phi phàm sở đồ, vị chi ấm giả). Danh từ ấm ở
đây có nghĩa là tích tụ, có thể là do dịch từ chữ skandha
mà cũng có thể đã được dịch từ chữ alaya. Theo chúng
tôi, đây là dịch từ chữ alaya (tạng thức) - bởi vì ở
đây Tăng Hội đang đích thực nói về tâm mà nói về tâm
mà không nói về năm sự tổ hợp tích tụ gọi là ngũ ấm
(hay ngũ uẩn). Trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, Tăng Hội nói:
“Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng
cả đến Phạm Thiên, Ðế Thích và các bậc tiên thánh cũng
không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn
tàng trong ấy...” Danh từ “hạt giống” ở đây cho ta thấy
ý niệm về thức Alaya như “nhất thiết chủng thức” (Sarva
Bijaka) đã có trong tư tưởng Tăng Hội, và điều này làm
cho ta chắc tin thêm ở điều vừa nói. Như vậy là Tăng Hội
đã chịu ảnh hưởng không những tư tưởng Bát Nhã mà còn
chịu ảnh hưởng tư tưởng duy thức nữa. Mà tư tưởng duy
thức ở thời này chưa được hệ thống hóa: chính kinh Lăng
Già (Lankavatara) mà Bồ Ðề Ðạt Ma trao cho Huệ Khả (vào
khoảng đầu thế kỷ thứ sáu) cũng chỉ mới xuất hiện
vào thế kỷ thứ tư.
Ta
biết rằng Thiền đại thừa khác với Thiền tiểu thừa ở
chỗ, Thiền đại thừa xem diệu tâm chân như là bản thể
của giác ngộ. Tăng Hội đã thực sự khơi mở cho khơi mở
cho Thiền học đại thừa bằng cách nói với tâm như uyên
nguyên và chân như của vạn pháp.
CHI
CƯƠNG LƯƠNG TIẾP
Cùng
trong thế kỷ thứ ba, có một vị tăng sĩ tên Chi Cương Lương
Tiếp (Kalasivi, dịch là Chính Vô Úy) đã dịch kinh Pháp Hoa
Tam Muội (Saddharmasamadhi - sutra) ở Giao Châu vào năm 255 hay
256.
Chi
Lương Cương Tiếp, có khi viết là Chi Lương Cương Lâu, là
người nước Nhục Chi. Vài bản mục lục còn nói tới một
người tên Cương Lương Lâu Chi (dịch là Chân Hỷ) đã dịch
nhiều kinh tại Giao Châu; Paul Pelliot cho rằng hai người trên
đây chỉ là một, và ông cho rằng tên Phạn ngữ của người
này là Kalaruci (Toung Pao, 1923). Ông còn dẫn chứng Phí Trường
Phòng, rút trong Lịch Ðại Tam Bảo Ký, rằng Chi Cương Lương
Tiếp cũng đã dịch kinh Thập Nhị Du. Sách Thiền Uyển Tập
Anh chép tên ông là Chi Cương Lương, chắc có lẽ là vị sự
thiếu sót qua nhiều kỳ sao chép hoặc ấn loát. Bản dịch
kinh Pháp Hoa Tam Muội đã mất vào trước 730. Kinh này cũng
thuộc về loại Thiền kinh đại thừa; chữ tam muội có nghĩa
là định. Kinh này nói đến một loại thiền định gọi là
thiền định hoa sen, trong ấy các quan niệm về pháp thân,
huyễn hóa và không đã được đề cập tới. Một bài kệ
trong kinh ấy như sau:
“Trong
pháp thân có tất cả các pháp
tất
cả đều huyễn hóa biến hiện khi nổi khi chìm
các
pháp phiền não như dâm, nộ và si thực ra đều vô hình vô
thể
cũng
như các bọt bèo hiện trên mặt nước
nên
quan sát thân ta và mọi hiện tượng
như
an trú nơi tịnh diệt vô hình
Chúng
được thành lập do sự hội hợp và ly tan
nếu
phân biệt kỹ lưỡng, thì sẽ thấy rõ bản tính của chúng
là không”.
