THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN
Suốt 49 ngày đêm đức Bồ-tát ngồi
tư duy trên tòa kim cương dưới bóng cây Bodhivṛksa, và cuối cùng nổ
lực hàng phục được ma quân trong lẫn ngoài. Ma trong thì có ma phiền
não vọng tưởng; ma ngoài thì có ma thinh sắc, ma uy lực.
Sau khi
hàng phục được ma quân, đến ngày cuối cùng, Ngài thấy thân tâm trở
nên vắng lặng và sáng suốt, bao nhiêu cảnh mê mờ và, phiền não đều
biến mất.
- Canh
hai Ngài chứng được túc mạng minh: Thấy biết tất cả những nghiệp
nhân của mình và tất cả chúng sanh nhiều đời về trước: từ việc lành,
việc dữ, cha mẹ, quyến thuộc, giàu nghèo, sang hèn, tốt xấu, cho đến
mỗi đời tên họ là gì đều biết một cách rành rẽ.
- Đến nửa
đêm Ngài chứng được thiên nhãn minh: Thấy rõ ba cõi, sáu đường những
cảnh giới hoặc an vui, hoặc khổ dơ, chúng sanh xinh đẹp xấu xa rõ
ràng như nhìn thấy trong gương.
- Đến lúc
sao mai vừa mới mọc Ngài chứng được lậu tận minh: Dứt sạch mọi phiền
não, rõ hết mọi đầu mối duyên nghiệp. Tâm thể trở nên vắng lặng sáng
suốt. Năm ấy Ngài 35 tuổi.
Sự kiện
giác ngộ của Ngài là một khám phá về những nguyên nhân trói buộc
chúng sanh vào con đường sinh tử luân hồi, và phương pháp để diệt
trừ những khổ đau mà chúng sanh phải gánh chịu. Đây là những điều mà
trước kia Ngài đã từng cưu mang.
Đạo lý
giải thoát của Ngài được đặt nền tảng chính yếu qua thập nhị nhân
duyên và tứ đế.
Với thập
nhị nhân duyên Ngài đã khám phá ra nguyên nhân chính yếu của vòng
tròn sinh khởi và huỷ diệt khổ đau của sinh tử luân hồi. Theo phương
pháp quán thuận nghịch, tức là cách quán lưu chuyển và hoàn diệt của
thập nhị nhân duyên.
Trong 49
ngày đêm Ngài ngồi tư duy dưới bóng cây Bồ-đề không ngoài vấn đề
này. Vấn đề sinh, lão, bệnh, tử được Ngài đặt ra như là một tiên
quyết là làm sao biết được vấn đề con người từ đâu sinh ra? Và khi
chết sẽ đi về đâu?
Theo kinh
Quá khứ hiện tại nhân quả
Phật dạy:
«Lúc bấy
giờ là canh ba, Bồ-tát Thích-ca Mâu-ni quán sát tất cả căn tánh
chúng sanh, do nhân duyên gì mà có lão, tử? Bồ-tát biết lão tử do
sinh mà có. Nếu dứt bỏ sự sanh thì không có lão tử. Hơn nữa sự sanh
này không phải do trời sinh, không phải tự mình sinh, cũng không
phải không duyên cớ gì mà sinh. Tất cả mọi sự mọi vật đều do nhân
duyên sinh. Vì có nghiệp của ba cõi, nên các nghiệp trong ba cõi từ
đâu sinh ra? Biết rằng nghiệp của ba cõi từ thủ sinh ra, ái từ thọ
sinh ra, thọ từ xúc sinh ra, xúc từ lục nhập sinh ra, lục nhập từ
danh sắc sinh ra, danh sắc từ thức sinh ra, thức từ hành sinh ra,
hành từ vô minh sinh ra.
«Nếu vô
minh diệt thì hành diệt, v.v… cho đến lão tử diệt.
«Quán sát
thuận nghịch mười hai chi nhân duyên như thế, canh ba vừa dứt Ngài
đã phá được màn vô minh khi sao mai vừa mới mọc. Như Lai chứng đặng
trí tuệ sáng suốt, đoạn tất cả mọi chướng ngại thành Nhất thiết
chủng trí.»
Qua đoạn
kinh văn này cho chúng ta một cái nhìn thấu suốt từ căn để cội nguồn
duyên khởi theo lưu chuyển và hoàn diệt quán của thập nhị nhân
duyên. Và đây là toàn bộ đoạn kinh văn diễn tả quá trình phát kiến
duyên khởi theo hệ nam truyền Pàli:
«Các
tỷ-khưu! Xưa kia, khi ta còn là Bồ-tát, chưa thành chính giác, Ta tự
nghĩ: Cõi đời này thật do những nỗi lo khổ (kiccha) ràng
buộc; sinh, già, chết để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly
cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái khổ già, chết để
thoát ly? Lúc đó Ta tự hỏi: do đâu có già, chết? Do đâu có già,
chết?
«Bấy giờ
nhờ sự tư duy chính đáng (yoniso-manasikāra) mà ta phát trí
hiểu biết đích thực (abhisamaya: hiện quán) như vầy: do có
sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà có già, chết.
«Lúc đó
ta lại nghĩ do đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có thọ, có xúc, có lục
nhập, có danh sắc, cho đến do đâu mà có danh sắc?
«Bấy giờ,
do sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy;
do có thức mà có danh sắc, do có thức làm duyên mà có danh sắc.
«Rồi ta
lại hỏi do đâu mà có thức, lấy gì làm duyên mà có thức?
«Bấy giờ,
ta tự nghĩ, thức này là vật có thể trở lại, vượt lên trên danh sắc,
chỉ do vào đó (chúng sinh) có già, sinh, chết, và tái sinh,
tức lấy danh sắc làm duyên mà có thức, lấy thức làm duyên mà có danh
sắc, lấy danh sắc làm duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên
mà có xúc vân.vân … Như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.
«Lớn thay
những nguyên nhân ấy! Thế là, với Ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh
mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.
«Bấy giờ,
Ta lại tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết? Cái gì diệt thì già,
chết diệt?
«Rồi nhờ
sự tư duy chính đáng mà ta phát sinh trí hiểu biết đích thực như
vầy: Không sinh thì không già, chết, sinh diệt thì già, chết diệt.
«Lúc đó
ta lại tự nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không hữu, không
thủ, không ái, không thọ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc,
cho đến cái gì diệt thì danh sắc diệt?
«Rồi nhờ
sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy:
không có thức thì không có danh sắc, thức diệt thì danh sắc diệt.
«Bấy giờ,
ta tự nghĩ, làm thế nào để không có thức? Cái gì diệt thì thức diệt?
«Rồi nhờ
sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy:
không có danh sắc thì không có thức, danh sắc diệt thì thức diệt.
«Lúc đó
ta tự nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc
diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, do danh sắc diệt mà
lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, cho đến… như vậy là thuần
diệt những khổ uẩn.
«Lớn thay
cho sự tiêu diệt ấy! thế là với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh
mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Điều này cũng
giống như một người đang thơ thẩn trong cánh đồng hoang bỗng phát
hiện con đường mòn của người xưa đã đi và cứ đi theo lối mòn ấy mà
thấy được làng mạc và thành quách của người xưa và nhà cửa của người
xưa với vườn, sân, rừng cây, ao sen và tường hoa v.v…»
Qua đoạn
kinh văn này, cho chúng ta thấy nhân duyên chỉ gồm có 10 chi, chứ
không phải là 12 chi như kinh Quá khứ hiện tại nhân quả bên Hán
tạng.
