Tuệ giác chân thực
Đâu là chánh, đâu là tà?
Ta hay nói tới chánh kiến, chánh tư
duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm,
chánh định. Mà khi đã có chữ chánh tức là phải có chữ tà. Có chánh kiến là tại vì có tà kiến. Không có tà thì không có thể có chánh được. Vì vậy cho nên chánh và tà đối lập nhau, tương tức với nhau, nương nhau mà thành. Chánh đi đôi với thiện, còn tà đi đôi với ác. Chánh tà, thiện ác. Nhưng làm sao quyết định được cái này là chánh, cái này là tà? Căn cứ vào tiêu chuẩn nào mà ta nói cái đó là chánh hay là tà? Căn cứ vào tiêu chuẩn nào mà nói cái đó là đúng hay là sai? Trong bài kệ ngồi thiền buổi tối có câu:
“Vững thân ngồi dưới cội Bồ Đề
Ba nghiệp lắng rồi hết thị phi.”
Thị là đúng và phi là sai. Lúc đó ta
vượt khỏi sự phân biệt giữa thị và phi, giữa đúng và sai. Có thể suốt
ngày chúng ta đã bận tâm với cái chuyện ai đúng, ai sai, ai phải, ai
trái, ai thiện, ai ác? Nhưng lúc ngồi thiền ta có thể vượt thắng được
cái nhìn lưỡng nguyên đó. Trong đạo Bụt có tiêu chuẩn thiện - ác, mà
cũng có tiêu chuẩn chánh - tà. Nhưng đạo Bụt thấy rất rõ thiện ác, chánh
tà nương nhau mà có. Cho nên tiêu chuẩn đó chỉ là tương đối.
Trong đạo Bụt có nói tới tiêu chuẩn
tuyệt đối, đó là đạt tới cái thấy không còn chánh, không còn tà. Thiền
sư Đạo Nguyên trong tác phẩm của mình, khi nói về Phật tánh Ngài viết: "Phật tánh không phải thiện mà cũng không phải ác".
Thường thì ta nghĩ, Bụt là phe thiện, còn ma là phe ác. Nhưng không
phải vậy. Bụt vượt thoát mọi ý niệm chánh tà, thiện ác. Cũng như Niết
bàn. Nếu nói Niết bàn là thiện thì không đúng, mà ác thì cũng không
đúng. Niết bàn là sự tắt ngấm của mọi ý niệm. Và pháp thân cũng vậy. Khi
chúng ta cúng dường cơm trưa cho Bụt, chúng ta cúng dường thanh tịnh
pháp thân, tức là pháp thân thanh tịnh. Khi ấy chúng ta nghĩ rằng pháp
thân phải sạch, phải thanh tịnh, phải thiện, phải chánh. Nhưng kỳ thực
pháp thân vượt thoát thiện ác, chánh, tà. Chánh tà hay thiện ác là do ta
thiết lập ra để sống trong cõi đời này thôi. Còn trong chân lý tuyệt
đối thì nó vượt thoát chánh tà. Ta bị kẹt vào ý niệm pháp thân thì phải
thanh tịnh nên mình không biết pháp thân là cái gì.
Chánh kiến cũng tương tự. Nếu có ai nói
"vô thường" thì ta cho đó là chánh kiến. Còn hễ người ta nói “thường”
thì ta bảo đó là tà kiến. Nếu người ta nói “vô ngã” thì ta cho là chánh
kiến, còn nói “ngã” thì ta cho là tà kiến. Nhưng cả ngã và vô ngã, cả thường và vô thường
đều là “kiến” hết, đều là những quan niệm hết. Khi người ta có quan
niệm này thì người ta cũng có quan niệm khác. Quan niệm tức là cái khía
cạnh ta nhìn. Ví dụ con xúc xắc có sáu cạnh, khi nhìn vào cạnh này ta
cũng thấy nó là con xúc xắc, nhìn vào cạnh kia cũng thấy nó là con xúc
xắc. Và nhìn con xúc xắc ấy mình có thể có sáu quan niệm khác nhau. Mỗi
mặt là một quan niệm, mỗi mặt là một cái thấy. Nếu ta cho rằng chỉ có
mặt đó mới là con xúc xắc còn mặt kia không phải là con xúc xắc thì ta
bị mắc kẹt, ta không thấy được chân tướng của con xúc xắc. Chúng ta có
thể mượn hình ảnh người mù sờ voi để thấy rõ hơn. Người thì nói con voi
giống cái quạt, người thì nói con voi giống cái cột nhà, giống cái
chổiv.v. Tất cả những cái đó là những cái thấy. Vì vậy chánh kiến vốn
siêu việt, theo cái nghĩa tuyệt đối thì nó vượt lên tất cả các kiến. Nó
vượt thoát cái kiến ngã đã đành rồi nhưng nó vượt luôn cái kiến vô ngã.