Như
thế Chi Cương Lương Tiếp cũng thuộc hệ phái Phật Giáo
đại thừa và cũng có khuynh hướng Thiền học. Ngoài Tăng
Hội và Chi Cương Lương Tiếp, trong thế kỷ thứ ba tại Giao
Châu còn có Ma La Kỳ Vực (Marajivaka), nhưng ta không biết được
tư tưởng Phật giáo của vị này thuộc hệ thống nào. Cao
Tăng Truyện nới tới Ma La Kỳ Vực như một người có thể
làm nhiều phép lạ, thì có thể ông này đã có khuynh hướng
Mật Giáo. Cao Tăng Truyện chép: “Ma La Kỳ Vực, nguyên người
Tây Trúc, đã vân du khắp các xứ văn minh và mọi rợ, không
ở yên ở một nơi nào. Ngài có những hành động mà các
đệ tử và tùy tùng không biết trước được. Ngài đi từ
nước Tây Trúc đến nước Phù Nam, rồi dọc theo bờ biển,
ngài đến Giao Châu về Quảng Châu. Nơi nào đi qua ngài đều
làm phép lạ khiến dân chúng rất cảm phục. Khi đến sông
Tương Dương, người lái đò thấy ngài rách rưới nên không
cho ngài qua sông. Nhưng khi thuyền tới bến bên kia người
ta thấy ngài đã đứng ở đó rồi. Vào cuối triều Huệ
Ðế nhà Tấn (290-306) ngài đến Lạc Dương. Sau này khi có
nhiều biến loạn, ngài bèn trở về Tây Trúc”. Sách Phật
Tổ Lịch Ðại Thống Tải cũng nói “Năm Vĩnh Bình thứ tư
(Tấn Huệ Ðế, 294 sau Tây Lịch) có vị sa môn Tây Trúc là
Kỳ Vực đến Lạc Dương”.
ÐẠT
MA ÐỀ BÀ VÀ HUỆ THẮNG
Hiện
ta chưa tìm ra được tài liệu nào nói về Phật Giáo Việt
Nam vào thế kỷ tiếp tức là thế kỷ thứ tư. Và vì thế
không biết được tình trạng Thiền học trong thế kỷ này.
nhưng Tục Cao Tăng Truyện có nói đến tên hai vị thiền sư
ở Giao Châu vào thế kỷ thứ năm: Thiền sư Ðạt Ma Ðề
Bà (Dharmadeva) và thiền sư Huệ Thắng. Thiền sư Ðạt Ma Ðề
Bà là người Ấn Ðộ, đã đến Giao Châu vào khoảng giữa
thế kỷ thứ năm để giảng dạy về các phương pháp thực
hành Thiền học. Huệ Thắng thiền sư là một trong những
học trò những học trò của ông. Tục Cao Tăng Truyện viết:
“Thích Huệ Thắng là người Giao Chỉ, ở chùa núi Tiên Châu,
đã từng vân du khắp các miền sông núi, thung dung giải phóng,
đọc kinh Pháp Hoa mỗi ngày tới một lần..., đã từng theo
vị thiền sư ngoại quốc là Ðạt Ma Ðề Bà để học phương
pháp quán hạnh về thiền, mỗi khi nhập định thì tới ngày
mai mới xuất định. Lưu Tích ở Bành Thành khi làm thái thú
ở Nam Hải có nghe nói đến đạo phong của ngài; lúc
về nước thỉnh ngài cùng đi. Huệ Thắng thiền sư nhận
lời. Khi về tới Bành Thành thì cư trú tại chùa U thê để
chỉ bày chân thể mầu nhiệm. Ngài thường làm ra vẻ như
người ngu ngốc, nhưng kẻ ở lâu dài với ngài thì rất kính
trọng, nhất là những học giả về thiền thì rất khâm phục...