Về nội
dung tư tưởng ý nghĩa duyên khởi thì ngay trong nội bộ của Tiểu thừa
cũng không đồng quan điểm trong nhận thức về sự thật hữu của chúng,
và cũng chính từ đây nó là một trong những nguyên nhân đưa đến sự
manh nha phân phái thành Đại thừa và Tiểu thừa sau này. Về mặt hình
thức, theo Chi phẩm Tương Ưng bộ và Đại phẩm luật bộ nguyên thỉ thì
Tiểu thừa cũng đủ 12 chi, tuy nhiên cũng có kinh ghi 10 chi khi nói
về nhân duyên chứng ngộ của Phật Tỳ-bà-thi (Vipassa Buddha);
hay Tương Ưng bộ ghi về những tư duy trước khi Bồ-tát thành đạo,
thì không có 2 chi vô minh và hành. Có kinh ghi 9 chi, không có 3
chi vô minh, hành và lục nhập.
Đó là nói về Chi phẩm Tương Ưng và Đại phẩm luật bộ của hệ Tiểu
thừa. Trong khi hệ Hán tạng những kinh tương đương trên đều nhất
thống ghi là 12 chi.
Theo
chúng tôi ngay trong chính hệ Tiểu thừa giữa các kinh trong Kinh bộ
còn không có sự thống nhất chi số trong sự kiện này, nên sự kiện này
sau này đã trở thành vấn đề giáo tướng giữa các luận sư của
A-tỳ-đạt-ma, đã phát sinh ra nhiều kiến giải trong luận bộ. Theo
«luận Đại Tỳ-bà-sa
đã dùng rất nhiều hình thức như đề cập về Một duyên khởi (chỉ cho
tất cả pháp hữu vi), Hai duyên khởi (nhân và quả), Ba
duyên khởi (hoặc, nghiệp, sự), Bốn duyên khởi (vô minh,
hành, sinh, lão tử) cho đến mười hai duyên khởi; còn Câu xá
luận, Thành duy thức luận, đều lấy mười hai chi để y cứ. Theo học
giả Taiken Kimura về hình thức này thì cho rằng: “Giả sử đây không
phải là chủ trương ban đầu về số mục thì nó cũng có thể được thêm
hoặc bớt tuỳ theo sự tiện lợi cho việc quan sát. Nếu đứng trên một
lập trường nào đó mà nhận xét, thì lấy số mục ấy làm nền tảng để bao
quát toàn thể cũng là một phương pháp cần thiết.”
Vì những lý do trên:
- Chúng
tôi chọn mười hai nhân duyên để nói về sự kiện giác ngộ của đức Phật
mà không sợ có gì là sai trái hay mâu thuẫn giữa hai kinh theo Đại
thừa và Tiểu thừa. Vì có vô minh hay không có vô minh, có hành hay
không có hành, chúng vẫn nói lên được tánh duyên khởi hiện thực của
chúng ngay trong hiện tại. Và cũng từ trong hiện thực này mà đức
Phật đã giác ngộ thành bậc Chánh đẳng Chánh giác. Theo như nhà học
giả Taiken Kimura cho rằng điều chủ yếu ở đây: “Là lấy vấn đề làm
trung tâm chứ không phải lấy giáo điều và sự chú giải giáo điều làm
chủ yếu”.
- Qua hai
thuyết 12 chi và 10 chi giữa Pàli tạng và Hán tạng, chúng ta chưa
thẩm định được thuyết nào có trước và thuyết nào có sau, nên vấn đề
này chúng tôi không đặt ra. Vì có thêm hay bớt thì ý nghĩa tư tưởng
của chúng vẫn không thay đổi. Do đó cho nên chúng tôi chọn mười hai
nhân duyên để bàn về chúng.
Theo kinh
A-hàm bên Hán tạng của Tiểu thừa thì ngoài 12 chi này ra có chỗ đề
cập đến 10 chi, 9 chi, 8 chi, 7 chi v.v… Nhưng thật ra chúng cũng
được hàm nhiếp vào trong 12 chi.
Theo kinh
Tạp A-hàm 12 của Tiểu thừa
thì cho rằng pháp duyên khởi là chân lý vĩnh hằng thực hữu bất biến,
chính đức Phật đã nhờ quán sát chân lý này mà giác ngộ, và cũng vì
chúng sanh mà khai thị pháp này, theo hai cách quán lưu chuyển và
hoàn diệt: về sự thành tựu khổ đau của con người bằng cách nào, và
bằng cách nào để hủy diệt chúng? Đức Phật dạy:
«Thế nào
là pháp nhân duyên?
Là cái này có nên cái kia có, như duyên vô minh nên có hành, duyên
hành nên có thức, cho đến, tụ tập thuần một khối khổ lớn như vậy.
“Thế nào
là pháp duyên sanh?
Là vô minh, hành,... Dù Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế
gian thì pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới.
Pháp này Như lai đã tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người
diễn nói, chỉ dạy, hiển bày; rằng: Duyên vô minh có hành, cho đến,
duyên sanh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.
“Dù Phật
có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường
trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như lai đã tự giác tri, thành
Đẳng chánh giác, vì người diễn nói, chỉ dạy, hiển bày; rằng: duyên
sanh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.
“Các pháp
này pháp trụ, pháp không,
pháp như, pháp nhĩ, pháp chẳng lìa như, pháp chẳng khác như, chân
đế, chân thật, không điên đảo. tùy thuận duyên khởi như vậy, đó gọi
là pháp duyên sanh.
Tức là: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ,
hữu, sanh, lão, bệnh, tử, ưu, bi, não, khổ. Đó gọi là pháp duyên
sanh.
“Đa văn
Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên sanh này bằng
chánh tri mà thấy rõ như thật, không truy tìm về đời trước
mà nói rằng: ‘Tôi trong đời quá khứ hoặc có, hay không có? tôi trong
quá khứ là loài gì, tôi trong quá khứ như thế nào?
Không truy tìm tương lai mà nói rằng: ‘Tôi ở đời vị lai hoặc có, hay
[84b] không có? tôi là loài gì, tôi sẽ như thế nào?’ Bên trong chẳng
do dự:
‘Đây là những thứ gì? tại sao có cái này? Trước đây chúng là cái gì?
Sau này chúng sẽ là cái gì? Chúng sanh này từ đâu đến? ở đây mất rồi
sẽ đi về đâu?
“Nếu các
Sa-môn, Bà-la-môn nào khởi các kết sử kiến
phàm tục, tức là, kết sử của ngã kiến, kết sử của chúng sanh, kết sử
của thọ mệnh, hoặc kết sử của kiến chấp cữ kiêng tốt xấu.
Khi tất cả những điều đó được đoạn tận, được biến tri, cắt đứt gốc
rễ, như chặt ngọn cây đa-la, ở đời vị lai thành pháp bất sanh. Đó
gọi là đa văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên sanh
bằng chánh trí mà như thật khéo thấy, khéo tỉnh giác, khéo tu tập,
khéo thể nhập.”
Theo các
nhà Tiểu thừa thì pháp duyên sinh này dù có Phật ra đời hay không ra
đời pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như Lai
đã tự giác tri thành Đẳng chánh giác, vì chúng sanh mà diễn nói chỉ
dạy, hiển bày, rằng:
- Chúng
sanh từ vô thỉ cho đến nay, vì vô minh hoặc nghiệp các phiền não
theo đó mà khởi, nên đối với thật sự, thật lý không nhận thức một
cách rõ ràng minh bạch. Đó gọi là vô minh.
- Vì đối
với thật sự, thật lý không biết rõ nên tạo ra các tác nghiệp. Đó gọi
là hành.