Nó vượt cái kiến thường và cũng vượt luôn cả cái kiến vô thường. Vô
thường có thể chỉ là một cái kiến thôi chứ chưa phải là một tuệ giác.
Khi ta có tuệ giác về vô thường rồi thì cái kiến về vô thường sẽ bị đốt
cháy, vô thường sẽ không còn nữa.
Khi còn ôm lấy một cái kiến, một quan
niệm, thì ta vẫn có thể bị kẹt như thường. Kẹt vào một cái thấy gọi là
kiến chấp, hoặc kiến thủ. Khi ta níu lấy một cái thấy, ta nghĩ cái thấy
đó là tuyệt đối, là chân lý thì ta sẽ cho tất cả những kiến khác là tà,
và ta có thể trở nên độc tài. Ta nói chỉ riêng ta có chân lý thôi còn
những người khác đều sai hết. Do thái độ độc tài cho nên người ta có thể
đánh phá, giết hại người khác: “họ là tà nên phải tiêu diệt hết để cho
cái chánh đi lên”. Từ kiến thủ ấy mà gây ra bao nhiêu đau thương tang
tóc.
Giáo lý của đạo Bụt giúp chúng ta vượt
thoát cả chánh kiến lẫn tà kiến. Cái đó gọi là phá kiến chấp. Khi leo
thang tới nấc thứ tư mà ta nghĩ rằng đó là nấc cao nhất rồi thì không có
hy vọng gì leo lên nấc thứ năm được. Nếu cứ khư khư ôm lấy một mớ kiến
thức, dù là kiến thức khoa học thì ta không thể tiến bộ được nữa. Phải
sẵn sàng buông bỏ cái thấy mà mình đang nắm giữ để có thể đi tới một cái
thấy cao hơn. Vì vậy, nếu nhà khoa học mà biết phá chấp thì nhà khoa
học tiến bộ rất mau.
Khi tu tập mà đạt tới những cái thấy,
cái hiểu, thì đừng có chắc ăn. Vì cái thấy ấy chỉ cao nhất đối với ta
trong thời điểm này thôi, ngày mai ta sẽ phải buông bỏ nó để có cái thấy
cao hơn, gần với sự thật hơn nữa. Cho nên nếu học được cái vô ngã mà ta
nói cái ngã là sai, rồi đi ôm lấy cái vô ngã là không đúng. Tại vì vô
ngã vẫn còn là một cái thấy. Cái gì vô ngã? Tôi vô ngã, bạn vô ngã, cái
bàn vô ngã, như vậy thì vẫn còn chấp là có tôi, có bạn, có cái bàn. Và
như vậy thì chưa vô ngã lắm. Do đó nghĩa cao nhất của chánh kiến là vượt
tất cả các kiến. Đó là phá chấp. Có thể nói đây là một trong những điểm
hay nhất của đạo Bụt.
Đứng về phương diện đạo đức học Phật
giáo thì đây là một điểm căn bản. Tại vì ta cố chấp vào một lý thuyết
cho nên ta mới có can đảm để giết người. Ta nghĩ rằng ta đang đi theo
cái chánh, đi theo chân lý, ta phục vụ cho chân lý. Còn những kẻ kia là
những kẻ thù của chân lý, nên họ đáng chết. Vì vậy giới thứ nhất của Năm
giới phải có yếu tố phá chấp. Bây giờ phần lớn các cuộc chiến tranh,
tàn sát, kỳ thị, bạo động đều bắt nguồn từ những kiến chấp. Họ tin rằng ý
thức hệ của họ là đúng, đạo của họ là đúng, còn ý thức hệ khác là tà,
các đạo khác là tà. Vì vậy cho nên họ sẵn sàng giết người, sẵn sàng chết
nhân danh chân lý. Họ tưởng rằng khi giết người khác xong thì lúc chết
họ được lên thẳng thiên đàng; họ tưởng rằng vì họ phục vụ cho lẽ phải,
phục vụ cho Thượng đế nên cổng thiên đàng đang mở sẵn để đón họ. Cho nên
trong giới thứ nhất phải thấy rằng nguồn gốc sâu xa của bạo động, chiến
tranh là do người ta bám chặt vào một cái kiến chấp.