Năm Vĩnh Minh thứ năm (487) ngài dời về ở Diên Hiền tịnh
xá tại núi Khế Chung. Từ trẻ tới già, ngài vẫn giữ một
tâm trinh chính; ngài mất trong khoảng niên hiệu Thiên Giám,
tuổi vừa bảy mươi”.
Theo
tài liệu trên, ta biết Huệ Thắng chuyên về kinh Pháp Hoa
và thiền pháp đại thừa. Hẳn là Ðạt Ma Ðề Bà, người
dạy ông về thiền, cũng là thiền sư đại thừa. Như
ta thấy trong Tục Cao Tăng Truyện, Huệ Thắng trước khi dời
về Diên Hiền tịnh xá vào năm 487. Ðạt Ma Ðề Bà như vậy
đã sang Giao Châu vào khoảng trước thế kỷ thứ năm, và
như thế là trước ngày Bồ Ðề Ðạt Ma sang Lương. Truyền
Ðăng Lục của Ðạo Nguyên nói rằng Bồ Ðề Ðạt Ma sang
Trung Hoa năm 520, và sau khi không thành công với Lương Vũ Ðế
liền vượt sông sang Bắc Ngụy. Nhưng Tục Cao Tăng Truyện
của Ðạo Tuyên lại viết: “ Bồ Ðề Ðạt Ma ban đầu lên
đất nước Nam Việt thuộc Tống, cuối cùng vượt sông sang
Ngụy”. (Sơ liên Tống cảnh Nam Việt, mạt hựu tỷ độ
chi Ngụy). Chữ Nam Việt ở đây có thể là Giao Châu hồi
bấy giờ, cũng thuộc Tống. Nhà Tống (420-447) tới trước
nhà Tề (479-501). Nếu quả thực Bồ Ðề Ðạt Ma đến Nam
Việt vào cuối đời nhà Tống thì có thể ông đã qua Lương
đồng thời với lúc Ðạt Ma Ðề Bà qua Giao Châu. Có điều
Bồ Ðề Ðạt Ma ở Trung Hoa trở nên rất nổi tiếng, trái
lại Ðạt Ma Ðề Bà ở Giao Châu thì sử sách lại ít nói
đến. Ðiều này có thể do hai lý do: lý do thứ nhất là sử
liệu Việt Nam về thời Bắc thuộc vì binh hỏa loạn lạc
đã không còn gì được giữ lại, thư tịch Trung Hoa cũng
hầu như không nói gì về Giao Châu trong thời đại này; lý
do thứ hai là vì Thiền học Nam Phương chú trọng hoàn toàn
đến thực hành và có khuynh hướng thần bí, ít chú trọng
về vấn đề ghi chép lịch sử và về sự phân tông lập
phái, và nhân vật Bồ Ðề Ðạt Ma đã được thổi phồng
lên một cách quá đáng.
Tăng
Hội sang Nam Kinh vào giữa thế kỷ thứ ba để hoằng dương
thiền pháp; vào giữa thế kỷ thứ tư tại Trung Hoa có Ðạo
An cũng chú trọng về thiền pháp, và cũng như Tăng Hội, bắt
đầu chú thích những kinh về thiền do An Thế Cao dịch như
An Ban Thủ Ý. Và cũng như Tăng Hội, Ðạo An đã nghiên cứu
kinh Bát Nhã và hướng tới đại thừa hóa Thiền học. Tiếp
theo Ðạo An, vào cuối thế kỷ thứ và đầu thế kỷ thứ
năm, có Huệ Viễn cũng rất chú trọng về Thiền học và
sự sưu tâm thiền kinh. Khi Huệ Thắng từ Giao Châu sang, thì
tại đất Nam Kinh có nhiều phật tử hâm mộ Thiền học rồi
và chính những người này mới thấy rõ được giá trị của
Huệ Thắng (Thiền học giả kính mỹ - Tục Cao Tăng Truyện).
Trong lịch sử phát triển Thiền học tại Trung Quốc, Giao
Châu đã trực tiếp cống hiến ít nhất là hai thiền sư,
đó là Tăng Hội và Huệ Thắng vậy.