- Khi
nghiệp nhân quá khứ mang thần thức đi thác thai trong sát-na ban
đầu. Đó gọi là thức.
- Sau khi
nhập thai, thì cá thể kia có đầy đủ hai yếu tố là sắc (chỉ cho
thân xác), và phi sắc (chỉ cho thọ, tưởng, hành, thức);
nhưng lúc này sáu giác quan chưa hoàn thành. Đó gọi là danh sắc.
Danh (thọ, tưởng, hành, thức) sắc (chỉ cho xác thịt).
- Sau khi
nhập thai xong, sáu giác quan của thai nhi bắt đầu dần dần tăng
trưởng hình thành. Đó gọi là lục nhập.
- Sau khi
thai nhi ra đời, thời gian từ 1 tuổi cho đến 3 tuổi là thời gian đứa
trẻ bắt đầu dùng sáu giác quan (lục căn) của mình tiếp xúc
với hoàn cảnh chung quanh (lục trần) của mình để phát sinh
biết (lục thức). Trong thời gian này, tuy có sự tiếp xúc, có
phát sinh ra biết, nhưng những cảm giác đối với việc khổ việc vui
chưa nhận ra rõ ràng minh bạch được. Đó gọi là xúc.
- Khi đứa
bé lên 4 tuổi và cho đến 15 tuổi, đây là thời gian đối với những
việc khổ, vui đứa bé bắt đầu có cảm giác phân biệt rõ ràng, từ đó
sinh ra tri giác; nhưng thời gian này chưa khởi lên tham dục. Đó gọi
là thọ.
- Con
người theo thời gian càng lớn, ham muốn dục vọng càng tăng trưởng.
Lòng dục thúc đẩy (Ý) được thể hiện ra ngoài hành động
(thân, khẩu), nhưng vẫn chưa tìm cầu sâu rộng lắm. Đó gọi là ái.
- Khi
tuổi hoàn toàn trưởng thành, con người muốn đạt được tất cả mọi thứ
mong cầu, nên đi khắp nơi tìm kiếm đem về cho mình. Đó gọi là thủ.
- Vì có
sự tìm cầu, chứa nhóm cho mình, nên các hoặc nghiệp cũng từ đó phát
sinh. Đó gọi là hữu.
- Do
nghiệp lực hiện tại, nên sau khi từ bỏ xác thân này, lại phải tiếp
tục dẫn khởi thần thức ở trong sát-na đầu thai vào trong tương lai.
Đó gọi là sanh.
- Mỗi
sát-na, từ khi sinh cho đến khi từ bỏ thân mạng, giai đoạn thời gian
này gọi là lão tử.
Đó là
cách quán lưu chuyển hay còn gọi là quán thuận qua mười hai nhân
duyên, ngược cách quán này gọi là quán hoàn diệt hay còn gọi là quán
nghịch bắt đầu từ vô minh khát ái diệt bằng không tạo ra tác nhân
thì thọ quả hành cũng không, … cho đến sanh, lão tử cũng không hiện
hữu, và như vậy vòng xích mười hai nhân duyên không còn nữa. Đó là
cách giải thích thông thường quán thuận nghịch theo kinh nguyên thỉ
của các nhà Tiểu thừa.
Cũng qua
mười hai nhân duyên này theo các bộ phái sau này được giải thích
thành bốn cách như luận
Câu-xá 9 đã giải thích mười hai duyên khởi thành:
1. Sát-na
duyên khởi, là một sát-na trong tâm cùng lúc đầy đủ mười hai chi, vì
‹cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không,
cái kia không; cái này diệt thì cái kia diệt.
Ở đây theo dạng nhân qủa đồng thời, có nhân là có quả, theo lưu
chuyển và, nhân diệt là qủa diệt cùng lúc theo nghĩa hoàn diệt. Do
đó sát-na duyên khởi ở đây không lệ thuộc vào thời gian.
2. Liên
phược duyên khởi, là trong mười hai chi này duyên khởi không gián
đoạn theo quan hệ nhân trước quả sau. Tuy chúng quan hệ liên tục
không gián đoạn nhân trước quả sau, nhưng chúng phải tùy thuộc vào
thời gian tác nhân đã qua, và thọ qủa sau đó ngay trong hiện tại gần
nhất.
3. Phân
vị duyên khởi, là căn cứ vào thọ quả hiện tại để tìm cái nhân sinh
ra nó, và cũng từ đó căn cứ vào tác nhân hiện tại mà biết quả vị
tương lai, như các nhà Hữu bộ đã giải thích về tam thế lưỡng trùng
nhân quả của mười hai nhân duyên. Hữu bộ đã dùng 12 chi nhân duyên
phân ra quá trình cùng trạng thái lưu chuyển sinh tử của chúng sanh
hữu tình biểu thị ngay trong hiện tại để phân chia thành ba đời hai
lớp.
4. Viễn
tục duyên khởi, sự duyên khởi liên tục 12 chi nhân duyên này không
những chỉ một đời, hai đời, ba đời mà còn nhiều đời.
Thật ra
trong bốn cách giải thích này, đứng về mặt thời gian tương đối mà
chúng ta có những phân tích về chúng như vậy, đó là chúng ta căn cứ
vào phân đoạn sinh tử để phân tích và giải thích; nhưng đứng về mặt
biến dịch sinh tử thì vấn đề thời gian không được quan niệm và đặt
ra, thì khó mà chúng ta những hữu tình chúng sanh có thể nhận ra
được. Do đó ở đây chúng tôi chú trọng hơn về mặt thời gian tác động
trong hiện tại mà chúng ta có thể chấp nhận được qua sự tác động
nhân quả của thập nhị nhân duyên như của Hữu bộ đã chủ trương.
Một đàng
qua tác nhân nhận thức mê lầm do vô minh hoặc nghiệp trong quá khứ
dẫn khởi đến thọ quả hiện tại, cọng với tác nhân đang tạo ra di hại
đến khổ đau tương lai trong ba cõi sáu đường, trong chiều nhân quả
hiện khởi hỗ tương lưu chuyển của định luật duyên khởi. Đó chính là
nghĩa sinh khởi quán của mười hai chi nhân duyên, hay còn gọi là
quán thuận. Một đàng khác, qua tác nhân chánh kiến nhận thức thật
sự, thật lý một cách rõ ràng có trí tuệ, nên không tạo ra mê lầm
trong tác nhân tạo nghiệp hoặc phiền não trong quá khứ hay trong
hiện tại, thì trong hiện tại hay trong tương lai sẽ không nhận thọ
quả hoặc nghiệp phiền não khổ đau, và như vậy vòng tròn mắc xích
mười hai chi nhân duyên tự diệt. Đó chính là nghĩa hoàn diệt quán
của mười hai chi nhân duyên, hay còn gọi là quán nghịch. Đây chính
là hai cách quán thuận và nghịch của thập nhị nhân duyên.
Từ hai
cách quán này chúng hiện rõ ra nhân quả hai lớp ba đời của thập nhị
nhân duyên theo sự phân chia của Câu xá luận 9 dưới đây :
Theo
thuyết hai lớp ba đời nhân quả phân vị của Hữu bộ chủ trương thì: Vô
minh và hành là chỉ cho phiền não đã tạo nghiệp từ đời quá khứ của
chúng sanh hữu tình chỉ cho chánh nghiệp của thân và tâm.