Chánh kiến, ban đầu ta nói là tương
tức, tương quan, tương duyên. Tương tức cũng là vô thường, cũng là vô
ngã, cũng là duyên sinh. Nhưng nói chánh kiến là không, là vô ngã, là vô
thường, là duyên sanh thì vẫn còn kiến. Tuy là những cái kiến này giúp ta thoát ra khỏi những tà kiến, nhưng chúng vẫn là kiến.
Nếu ta ôm lấy nó như những chân lý tuyệt đối thì ta cũng có thể đang
còn kẹt, chưa vượt thoát được cái thấy lưỡng nguyên. Sai lầm của nhiều
người là cái nhìn nhị nguyên, phân biệt ta là ta, nó là nó. Nó chết chứ
không phải ta chết. Nó khổ chứ không phải ta khổ. Cái thấy đó đem lại
rất nhiều cay đắng. Vì vậy, trong giới thứ nhất của Năm giới mới có nêu
rõ ra rằng: “Ý thức được những khổ đau do sự giết chóc gây ra, con
xin nguyện thực tập nuôi dưỡng tuệ giác Tương tức và lòng từ bi để có
thể bảo vệ sinh mạng của con người, của các loài động vật, thực vật và
môi trường của sự sống. Con nguyện không sát hại, không để kẻ khác sát
hại và không yểm trợ cho bất cứ một hành động sát hại nào trên thế giới,
trong tư duy cũng như trong đời sống hằng ngày của con..."
Gốc rễ của vấn đề là cái nhìn nhị
nguyên. Cái nhìn nhị nguyên là nguồn gốc của sai lầm, của kỳ thị của cố
chấp và của cuồng tín. Đó là nền tảng cho mọi sợ hãi, hận thù, tham lam,
tuyệt vọng. Những cái đó có tác dụng đưa tới bạo động và giết chóc.
Trong giới bản mới chúng ta cũng nêu ra gốc rễ sâu xa của bạo động, của
giết chóc và cách để vượt thoát được cái nhìn lưỡng nguyên ấy :
"Thấy được rằng tất cả những bạo
động do sự sợ hãi, hận thù, tham vọng và cuồng tín gây ra đều bắt nguồn
từ cách tư duy lưỡng nguyên và kỳ thị, con nguyện học hỏi thái độ cởi
mở, không kỳ thị và không cố chấp vào bất cứ một quan điểm, một chủ
thuyết hay một ý thức hệ nào để có thể chuyển hóa hạt giống cuồng tín,
giáo điều và thiếu bao dung trong con và trong thế giới."
Trong này có chữ cố chấp. Cố chấp tức
là kẹt vào một lý thuyết, một chủ nghĩa nào đó. Và chánh kiến là cái
nhìn tương tức, không bị kẹt vào một chủ thuyết, một ý niệm, là cái nhìn
vượt thoát thế nhị nguyên. Đó chính là tiêu chuẩn căn bản của đạo đức
học Phật giáo.
Trong giáo pháp đạo Bụt, nếu đích thực
là pháp thì phải khế hợp với tình trạng hiện thời. Chữ “khế” có nghĩa là
đi theo, trùng hợp, thích hợp. Khế tức là khế hợp.
Hiện thực khổ đau trong thời đại này là
bạo động, khủng bố, căm thù, sự tàn hại môi trường, sự hâm nóng của
trái đất... Cho nên giới luật phải trả lời được trực tiếp những đau khổ
đó. Nếu chưa trả lời được tức là chưa khế hợp. Một mặt giới phải khế hợp
với tình trạng, mặt khác nó phải trung thành với giáo pháp căn bản. Nếu
nó chỉ khế hợp với tình trạng mà phản lại những nguyên lý căn bản của
Phật Pháp thì vẫn không phải là khế. Trong khế có hai loại: khế cơ và khế lý.
Khế cơ tức là phù hợp với tâm trạng và hoàn cảnh. Khế lý là phù hợp với
những nguyên tắc căn bản của Phật Pháp là vô thường, vô ngã, niết bàn.