Ðồng
thời với Huệ Thắng, Giao Châu còn cống hiến cho Trung Quốc
một thiền sư lỗi lạc khác tên là Ðạo Thiền. Sách Tục
Cao Tăng Truyện của Ðạo Tuyên cho biết thiền sư Ðạo Thiền
người Giao Chỉ, xuất gia từ nhỏ, giữ giới rất tinh nghiêm.
Ông là một người rất thành thực, được cả hai giới xuất
gia và tại gia yêu mến. Ðạo Thiền đã trụ trì chùa Tiên
Châu Sơn ở miền rừng núi, một miền có nhiều cọp dữ.
Từ khi thiền sư tới hành đạo ở đây, nạn cọp bắt người
được chấm dứt. Thiền sư được mời về Kim Lăng để
dự đại hội về thiền và luật, đại hội do Cách Lăng
Vương nhà Tề tổ chức, có không biết bao nhiêu vị cao đức
bốn phương về dự. Về tới Kim Lăng, Ðạo Thiền đã chinh
phục được tứ chúng bằng đạo đức và cách giảng dạy
của mình. Vào đầu của niên hiệu Vĩnh Minh, thiền sư về
trú trì chùa Vân Cứ Hạ ở núi Chung Sơn để giáo hóa. Thiền
sư dạy rất đông giới xuất gia và đã sử dụng bộ luật
Thập Tụng của phái Thuyết nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada)
để dạy giới này. Sách Tục Cao Tăng Truyện viết: “Thầy
có nghệ thuật tóm tắt đại ý các kinh điển danh tiếng,
làm cho các giới xuất gia nam và nữ phát khởi niềm tin và
làm theo, vì vậy uy danh của thầy càng lúc càng chấn phát.
{..} Người tới nghe giảng có tới hàng trăm. Người xin quy
y thọ giới có trên cả ngàn. “Thiền sư sống giản dị,
ưa đạm bạc, tránh chốn ồn ào, vui cảnh thanh tịnh. Tuổi
già thiền sư đi ẩn cư miền rừng núi, từ chối không giao
du với các bậc quyền quý cao sang, làm cho những người này
buồn. Thiền sư tịch năm 70 tuổi, năm Ðại Thông thứ nhất,
tức năm 527. Vậy thì thiền sư đã sinh ở Giao Chỉ vào năm
457. Ta có thể nói Ðạo Thiền là một thiền sư chuyên về
Luật Học, và ở Giao Châu, thầy đã sử dụng luật Thập
Tụng của Hữu Bộ, không như ngày naty chúng ta sử dụng luật
Tứ Phần của Pháp Tạng Bộ.Từ Thông Biện thiền sư đời
Lý cho đến nay, chúng ta có khuynh hướng cho rằng Thiền học
là từ Trung Hoa truyền vào Việt Nam, lần đầu tiên do thiền
sư Tỳ Ni Ða Lưu Chi, học trò của Tăng Xán, tổ thứ ba của
Thiền tông Trung Hoa, vào hạ bán thế kỷ thứ sáu. Thực ra,
Thiền học Việt Nam đã khởi đầu từ thế kỷ thứ ba, và
chính Tăng Hội của Giao Châu đã sang truyền bá thuyền pháp
tại Trung Hoa. Tiếp theo Tăng Hội đã có Huệ Thắng vào thế
kỷ thứ năm được một vị thái thú mời về Trung Hoa hoằng
dương Thiền học. Khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi thiền sư Trung Hoa sang
Việt Nam, ông đã cư trú tại chùa Pháp Vân; chùa này cũng
đã là một thiền viện rồi trước khi ông tới. Thiền Uyển
Tập Anh cho biết, trước khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi tới, tại đây
có thiền sư Quán Duyên đang giảng dạy về thiền pháp cho
nhiều đệ tử trong đó có Pháp Hiền: “Thiền sư Pháp Hiền
quê ở Châu Diên, họ Ðỗ, thân cao bảy thước ba phân (thước
cũ) ban đầu học theo Quán Duyên đại sư, thọ cụ túc giới,
ngày nay cùng các đệ tử của Ngài nghe giảng về những yếu
pháp của thiền”. Những sự kiện trên đủ để cho ta thấy
rằng Thiền học Việt Nam ban đầu không phải từ Trung Hoa
truyền sang. Sống bên cạnh một nước láng giềng to lớn
có nền văn hóa giàu thịnh, người Việt nhất là trong và
sau những thời đại nội thuộc, thường hay có những mặc
cảm là những gì truyền từ Trung Quốc mới quý.. các thiền
phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường sau này
đều có nguồn gốc ở Trung Hoa, nhưng không phải vì lý do
đó mà ta có thể nói rằng thiền pháp tại Việt Nam hoàn
toàn do từ Trung Hoa truyền sang vậy.