Y vào
nhân quá khứ này tâm thức thác sinh vào thai mẹ trong sát-na ban
đầu, lúc này phân vị hữu tình là thức. Sang sát-na thứ hai trở về
sau là phân vị của danh sắc, tuy lúc này lục căn chưa hoàn bị. Nhưng
khi thai nhi ở trong thai mẹ lục căn đã hoàn bị rồi thì lúc này gọi
là lục xứ (lục nhập). Sau khi thai nhi ra đời từ một đến ba
năm, đứa trẻ có cảm giác tiếp xúc, đó gọi là thời gian phân vị của
xúc. Từ 4, 5 tuổi cho đến 14, 15 tuổi là thời gian tánh cảm thọ rất
mạnh, đó gọi là phân vị thọ. Từ thức cho đến thọ là năm quả của thời
hiện tại.
Sau đó từ
16, 17 tuổi trở về sau cho đến 29 tuổi là thời gian ái dục mãnh
liệt, nên gọi là phân vị của ái. Từ 30 tuổi trở về sau tâm tham
trước mạnh hơn, nên gọi là phân vị của thủ. Và từ đây, mà tạo nghiệp
nên gọi là phân vị hữu. Ba chi này gọi là ba chi nhân của đời hiện
tại.
Do nhân
này chiêu cảm sanh đời vị lai, nên gọi là phân vị sinh. Và cho đến
khi chết đi gọi là phân vị lão tử. Hai chi này là hai quả của đời vị
lai.
Đó là
quan điểm nhân quả hai lớp ba đời của Hữu bộ giải thích như trên.
Trong nhân luôn luôn bao hàm chiêu cảm nghiệp, và quả là khổ, cho
nên mười hai duyên khởi câu nhiếp nghiệp cảm khổ ba đường mà nhân
quả không bao giờ dừng nghỉ, và không bao giờ có đầu có cuối. Dưới
đây là nhân quả hai lớp được chi tiết hóa:
Nhân quả
của lớp thứ nhất:
Gồm có
bảy chi, và được phân chia theo tác nhân và thọ quả:
- Chi thứ
nhất (vô minh, P. avijjā), và chi thứ hai (hành, P.
saṃkhārā): Hai chi này thuộc về tác nhân quá khứ.
- Chi thứ
ba (thức, P. viññānam) thứ tư (danh sắc, P. nāmarūpam)
thứ năm (lục nhập, P. saḷāyatanam) thứ sáu (xúc, P.
phasso) thứ bảy (thọ, P. vedāna): Năm chi này thuộc về
thọ quả hiện tại.
Nhân quả
lớp thứ hai:
Gồm có
năm chi, và cũng được phân chia theo tác nhân và thọ quả:
- Chi thứ
tám (ái, P. tanhā) thứ chín (thủ, P. upādānam) thứ
mười (hữu, P. bhavo): Ba chi này thuộc tác nhân hiện tại.
- Chi thứ
mười một (sanh, P. jāti) thứ mười hai (lão tử, P.
jarāmaraṇam): hai chi này thuộc thọ quả tương lai.
Theo
những phân tích về thập nhị nhân duyên căn cứ theo thời gian phân
đoạn, nên có quá khứ, hiện tại, và tương lai qua ba đời và hai lớp
nhân quả theo hai cách quán thuận nghịch.
Cũng
trong cách quán thuận nghịch này, thì: «theo A-tỳ-đạt-ma tạp tập
luận 4, trong truyện Thế tôn thành đạo chứng quả giải thích, Ngài
cũng nhờ hai cách quán này mà khai ngộ. Đã y cứ vào vô minh, theo
thứ tự thuận quán về sự sinh khởi của mê, gọi là tạp nhiễm thuận
quán; và ngược lại từ lão tử, theo thứ tự nghịch quán thiết lập khổ,
tập, diệt, đạo của tứ đế mà nói về sự sinh khởi của mê, gọi là tạp
nhiễm nghịch quán, để thiết lập hai cách quán thuận nghịch dành cho
lưu chuyển quán. Và hoàn diệt quán thì lập ra hai cách quán thuận
nghịch cho mười hai nhân duyên. Từ vô minh diệt thì hành diệt thuận
xuống đến lão tử, gọi là thanh tịnh thuận quán; và từ lão tử diệt
thì sinh diệt và ngược lên đến vô minh diệt, gọi là thanh tịnh
nghịch quán.»
Có lẽ trong A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận giải thích về hai cách quán
thuận nghịch như trên, là căn cứ vào sự kiện từ thập nhị nhân duyên
đức Phật giác ngộ và, sau đó Ngài triển khai ra giáo lý tứ đế để nhờ
đó, không những giải thoát được khổ đau mà còn đạt được an vui
Niết-bàn qua tu tập bát chánh đạo. Thật ra giữa thập nhị nhân duyên
và tứ đế chúng không phải là một, nhưng chúng cũng không phải khác.
Do đó tuỳ theo pháp vị của chính chúng mà chúng ta đánh giá về tác
dụng của chúng. Theo đức Phật thì Thập nhị nhân duyên là pháp tu
dành cho các hàng Duyên Giác, còn tứ đế dành cho các hàng Thinh văn.
Ở đây đức Phật cũng tuỳ theo căn cơ của hành giả mà có pháp vị để
hoàn thành khế cơ khế lý cho mỗi chúng sanh trong việc trao truyền
chánh pháp của Ngài.
Do đó,
bây giờ việc sinh tử của chúng ta không còn là một bí mật không còn
là bất khả tri nữa, mà việc từ đâu sinh ra? chết sẽ đi về đâu? Nó rõ
ràng minh bạch hiện thực như bóng hiện trong gương. Ngay trong hiện
tại, trong sắc thân này, trong gia đình này, trong xã hội này, trong
châu lục này, trong cõi ta-bà này, trong hệ hành tinh này. Nếu chúng
ta muốn biết sự hiện hữu của ta và mọi người ở nơi đâu, qua liên hệ
nhân quả duyên khởi trong thọ quả hiện tại, thì chúng ta cũng có thể
biết được kiếp trước chúng ta đã làm gì? đã ở đâu? đã tạo những
nghiệp nhân nào trong quá khứ? qua sự thể hiện thọ quả trong hiện
tại này. Và cũng từ đây, trong hiện tại chúng ta cũng có thể biết
mình sau khi chết sẽ đi về đâu qua tác nhân hiện tại, mà chúng ta đã
tạo ra, chúng sẽ quyết định. Vì vậy cho nên, nếu chúng ta muốn biết
nhân đời trước của chúng ta ra sao thì cứ nhìn vào thọ quả trong
hiện tại, và muốn biết quả báo trong tương lai như thế nào thì cứ
nhìn vào việc làm hiện tại của chúng ta, thì chúng ta sẽ rõ. Việc
sống và chết của chúng ta, vì chúng liên hệ nhân quả duyên khởi đến
nghiệp nhân và nghiệp quả của biệt nghiệp cá nhân và cộng nghiệp xã
hội, nên qua sự thể hiện sống chết này chúng ta có thể đánh giá được
tác nhân xấu tốt của cá nhân đó, trong xã hội đó, mà không sợ sai
lầm trong nhận thức phân biệt. Do đó việc tạo nhân trong hiện tại
chúng sẽ quyết định cho thọ quả khổ đau hay an vui trong tương lai,
chúng tuỳ thuộc vào tác nhân hiện tại của chúng ta tốt hay xấu.