Vô thường, vô ngã thuộc phạm vi tương đối, thuộc về tích môn. Còn Niết
bàn thuộc phạm vi bản môn. Bất cứ giáo lý nào mà không có ba con dấu đó
(Vô thường, Vô ngã, Niết bàn) đóng vào thì không phải là Phật pháp. Và
nếu nó có khế lý cách mấy mà không phù hợp với hoàn cảnh, với tâm trạng
thì cũng vẫn chưa phải là Phật pháp dù nó mang đầy danh từ Phật giáo.
Trong bốn mươi lăm năm hành đạo của đức
Thế Tôn, giới luật được thay đổi rất nhiều. Mỗi khi có ai phạm lỗi thì
giới bản lại được bổ sung thêm chứ không phải Bụt chế giới ngay trong
năm đầu tiên. Và giới nào không phù hợp Bụt cũng đề nghị bỏ bớt đi. Tới
năm cuối khi Ngài sắp nhập niết bàn, giới bản cũng được thay đổi rất
nhiêu, mỗi ngày đều có thay đổi hết. Vào giây phút chót trước khi nhập
niết bàn, Ngài cũng muốn thay đổi thêm nữa, Ngài nói rằng “250 giới là
hơi nhiều”. Lúc ấy thầy Anan không có thì giờ để hỏi bỏ bớt những giới
nào. Cho nên đến khi thầy Ca Diếp hỏi thầy A Nan: "Theo ý Bụt thì cần bỏ bớt cái gì?’’ Thầy A Nan trả lời: “ Con thấy Đức Thế Tôn mệt quá thành ra con không dám hỏi”. Ngài Ca Diếp nói : "vậy thì cứ để nguyên".
Và các ngài đã không làm theo đúng lời dặn dò của đức Thế Tôn. Tóm lại,
Phật pháp cũng như là Giới pháp cần phải thay đổi để thích hợp với môi
trường mới, hoàn cảnh mới, đáp ứng lại được những đau khổ mới.
Tứ Diệu Đế là linh dược trị khổ đau
Trong mỗi chúng ta đều có hạt giống của
tài năng, của tình thương và của hạnh phúc. Nếu các hạt giống ấy được
nuôi dưỡng, được tưới tẩm hằng ngày thì không những ta có được hạnh phúc
mà còn mang lại hạnh phúc cho người khác. Tuy vậy, ta nên biết bên cạnh
những hạnh phúc ta vẫn còn có những khó khăn, những khổ đau trong thân
tâm. Ta cần có thời gian để nhìn lại chúng, để gọi tên chúng và để công
nhận sự có mặt của chúng. Ta không được đè nén hay trốn chạy chúng. Nỗi
khổ niềm đau ấy có thể là do cha mẹ, tổ tiên của ta trao truyền lại. Nếu
gọi được tên của những nỗi khổ niềm đau, chúng ta sẽ cảm thấy rất khỏe.
Sở dĩ chúng ta còn khổ bởi chúng ta chưa chịu công nhận những nỗi khổ
niềm đau của mình. Có công nhận chúng thì mới có cơ hội tính đến chuyện
chuyển hóa chúng.
Đối với những người thương của ta,
những người sống xung quanh ta, ta cũng cần quán chiếu để thấy được
những khó khăn, những yếu kém và những khổ đau của họ. Bởi vì khó khăn
của họ có ảnh hưởng đến hạnh phúc của chính chúng ta. Thật vậy, nhiều
người đã không biết cách xử lý những khổ đau của chính họ nên không
những họ tự gây khổ đau cho mình mà còn làm khổ người khác. Chúng ta
phải thấy được những người ấy rất đáng thương vì họ cũng chỉ là nạn nhân
của những tập khí xấu được trao truyền từ ông bà tổ tiên qua nhiều thế
hệ. Nếu thấy được nguyên nhân và gốc rễ của những khó khăn nơi người kia
thì ta sẽ chấp nhận được họ mà không gây áp lực, không đòi hỏi sự thay
đổi nơi họ. Ngược lại ta còn có thể giúp họ chuyển hóa những yếu kém ấy.
Sự chấp nhận này được thể hiện bằng chất liệu từ bi qua cách nói, cách
nhìn của ta đối với người ấy. Chính sự chấp nhận đó mới có khả năng mang
lại sự thay đổi nơi chính ta và nơi người khác.