VAI
TRÒ QUAN TRỌNG CỦA TĂNG HỘI TẠI KIẾN NGHIỆP
Ở
đây ta cần ghi nhận vai trò quan trọng của Tăng Hội ở Kiến
Nghiệp vào giữa thế kỷ thứ ba.
Trước
khi Tăng Hội đến hoằng dương thiền học tại miền hạ
lưu sông Dương Tử, đã có một người cư sĩ tên là Chi Khiêm
đến đây và dịch một số kinh điển như Duy Ma, Ðại Bát
Nê Hoàn, Pháp Cú, Bồ Tát Liên Cú, Thoại Ứng Bổn Khởi và
Liểu Bản Sinh Tử. Cao Tăng Truyện, trong đoạn nói về Tăng
Hội, cho biết rằng tại đất Ðông Ngô, ngoài sự có mặt
của vị cư sĩ này, Phật giáo chưa có cơ sở gì đáng kể.
Chi Khiêm người gốc Nhục Chi, thông hiểu cả Phạn ngữ lẫn
Hán ngữ, là một trong những người ở miền Bắc chạy loạn
xuống Ðông Ngô. Cao Tăng Truyện cũng cho biết là Tăng Hội
là vị sa môn đầu tiên xuất hiện ở đất này, khiến cho
người ta rất nghi và chính Ngô vương Tôn Quyền cũng đưa
ra nhiều thử thách trước khi tin phục Tăng Hội. Người nối
nghiệp Tôn Quyền là Tôn Hạo (264-280) ban đầu cũng không
tôn phục Tăng Hội, Nhờ đức độ tài năng của Tăng Hội,
Tôn Hạo mới chuyển hóa và sau đó mới chịu thọ ngũ giới.
Cũng sách này cho biết Tăng Hội đã lập ngôi chùa đầu tiên
ở xứ này và vì vậy ngôi chùa được gọi là Kiến Sơ Tự.
Ðây là một tập sách về các vị cao tăng viết vào khoảng
đầu thế kỷ thứ sáu và vì vậy không xa với thời đại
Tăng Hội bao nhiêu. Chính sách này đã viết rằng, sau khi Tăng
Hội đến, “đại pháp trở nên hưng thịnh ở Giang Nam”.
Nên để ý là danh từ tự để dùng cho các ngôi chùa thờ
Phật đã không được dùng ở Giao Châu vào thời Tăng Hội.
Trong bài tựa kinh Pháp Cảnh, Tăng Hội đã dùng chữ miếu
đường để nói về ngôi chùa. Trong Lục Ðộ Tập Kinh, ông
dùng chữ tông miếu để chỉ cho chùa (khi nói đến tội lỗi
của những kẻ báng Phật, loạn hiền và ăn cướp những
đồ vật trong chùa – thủ tông miếu vật).
Cao
Tăng Truyện cho biết Tăng Hội là một người thông minh xuất
chúng: “Hiểu rõ ba tạng kinh điển, đọc khắp cả sáu kinh
(Nho, Lão), những sách về thiên văn và đồ vĩ phần lớn
ông đều thông thạo”. Ðiều này làm ta nhớ đến Mâu Tử.