Chính vì tác nhân hiện tại chúng sẽ chuyển biệt nghiệp và cộng
nghiệp theo nghiệp nhân thiện ác sinh khởi và hoàn diệt theo nghĩa
nhân quả, nên việc làm chủ tác nhân cho mọi hành động của chính
mình, chúng ta có thể kiểm soát được qua sự tu tập. Đó là việc chúng
ta nên làm qua việc lựa chọn lánh ác làm lành trong hành động của
mình. Vì tác nhân hiện tại của chúng ta, chúng sẽ trở thành thứ
chủng tử di truyền làm nhân quá khứ cho thọ quả trong tương lai, và
chúng sẽ di hại đến thọ quả trong tương lai, nếu tác nhân đó là bất
thiện, nên chúng ta phải cẩn thận trong hành động trong việc lựa
chọn thiện và bất thiện. Và nếu chúng ta muốn tiến xa hơn nữa trong
việc muốn giải thoát khỏi khổ đau trong sống chết thì chúng ta không
nên làm, tức là không tạo ra bất cứ tác nhân nào dù là tác nhân
thiện đi nữa, thì chúng ta sẽ không chịu thọ quả. Đó chính là con
đường vượt qua khỏi khổ đau trong sống chết của pháp hoàn diệt quán.
Những quan điểm giải thích về thập nhị nhân duyên của các bộ phái
Tát-bà-đa (Hữu bộ), Tuyết Sơn, Đa Văn, Hoá Địa thuộc Tiểu
thừa về sự thực hữu của các pháp qua thập nhị nhân duyên, và dựa vào
tam pháp ấn vô thường, khổ, vô ngã mà chủ trương nhơn không (S.
pudgalaśūnyatā) pháp hữu (tam thế thật hữu, pháp thể hằng
hữu) của họ, nên sự kiện giác ngộ qua thập nhị nhân duyên được
họ giải thích theo những thủ đắc của họ có được qua những lời dạy
của đức Phật như những giải thích ở trên.
Nhưng đối
với các nhà Kinh bộ cũng thuộc Tiểu thừa, thì họ không tán đồng
thuyết của Hữu bộ về sự thật hữu của các pháp qua nhân quả hai lớp
ba đời của thập nhị nhân duyên. Kinh bộ đã phủ nhận quan điểm này,
và chỉ chấp nhận có tâm cùng tứ đại là thật tại, và chỉ có hiện tại
mới là thật hữu, còn quá khứ thì đã đi qua, và tương lai thì chưa
đến, và ngay đến hiện tại cũng chưa chắc đã tồn tại, mà ít nhất chỉ
có sự tồn tại của một thứ chủng tử mà thôi. Và cũng từ đây chính là
khởi nguyên của thuyết chủng tử của Duy thức, và cũng là cơ sở phát
triển Trung quán và các nhà Đại thừa sau này, bằng cách phủ định tất
cả mọi sự hiện hữu các pháp được gọi thực hữu của các phái Tiểu thừa
nói trên.
Theo
Thành duy thức luận 8, thì Thập nhị nhân duyên được giải thích như
sau:
Từ vô
minh cho đến hữu là 10 chi nhân. Sanh, lão tử là 2 chi quả, từ sự
phân chia này thiết lập nhân quả nhất trùng. Nhưng vì nhân cùng quả
không cùng ở trong hiện tại mà phải khác đời, nên thiết lập nhân quả
nhất trùng hai đời:
Vì hai
chi vô minh và hành là nhân của năm chi (từ thức cho đến thọ,)
nên hai chi vô minh, và hành là chi năng dẫn, còn năm chi kia là chi
sở dẫn. Vì vậy nên bảy chi này gọi chung là nhân dẫn dắt.
Vì ba chi
ái, thủ, hữu là nhân có thể sinh ra hai chi sinh, lão tử đời vị lai,
nên ba chi này gọi là chi năng sinh, hay là nhân sinh khởi, còn lão
tử gọi là chi sở sinh hay là sở dẫn sinh.
Tuy ở đây
có phân chia ra chi năng dẫn và chi sở dẫn; chi năng sinh và chi sở
sinh, nhưng chúng vẫn không ngoài ý nghĩa duyên khởi, hay y tha khởi
này. Cho nên sự hiện hữu của nhất trùng hai đời cũng chỉ là một sự
hiện hữu giả danh trong ý nghĩa duyên khởi hiện khởi mà thôi.
Theo các
nhà Duy thức của Thành duy thức (Siddhi), và Nhập lăng già
(Lankāvatāra) cho rằng các nhà Tiểu thừa nói chung và các nhà
hữu bộ nói riêng chỉ biết nắm giữ hiển giáo của đức Phật chứ không
biết gì về mật giáo; họ chỉ chấp nhận sự sinh khởi về mặt hiện tượng
về thập nhị nhân duyên của sự vật mà thôi, chứ không tìm hiểu tính
bất sinh căn bản của sự vật, và với lập trường nhơn không, pháp hữu
nên họ xem ba giới là thật có, có sự sai biệt giữa chủ thể và đối
tượng, tự chấp nhận uẩn, xứ, giới, tâm, nhân duyên, sinh, trú, dị,
diệt luôn hiện hữu. Trong khi đức Phật đã từng tuyên bố:
«Apratītyasamutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate.» (Không bao giờ
có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên.)
Họ đã không để ý đến và bỏ quên, nên không biết đến pháp không
(S. dharmaśūnyatā), khi đức Phật dạy: «Mọi vật đều vô thường,
mọi vật đều vô ngã.» Khi đề cập về lý duyên khởi Laṅkāvatāra cho
rằng vì hiểu được muôn vật phát sinh do nhân và duyên, nên đoạn trừ
được mọi vọng tưởng xem mọi sự vật không hiện hữu cho là hiện hữu,
và xem sự phát sinh của chúng là từ từ hay đột khởi. Theo
Laṅkāvatāra thì duyên khởi phát sinh do hai cách: ngoại nhân, ngoại
duyên như đồ gốm, bơ, cây con v.v… và phát sinh do nội nhân, nội
duyên như vô minh, ái, nghiệp v.v… Vì vậy nên các nhà duy thức cho
lý duyên khởi thuộc về lãnh vực của vọng tưởng (parikalpana)
chứ không phải thực hữu.
Theo các
nhà Duy thức chỉ có ba sự thật mà thôi đó là: Biến kế sở chấp
(S.parikalpana), Y tha khởi (S.paratantra), và Viên thành
thật (S. pariniṣpanna). Theo ngài Asaṅga (Vô Trước)
sự liên hệ của ba sự thật này được trình bày như sau: «Sự thật về
Viên thành thật là sự thật nói đến sự không thể hiện dưới hình thức
Parikalpita hay Paratantra, và không phải không hiện hữu dưới hình
thức Pariniṣpanna. Sự thật này không khác, vì cả hai sự thật trước
không khác với sự thật sau.»
Về sự
thật thứ nhất Parikalpita: là nói đến mọi sự vật hiện hữu được là
nhờ vào nimitta (tướng: về hình sắc) và lakṣaṇa (tánh:
khổ, lạc…) được gán vào cho sự vật ấy. Ngược lại nếu sự vật
tướng và tánh của chúng không được gán vào thì chúng sẽ không hiện
hữu. Vậy sự hiện hữu có được của sự vật là do con người tưởng tượng
đặt lên cho chúng, kể cả pháp của đức Phật. Do đó sự hiện hữu này
chỉ là một sự hiện hữu trong tưởng tượng của con người, chúng không
có liên hệ gì đến sự thật. Vì vậy chúng là Parikalpita (biến kế
sở chấp). Đó là cách giải thích của các nhà Duy thức trong tập
Siddhi (Thành duy thức). Cũng vậy tập Lankàvatàra thì cho:
mọi sự vật duyên khởi biết được là nhờ vào các tướng và tánh của
chúng. Tướng và tánh chia ra làm hai loại: một, sự vật chỉ nhờ vào
khía cạnh tổng quát nội và ngoại của nimittta mà biết; hai, sự vật
phải nhờ vào đặc tướng và tánh nội ngoại cả hai nimitta-laksana phát
sinh mà biết.