Giao Châu hồi đó là một trung tâm văn hóa thực sự với
sự có mặt của nhiều nhân vật lỗi lạc từ phương Bắc
tới (Mâu Tử gọi là dị nhân Bắc Phương), sự học vấn
cũng như sự hành đạo tại địa phương cố nhiên đòi hỏi
những kiến thức về cả hai nền học thuật đang gặp gỡ
trên đất
Việt.
Trong những trước tác và dịch thuật, Tăng Hội không còn
dùng những dẫn chứng và luận lý của Nho và Lão như Mâu
Tử nữa; văn ông đã thuần túy Phật giáo. Tuy nhiên khi biện
luận về đạo Phật với Tôn Hạo (người kế vị với Tôn
Quyền) ông đã trích dẫn Kinh Dịch, Chu Công và Khổng Tử
(Cao Tăng Truyện nói trong khi đàm luận với Tôn Hạo ông đã
trích câu “tích thiện chi gia, tất hữu dư khương”). Nhìn
vào sự nghiệp Tăng Hội tại Ðông Ngô, ta có thể có một
ý niệm về tầm quan trọng của trung tâm Phật Giáo Giao Châu,
nơi đã đào tạo nên Tăng Hội. Sự gặp gỡ của hai nền
văn hóa tại Giao Chỉ quả đã biến đất này thành một bàn
đạp cho sự truyền bá đạo Phật vào lục địa Trung Hoa.
TỰA
KINH AN BAN THỦ Ý
Thầy
Tăng Hội viết bằng Hán văn. Nguyễn Lang dịch.
An
Ban là đại thừa của các vị Bụt dùng để tế độ chúng
sanh đang lênh đênh chìm nổi. An Ban gồm sau loại, nhằm đối
trị sáu tính. Tính có trong và ngoài: sáu tinh bên trong là
mắt tai mũi lưỡi thân ý, sáu tính bên ngoài là sắc thanh
hương vị xúc và tà niệm. Kinh có nói đến 12 sự nguy hiểm
của biển cả, đó là những tà hạnh xảy ra giữa sự tiếp
xúc sáu tính bên trong và sáu tính bên ngoài.
Tâm
chúng sanh bị tà niệm đi vào như biển cả tiếp nhận nước
từ các dòng sông, như một kẻ đói ăn hoài mà không no. Tâm
chứa đầy mọi thứ, không một pháp vi tế nào mà tâm không
tiếp nhận. Hiện tượng ra vào qua lại của tâm lý xẩy ra
như chớp nhoáng, không lúc nào gián đoạn.
Ta
không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, ta không
nghe được tâm vì nó không có âm thanh; đi ngược lại để
tìm thì không gặp bởi vì tâm không có khởi điểm, đi xuôi
về để kiếm cũng không thấy bởi vì tâm không có chung kết.
Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng
cả đến Phạm Thiên, Ðế Thích và các bậc tiên thánh cũng
không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn
tàng trong ấy, huống hồ là kẻ phàm tục. Cũng vì thế tâm
cũng được gọi là ấm (ngăn che). Cũng giống như một người
gieo hạt trong lúc trời sẩm tối; một nắm tay đưa lên thì
hàng vạn hạt được gieo xuống. Người đứng bên không thấy
được hình dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo
cũng không sao biết được số lượng của những hạt kia.
Một nắm hạt gieo xuống, hàng vạn cây con sẽ mọc lên. Cũng
như thế, trong thời gian một cái búng tay, tâm có thể trải
qua tới 960 lần chuyển niệm. Trong thời gian một ngày đêm,
tâm có thể trải qua mười ba ức ý niệm mà ta không biết
được, cũng giống hệt như người gieo hạt kia. Vì vậy nên
ta phải thực tập lắng lòng, buộc ý vào hơi thở và đếm
từ một tới mười. Trong thời gian mười hơi thở ấy, mà
đếm không lộn là ý bắt đầu có định. Ðịnh nhỏ thì
có thể kéo dài trong ba ngày, định lớn 7 ngày. Trong thời
gian ấy không có một tư tưởng tạp loạn chen vào, hành giả
ngồi yên như người đã chết, đó gọi là sơ thiền.