Về sự
thật thứ hai Paratantra: Đứng về mặt sinh khởi, sự hiện hữu của mọi
sự vật được hình thành nhờ vào óc tưởng tượng và chúng được y cứ vào
một sự vật khác để sinh khởi (Paratantra). Do đó sự vật không
còn là nguồn gốc chính chúng phát sinh như lúc ban đầu nữa. Vì vậy
dù sự vật, thiện, ác, vô ký, hay ba giới, tâm, và tâm sở luôn luôn
vẫn lệ thuộc vào tưởng tượng, và sự hiện hữu của chúng cũng khởi lên
từ các nhân và duyên mà sinh khởi, có nghĩa là chúng y vào các pháp
khác mà sinh khởi để hiện hữu, và vì vậy không thể gọi chúng là hiện
hữu thật sự.
Về sự
thật thứ ba Pariniṣpanna: là sự thật tối cao thuộc về Paramrārtha
(chân đế) hay Tathatā (như thật tánh) chúng liên hệ đến
Niết-bàn, tịnh lạc v.v… mà tất cả phiền não và nghiệp chướng được
diệt tận. Sự thật này thuần nhất không có phân biệt giữa chủ thể và
vật thể như Paratantra. Về phương diện sự tướng thì cũng có thể gọi
là Dharmatā (pháp nhĩ như thị), hay nói một cách khác là tối
thượng tiềm tàng trong thế giới hiện tượng.
Đó là ba
sự thật của các nhà Duy thức, qua ba sự thật này thì thập nhị nhân
duyên chúng thuộc về hai sự thật trên và chúng được coi như là một
sự hiện hữu không thật có, chúng có được là do nhân và duyên mà hiện
hữu. Bởi vậy sự hiện hữu của chúng cũng là một thứ vọng tưởng do sự
tưởng tượng của con người đặt ra cho chúng, chúng thuộc về Samvṛti
(tục đế), chỉ có sự thật thứ ba mới là Paramārtha (chân
đế).
Cũng như
các nhà Duy thức, các nhà Đại thừa nhất là Trung quán rất tán thán
công thức thập nhị nhân duyên này, nhưng họ không mấy chú tâm về ý
nghĩa của những vòng chuyền công thức này, vì ở đây họ chỉ chú tâm
vào giáo lý chính đó là dharmaśūnyatā (pháp không) trong đó
có cả pudgalaśūnyatā (nhơn không). Nhờ hai pháp này xứng hợp
với quan điểm về sự thật của họ, do đó các nhà Đại thừa và Trung
quán đã xem đức Phật có hai hình thức giáo lý để dạy người, một là
tục đế, và một là chơn đế. Ở đây thập nhị nhân duyên được các Ngài
liệt vào hàng tục đế chứ không phải chân đế như các nhà Tiểu thừa và
Hữu bộ đã chủ trương.
Ngài
Nāgārjūna (Long Thọ) chủ trương mọi vật đều không (sarvaṃ
śūnyam) như đức Phật đã từng dạy: «Mọi vật đều vô thường, mọi
vật đều vô ngã,» không có tự tính, nên các pháp hiện hữu có được là
do duyên sinh, ngay cả thập nhị nhân duyên cũng chỉ là một hiện hữu
do duyên, nên chúng cũng không thật hữu, chỉ là sự hiện hữu giả
danh. Như hai bài kệ mở đầu trong chương quán nhân duyên Trung luận
của ngài Nāgārjūnā, Phạm chí Thanh Mục thích như sau: «Như trong
kinh Bát-nhã ba-la-mật, Phật bảo ngài Tu-bồ-đề: "Bồ tát khi ngồi ở
đạo tràng, quán thập nhị nhân duyên cũng như hư không, không cùng
tận." Sau đức Phật diệt độ 500 năm, trong thời kỳ tượng pháp, căn
tánh con người trở thành ám độn, đắm sâu các pháp; tìm tướng quyết
định nơi mười hai nhân duyên, 5 ấm, 12 nhập, 18 giới. Không hiểu
thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự. Nghe trong Đại thừa nói:
"Rốt ráo Không"; chẳng biết vì lý do gì nói Không, liền phát sinh
kiến chấp nghi ngờ rằng: "Nếu tất cả rốt ráo là Không, làm thế nào
phân biệt báo ứng tội phước v.v…" Và như vậy, thì không có thế đế và
đệ nhất nghĩa đế. Chấp thủ tướng Không ấy, khởi lên sự tham đắm, ở
trong lý rốt ráo Không phát sinh vô số sai lầm. Vì những lý do đó,
nên Ngài Long Thọ làm bộ luận này.»
Theo giải thích của Phạm chí Thanh Mục, thì ở đây, Bồ tát Long Thọ
muốn chúng ta nhận thức rõ ràng và hiểu biết thêm về lý nhân duyên
sanh một cách hữu lý qua mười hai nhân duyên cũng như các pháp khác,
mà không rơi vào thiên kiến, mê chấp, cố định. Vì Phật Pháp là pháp
bất định, nên chúng phải được thích ứng và thể hiện qua mọi thời
gian, mọi không gian, tùy căn cơ của mọi từng lớp chúng sinh, trình
độ trí thức hay kém trí thức. Do đó, chúng không phải là pháp cố
định độc lập, và hiện hữu thật sự, mà chỉ là một hiện hữu giả tạm.
Chính vì sự hiện hữu giả tạm nên chúng không có tự tánh riêng của
chính nó, chúng mang bộ mặt không tánh; vì vậy sự hiện hữu có được
của chúng là do nhân do duyên mà có. Do đó chúng được gọi là Sarvam
Sūnyam. Bịnh trầm trọng của chúng sanh là bịnh thiên kiến, cố chấp;
cho rằng các pháp thường tồn, đoạn diệt, hay là do Thượng đế, Phạm
Thiên sáng tạo v.v…. chính những nguyên nhân cố chấp này làm trở
ngại con đường khai phóng tự tại giải thoát. Cố chấp là không có
tinh thần uyển chuyển, mở tầm mắt, tâm hồn khoáng đại, để nhận lãnh
và quan sát cùng tận chân lý phổ quát, tòan diện. Sự thật ngày nay
không ai còn nghĩ rằng sự vật trong vũ trụ này là từ vô nhân hay
ngẫu nhiên có, mà không phải từ nhiều nhân tố, phương tiện điều kiện
hợp thành, như cái bàn, cái ghế. Ngay bản thân chúng ta, cũng do
nhiều nhân tố hợp thành… Nhưng chúng ta đừng khẳng định rằng tất cả
các pháp đều do nhân duyên sanh mà cố chấp vào nhân duyên, vì nhân
duyên cũng không ngoài các pháp.
Qua hai
bài tụng mở đầu trong chương quán nhân duyên, Bồ-tát Long Thọ đã nói
lên sự sai lầm không những của các phái ngoại đạo vào lúc bấy giờ,
mà ngay trong nội giáo cũng có quan niệm sai lầm về các vấn đề:
Sinh, diệt, thường đoạn, một, khác, đến, đi trong nhận thức của họ.
Và 14 bài tụng tiếp theo, Bồ-tát Long Thọ tuần tự chỉ ra những nhận
thức sai lầm của họ trước hết ngài khẳng định rằng:
Các pháp không tự sinh,
Không từ cái khác sinh,
Không từ cả hai, không vô nhân.
Thế nên biết không sinh.
[1]
Theo Ngài
các pháp xưa nay vốn không tự chúng, sinh ra, cũng không từ cái khác
sinh ra, từ cả hai (tự và tha) sinh ra, hay không nhân sinh
ra nên gọi là không sinh, Ngài dạy tiếp:
Như tự tánh các pháp,
Không tồn tại trong duyên.