Thiền
có nghĩa là loại trừ. Loại trừ cái tâm có mười ba ức
uế niệm để đạt tới tám pháp: sổ, định, chuyển, niệm,
trước, tùy, xúc và trừ (đếm tập trung, đổi, nhớ, gắn,
vào, theo, chạm và loại trừ). Tám pháp này đại khái được
chia làm hai phần. Tâm ý sở dĩ định được là nhờ theo
dõi hơi thở (tùy). Mà muốn theo dõi được hơi thở dễ dàng
thì ta nên thực tập phép đếm hơi thở (sổ). Khi cấu uế
đã được tiêu diệt thì tâm ý dần dần trong sạch. Ðó
gọi là nhị thiền. Bỏ phép đếm đi, chú tâm và chóp mũi
gọi là chỉ. Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất
độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che và sáu đường
ám muội đều được tiêu diệt. Lúc bấy giờ, tâm tư bừng
sáng, còn sáng hơn cả hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm
dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều
được gột sạch. Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt
đất và ngữa lên trời, thì không có cõi nào mà không chiếu
tới. Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng tấm kính vẫn có
thể thu nhiếp tất cả. Tâm ta bị các thứ uế cấu bao phủ
như tấm kính lấm bùn kia, nếu gặp được minh sư trau chuốt
dũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm thì khi
đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ
trên mặt kính. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra. Ðó
là chuyện tất nhiên. Ngược lại, nếu phiền não tràn ngập
mà tâm ý tán loạn thì trong số một vạn niệm được khởi
lên ta không nhận biết được một niệm. Cũng giống như
ngồi ngoài chợ mà nghe lao xao một lần bao nhiêu tiếng ồn
ào rồi trở về ngồi yên mà cố nhớ lại thì không thể
nhưng hứo được một lời nào.
Sở
dĩ tâm phóng dật và ý tán loạn vì uế trược chưa được
khai thông. Nếu tìm về chỗ thanh vắng để thực tâm cho tâm
lắng đọng và ý không còn bị những dục tà dục lôi kéo
thì lúc ấy lắng tai ta ta có thể nghe rõ được cả vạn
lời, không có một lời nào được bỏ sót. Tâm tĩnh và ý
trong thì có thể làm được như vậy.
Thực
tập sự vắng lặng và làm ngưng chỉ tâm ý ở đầu chóp
mũi, đó gọi là tam thiền. Quay trở về để quán chiếu thân
mình, từ đầu tới chân, ta gặp lại sự quan sát những yếu
tố ô nhiễm trong cơ thể và thấy được rõ ràng mọi lỗ
chân lông dày đặc trong toàn thân và chất loãng rịn ra từ
các lỗ chân lông ấy. Từ đấy ta có thể quán chiếu được
cả trời, đất, người và vật, tất cả những thịnh suy
của các hiện tượng ấy và ta sẽ được tính cách không
còn mất của chúng. Lúc ấy niềm vui nơi tam bảo trở nên
vững chãi. Bây giờ tất cả những gì u tối đều trở nên
trong sáng, đó gọi là tứ thiền.
Nhiếp
tâm để trở về chánh niệm thì mọi sự ngăn che đều tiêu
diệt, đó gọi là hòan (trở về). Khi những đam mê và cấu
uế đã lắng xuống hoàn toàn thì tâm không còn vọng tưởng,
đó gọi là tịnh. Hành giả đã thành tựu được pháp An
Ban là thấy tâm mình sáng ra. Lấy cái sáng mà quán chiếu
thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy
có thể thấy được những sự gì đã xảy ra từ vô số
kiếp về trước và cũng có thể thấy được các cảnh giới
trong hiện tại cùng với người và vật trong cảnh giới ấy,
trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa các giới đệ tử
đang học hỏi và thực tập. Lúc bấy giờ không cảnh nào
mà không thấy, không tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt
tới cái tự do lớn, không còn bị ràng buộc bởi ý niệm
còn, mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong
cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông, chế ngự được trời
đất, làm chủ được thọ mạng. Thần lực bấy giờ trở
nên dũng mãnh, người ấy có thể đánh bại cả thiên binh
chuyển động được thế giới tam thiên, xê dịch được
muôn ngàn cõi nước, thể nhập được vào cõi bất tư nghị,
nang lực này đến cả Phạm Thiên cũng không lường được.