Vì vốn không tự tánh,
Nên tha tánh cũng không.[2]
Tất các
pháp đều do nhân duyên sinh nên chính chúng không có tự tánh. Tự
tánh là chỉ bản thể thường trú mà Bồ Tát Long Thọ gọi là Śūnya, tánh
chân không. Bản thể này không phải từ nhân duyên hay phi nhân duyên.
Do đó tự tánh bản thể chân không là tánh bất sanh bất diệt… và:
Nhân duyên, thứ đệ duyên,
Duyên duyên, tăng thượng duyên;
Bốn duyên sanh các pháp,
Không có duyên thứ năm.[3]
Nhưng nếu
chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có một tự tánh
thường trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm như thế cũng là sai
lầm thiên kiến. Còn có quan niệm về hữu nhân duyên, phi nhân duyên
v.v… là còn các biên chấp trước có không. Ngài tiếp:
Quả là từ duyên sanh,
Hay là phi duyên sanh?
Chính duyên ấy có quả,
Hay là Duyên không quả?
[4]
Chúng ta
thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với nhân giống
nhau hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác nhân, bởi nhân
sanh ra quả. "Nhân nào quả ấy" quan niệm như thế không phải sai,
song không phải hoàn toàn đúng. Bởi vì, nếu quả giống nhân, nhân quả
không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả
không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế
nhân quả là một. Khi nói nhân trong ấy đã có quả thì không cần nói
quả của nhân, thêm thừa. Ngài tiếp:
Quả sanh do pháp ấy,
Pháp ấy gọi là duyên.
Nếu quả ấy chưa sanh,
Sao không nói phi duyên?[5]
Quả phát
sinh từ duyên, và như vậy duyên có trước quả có sau. Nếu quả chưa
phát sinh thì lúc này chưa gọi là duyên. Như chiếc bình có được là
nhờ đất, nước phối hợp mà sinh ra; thấy bình thì biết đất, nước v.v…
là duyên của bình. Nếu bình kia chưa có thì tại sao không gọi đất
nước là phi duyên? Vì vậy cho nên quả không phải phát sinh từ duyên.
Từ duyên còn không sinh huống chi là phi duyên? Ngài tiếp:
Quả trước ở trong duyên,
Có, không đều bất thành.
Trước không, duyên cái gì?
Trước có, cần gì duyên?
[6]
Như nếu
nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác
thì cũng như nói hột xoài (nhân) sanh ra trái mít (quả).
Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng
phải là nhân duyên, hữu quả vô quả, phi nhân, phi quả… là quan niệm
còn trong tư tưởng lẫn quẩn. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người
phải nhận định phân minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương
đối tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất
biến tùy duyên. Ngài tiếp:
Như quả không có sanh,
Cũng chẳng phải không sanh,
Chẳng phải có không sanh,
Sao được nói có duyên?
[7]
Bài tụng
này phê phán khái niệm “nhân” hay nguyên nhân (hetu), tức
duyên thứ nhất trong bốn duyên. Nhưng theo ngài Cát Tạng, cả 4 bài
tụng trên đều nhắm phê phán về nhân duyên; 3 bài kế tiếp, phê phán 3
duyên còn lại. Ngài tiếp:
Quả nếu khi chưa sanh,
Thì không thể có diệt.
Pháp diệt, làm sao duyên,
Nên không thứ đệ duyên.
[8]
Bài tụng
này nói lên quả vị lai chưa sinh, thì không thể đề cập đến cái diệt
của qủa chưa sinh thì cần gì đến duyên thứ đệ? Trường hợp quả vị lai
đã sinh, thì có cần đến duyên thứ đệ không? Trong cả hai trường hợp
này cũng không cần duyên thứ đệ. Ngài tiếp:
Pháp chân thật vi diệu,
Như Chư Phật đã nói:
Đó là pháp không duyên,
Vậy đâu có duyên duyên
[9]
Vì vậy,
cho nên Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển bằng học thuyết
"Tánh Không" trong Trung Quán luận, bắt đầu bằng nguyên lý nhân
duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa đến diệt vọng chấp và giải thoát
toàn diện, giác ngộ viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế. Ngài
dạy tiếp:
Các pháp không tự tánh,
Nên không có tướng có.
Nói rằng: "Cái này có,
Nên kia có." Không đúng.
[10]
Các pháp
từ các duyên phát sinh, nên tự chúng không có định tánh. Vì không có
định tánh nên không có tướng có. Vì không có tướng có nên làm sao
bảo là :«cái này có, nên cái kia có?» Cho nên quan điểm này cũng
không đứng vững. Ngài tiếp:
Trong nhân duyên riêng, chung,
Không thể tìm thấy quả.
Trong nhân duyên nếu không,
Làm sao từ duyên khởi?[11]
Cho dù là
tập hợp chung hay riêng biệt các duyên, thì chúng ta cũng không tìm
thấy được quả. Và nếu trong nhân duyên chung và riêng không có qủa
thì làm sao bảo là qủa từ nhân duyên phát sinh? Hơn nữa, Ngài tiếp:
Nếu nói duyên không quả,
Mà từ duyên phát sanh;
Quả ấy sao chẳng từ
Trong phi duyên phát xuất?
[12]
Nếu không
tìm thấy qủa trong duyên, mà nói từ duyên phát sinh. Vậy tại sao
không nói là quả ấy phát sinh từ phi duyên? Ngài tiếp:
Nếu quả từ duyên sanh;
Duyên ấy không tự tánh.
Từ vô tự tánh sanh,
Sao được từ duyên sanh.
[13]
Quả chẳng từ duyên sanh,
Không từ phi duyên sanh.
Vì quả vốn không có,
Duyên, phi duyên cũng không
[14]
Nếu quả
mà từ duyên phát sinh, thì duyên ấy không có tính cố định. Nếu không
có tự tính (không có tính cố định), thì sẽ không có pháp. Nếu
không có pháp thì làm thế nào để phát sinh? Vì vậy cho nên quả không
từ duyên sinh. Không từ duyên sinh là một hình thức của phủ định
duyên, nên nói là phi duyên. Nhưng duyên đã không thì làm gì có pháp
phi duyên. Hai trường hợp này không sinh quả, vì vậy quả không có.
Khi quả không có thì duyên cùng phi duyên cũng không.
Từ những
nhận thức và chủ trương sai lầm về sự thực hữu của các pháp nói
chung và của thập nhị nhân duyên của các nhà tiểu thừa. Bồ-tát Long
thọ đã phủ định tất cả mọi kiến chấp sai lầm này và đưa sự mâu thuẫn
phi lý của chính họ trong lý luận và nhận thức về các pháp thực hữu,
và chủ trương Pháp không. Khi các nhà Tiểu thừa nghe các nhà Đại
thừa chủ trương Pháp không (dharmaśūnyatā) thì các nhà Tiểu
thừa đặt vấn đề là: «nếu mọi sự vật là không thật có, thì sự tìm
hiểu về một sự vật không thật có là điều phi lý.» Trước hết ngài cho
rằng các nhà Tiểu thừa đã không hiểu được nghĩa của từ Śūnyatā, nên
cho rằng Śūnyatā là đối lập với aśūnya (thực hữu), do đó
Śūnyatā này có nghĩa là không, trống rỗng, là hư vô, không có gì
hết, theo nghĩa đoạn diệt nên có những nạn vấn như vậy. Theo đó Ngài
Nāgārjūna đưa ra những phi lý trong cách giải thích sai lầm về các
pháp thật hữu của các nhà Tiểu thừa để trả lời cho nạn vấn của họ
như sau: Nếu các pháp vốn tự chúng hiện hữu thì sẽ không bị lý nhân
duyên chi phối, và như vậy thì không cần có nhân có duyên, có người
làm và có việc làm. Do đó chủ trương của Tiểu thừa phản lại sinh,
diệt, nhân quả, tội phước, cho đến các Thánh quả. Vì vậy việc các
nhà Tiểu thừa chủ trương mọi sự vật tự thật hữu không thể chấp nhận
được, trong khi theo Ngài Śūnyatā như nghĩa hai bài tụng dưới đây:
Pháp do các duyên sanh,
Tôi nói đó là không,
Cũng chính là giả danh,
Cũng là nghĩa Trung đạo.
Chưa từng có một pháp,
Không từ nhân duyên sanh.
Cho nên tất cả pháp,
Không gì không phải Không.
Và chính
họ đã phản lại lời dạy của đức Phật đã từng tuyên bố:
«Apratītyasamutpanno dharmaḥ kaścim na vidyate.» (Không bao giờ
có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên). Lời
tuyên bố của đức Phật này, nó củng cố và phù hợp với định nghĩa
Śūnyatā theo các nhà Đại thừa và đã làm lung lay tận cùng nền tảng
của chủ trương thực hữu của các nhà Tiểu thừa. Thật sự nếu mọi vật
mà có thật hữu (aśūnya) và chúng sanh không nhân không duyên
mà hiện hữu, thì sẽ không có vật gì là vô thường, và cũng từ đó
chúng sanh sẽ không có khổ đau. Nhưng trên thực tế thì chúng sanh
đang sống trong khổ đau, vì vậy cho nên ngài Thánh Thiên
(Śāntideva) đã nói: «con người vì vô minh (avidyā) mà gán
sự hiện hữu (sat) cho sự vật không hiện hữu (asat), tự
ngã (attā) cho sự vật không có ngã (anatta). Vô minh
này sẽ chấm dứt khi nào vị này nhận chân được (paramatthatā)
sự vật hiện hữu như giấc mộng chiêm bao hay như tiếng vọng. Khi nào
vô minh diệt, các vòng chuyền khác trong sợi dây chuyền nhân duyên
sẽ không có cơ hội để khởi và nhờ vậy, người ấy chứng Niết-bàn»
Từ những giải thích chi tiết trên, chúng ta thấy rõ ràng
Pariniṣpanna (viên thành thật) của các nhà Duy thức và
Paramārtha (chân đế) của các nhà Trung quán nêu rõ sự thật
theo quan điểm của họ, thì chỉ có sự thật này là sự thật độc nhất,
liên hệ đến Niết-bàn tịnh lạc, sau khi tất cả phiền não nghiệp
chướng được diệt tận, và loại bỏ tất cả các pháp khác; cho rằng
chúng chỉ hiện hữu giả tạm trong một thế giới không thật có, đó là
thế giới Parikalpita (biến kế sở chấp) hay samvṛti (tục
đế), nhưng vẫn xem sự sinh diệt của các pháp tục đế đều do các
nhân hay duyên chi phối. Nói một cách khác, các pháp tục đế luôn
luôn chịu sự chi phối và lệ thuộc vào định luật nhân quả của Tiểu
thừa, hay luật Pratītyasamutpāda (duyên khởi) của các nhà Đại
thừa và Trung quán, hay Paratantra (y tha khởi) của các nhà
Duy thức.
Tóm lại,
qua những trình bày về mười hai nhân duyên, cho chúng ta thấy được
sự khác biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa trong nhận thức. Một đàng
căn cứ vào ba pháp ấn cho rằng ngoài nhơn không ra còn tất cả các
pháp đều là thật hữu, nên thập nhị nhân duyên thuộc về chân đế,
chúng thuộc về pháp vô vi; chỉ có nhơn không mới là tục đế, chúng
thuộc về pháp hữu vi sinh diệt. Một đàng khác căn cứ vào lời tuyên
bố của đức Phật: «Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã.» mà chủ
trương Sarvam Sūnyam, không những chỉ có nhơn không mà còn có pháp
không, và do đó tất cả các pháp đều thuộc về pháp sinh diệt không tự
tánh, chúng thuộc vào sự chi phối của nhân và duyên sinh diệt nên
chúng thuộc về tục đế.
Qua hai
sự giải thích này về thập nhị nhân duyên, thật ra cả hai đều căn cứ
vào những lời dạy của đức Phật để giải thích. Nhưng trên căn để của
những lời dạy này, chúng thể hiện ra được vấn đề khế cơ khế lý của
đức Phật khi tuyên thuyết ra những điều này, và như vậy vấn đề căn
cơ được đặt ra ở đây. Một, đức Phật dùng giáo lý nhân quả để thuyết
minh về tội phước báo ứng, sinh tử Niết-bàn từ thấp đến cao, để
hướng dẫn cho những căn cơ chúng sanh nào phù hợp với chúng, với mục
đích là dẫn dụ chúng sanh giải thoát khổ đau sinh tử bằng vào những
hành động tạo nhân như thế nào thì sẽ thọ quả như thế đó trong thế
giới tục đế; nhưng nếu nhân quả, trong thế giới tục đế này mà thấy
được bản chất không tự tánh của chúng qua duyên khởi thì chúng ta sẽ
thoát khỏi sinh tử khổ đau. Thật ra khi đức Phật dạy về nhân qủa
Ngài không phải không dạy cho mọi người về giáo lý duyên khởi nhưng
vì trình độ căn cơ tiếp thu không hết ý của đức Phật, nên giáo lý
duyên khởi đã bị các bộ phái và các nhà Tiểu thừa hiểu một cách hời
hợt bên ngoài, mà vấn đề cốt tủy sâu thẳm đằng sau họ không thấy
đến, nên chỉ chấp nhận chúng trên phương diện áp dụng cho các pháp
hữu vi mà thôi. Do đó nhận thức của họ về pháp hữu dành cho thập nhị
nhân duyên theo đó cũng trở nên sai lầm trong phương diện cứu cánh
rốt ráo thực hữu của chúng. Một, đức Phật dùng giáo lý duyên khởi
thuyết minh về sự hiện hữu có được các pháp là do nhân và duyên, và
sự hiện hữu đó là một hiện hữu không có tự tánh. Vì vậy cho nên đức
Phật luôn luôn nhấn mạnh đến sự quan trọng của nhân duyên qua lời
dạy: «Apratītyasamutpanno dharmaḥ kaścim na vidyate.» (Không bao
giờ có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân
duyên). Ở đây chúng ta nên biết rằng, tuy đức Phật nhấn mạnh đến
sự quan trọng của nhân duyên, nhưng nhân duyên không phải là pháp
cứu cánh, do đó nhân duyên không ngoài các pháp, nên chúng vẫn là
pháp thuộc thế giới tục đế chứ không phải chân đế, vì vậy muốn đạt
được đệ nhất nghĩa.
Cho nên trong kinh nói,
Nếu thấy pháp nhơn duyên.
Thì có thể thấy Phật,
Thấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo.
[ 379]
Ở đây,
nếu ai thấy tất cả pháp thế gian (thuộc tục đế) đều từ các
duyên mà sanh khởi là Không, thì người ấy có khả năng thấy pháp thân
Phật, đẩy lùi vô minh, thêm lớn trí tuệ, và có thể thấy được bốn
Thánh đế khổ, tập, diệt, đạo. Thấy bốn Thánh đế, đạt đến bốn Thánh
quả, diệt mọi khổ não chứng đắc Niết-bàn an lạc.