Thần đức của người ấy trở nên không hạn lượng, chỉ
vì người ấy đã thực hành được sáu hạnh (ba la mật)
vậy. Trước khi Bụt thuyết kinh này, hai cõi nhân thiên đều
chấn động và thay đổi màu sắc. Suốt trong ba ngày Bụt
an trú trong an ban, không ai được tiếp xúc với Người. Rồi
Bụt hóa hiện làm hai thân, một là báo thân, một là ứng
thân để diễn bày chân nghĩa. Các vị đại sĩ và thượng
nhân trong giới sáu đôi và mười hai hạng, không ai là không
chấp hành theo lời Bụt dạy.
Có
vị bồ tát tên là An Thanh hiệu là Thế Cao, con đích của
vua nước An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú đã lánh sang
nước này, sau khi chu du nhiều nơi mới về đến kinh sư. Là
người học rộng biết nhiều, uyên bác trong mọi lĩnh vực,
ngài có kiiến thức giàu về bảy môn học đương thời. Những
thuật phong khí, những điềm lành dữ, những thiên tai như
núi dời đất động, những y thuật như thấy mặt biết bệnh,
ngài đều nắm vững. Ngài lại biết được âm thanh của
các loài chim thú và ôm được vào lòng cả sự rộng rãi
của âm dương. Thấy lê dân sống trong mờ tối, ngài cảm
thấy xót thương, muốn mở rộng tầm thấy nghe của họ,
để giúp cho họ thấy cho rõ, nghe cho thông, cho nên đã vì
họ mà giảng bày con được lục độ chân chánh, và phiên
dịch pho bí áo An Ban Thủ Ý này. Không ai học theo với ngài
mà không khử bỏ được uế trược vô minh và đạt tới
mức sống sáng tỏ và trong sạch.
Tăng
Hội tôi, sinh ra mới tới tuổi vác nổi bó củi thì cha mẹ
đã qua đời. Bậc tam sư cũng theo nhau khuất núi. Mỗi khi
ngước nhìn mây trời thường không khỏi cảm thấy xúc động,
buồn thương rơi lệ. May thay, nhờ phước duyên kiếp xưa
chưa hết nên đã may mắn gặp được ba vị hiền giả là
Hàn Lâm người Nam Dương, Bì Nghiệp người Dĩnh Xuyên và
Trần Tuệ người Hội Khế. Cả ba đều có niềm tin vững
chãi, chí đức cao siêu, cả ba đều tinh cần đi tới trên
con đường phục vụ đạo pháp, không biết mệt mõi là gì.
Từ lúc có dịp thân cận và đàm đạo với ba vị, tôi nhận
ra rằng giữa chúng tôi, lề lối làm việc và tâm ý phối
hợp nhau một cách hoàn toàn, không có chỗ nào mâu thuẩn.
Cư sĩ Trần Tuệ làm việc chú giải và thích nghĩa còn tôi
thì giúp đỡ bằng cách gạn lọc, thêm chỗ này, bớt chỗ
kia. Tuy nhiên những điều màđại sư không truyền thừa thì
chúng tôi không dám tự do thêm thắt. Nói bao nhiêu cũng không
cạn được ý Bụt, vì vậy chúng tôi kính mời các bậc hiền
giả minh triết cùng nhau tham cứu. Hễ thấy có điềm nào
còn sơ sót, xin vui lòng bổ chính để cùng nhau làm sáng tỏ
thêm ra chánh lý của Bụt.
[1]
Tịch diệt ở đây có nghĩa là niết bàn