Tuy nhiên, muốn giúp được người thì
trước tiên ta cần làm hòa, cần chấp nhận những khổ đau và yếu kém của
chính bản thân mình. Ta có thể viết một lá thư chia sẻ những nỗi khổ
niềm đau của ta với người kia. Trong thư cần nêu được nguyên nhân nào đã
đưa đến những khổ đau nơi ta. Rồi ta giúp người kia quán chiếu những
khổ đau của chính họ.
Những bác sĩ tâm lý trị liệu có nhiệm
vụ giúp đỡ các bệnh nhân thấy được nguyên nhân dẫn đến khổ đau. Tuy
nhiên, bác sĩ tâm lý trị liệu cũng phải hiểu được nỗi khổ niềm đau của
chính họ, phải biết được gốc rễ đã đưa đến những nỗi khổ niềm đau ấy.
Tóm lại, cả hai, bệnh nhân và bác sĩ, đều phải làm việc. Họ phải thực
tập như một Phật tử là công nhận những khổ đau họ đang có. Có chấp nhận
sự có mặt của những khổ đau ấy thì họ mới có cơ hội tìm đến được gốc rễ
của những khổ đau ấy, đó là tập đế. Khi biết được nguyên nhân của những
khổ đau, ta sẽ có con đường để chuyển hóa, để trị liệu chúng, đó là đạo
đế. Bác sĩ y khoa cũng nên thực tập theo phương pháp Tứ diệu đế vì Tứ
diệu đế là linh dược trị khổ đau.
Tìm sen tươi nơi bùn nhơ
Khi nhìn sâu vào những khổ đau, chúng
ta sẽ thấy được gốc rễ của nó. Đó chính là chánh kiến. Với chánh kiến,
ta sẽ không còn oán trời trách đất nữa mỗi khi gặp khổ đau. Chánh kiến
ấy trước hết là cái thấy về Bốn sự thật. Nếu quán chiếu sâu sắc ta sẽ
thấy được tính tương tức giữa các sự vật, các hiện tượng, đó cũng là
chánh kiến. Cụ thể, ta thấy được hạnh phúc và khổ đau có tính tương tức,
khổ đau và hạnh phúc nương vào nhau mà có, không có hạnh phúc thì không
thể có khổ đau và ngược lại. Rõ ràng, khổ đau đóng một vai trò quan
trọng trong việc xây dựng hạnh phúc như bùn nuôi sen tươi vậy. Thấy được
điều này, cách hành xử của ta cũng sẽ thay đổi theo. Một người không
biết khổ đau thì sẽ không biết hạnh phúc là gì. Có trải qua khổ đau, ta
mới có được sự hiểu biết và thương yêu. Hiểu biết và thương yêu làm ra
chất liệu của hạnh phúc chân thật. Người nào không biết hiểu, không biết
thương thì không thể có được hạnh phúc.
Nếu không sợ hãi mỗi khổ đau mà can đảm
ôm lấy nó, nhìn sâu vào nó, ta sẽ tìm ra được hạnh phúc. Đây gọi là cái
nhìn bất nhị, cái nhìn tương tức. Tính bất nhị có mặt trong các hiện
tượng như: trái và phải, thiện và ác, tốt và xấu. Nhìn vào cái này ta sẽ
thấy được cái kia, và nhìn vào cái kia ta sẽ thấy được cái này. Để có
những cái thấy đúng là cả một quá trình tu tập. Nếu có được cái thấy
này, ta sẽ vượt thắng được cái nhìn nhị nguyên giữa khổ đau và hạnh
phúc, tức là cho rằng khổ đau và hạnh phúc là hai cái khác nhau. Ta
không còn ý niệm trốn chạy khổ đau để đi tìm hạnh phúc nữa. Mình có thể
tìm hạnh phúc ngay trong khổ đau. Cũng như tìm niết bàn trong sanh tử,
tìm bản môn trong tích môn.
Phương tiện không phải là cứu cánh
Đức Thế Tôn đã trao tặng cho chúng ta
giáo lý vô thường để chữa trị cái thấy thường, giáo lý vô ngã để chữa
trị cái thấy ngã. Tuy nhiên, cái thấy về vô thường, cái thấy về vô ngã
cũng chỉ là những cái thấy. Nếu còn kẹt vào chúng, chúng ta vẫn còn chưa
đạt được chánh kiến. Đối với cái thấy về thường thì cái thấy về vô
thường là chánh kiến, đối với cái thấy về vô thường thì cái thấy về
thường là tà kiến. Nhưng vô thường vẫn còn là một cái kiến, và ta phải
tìm cách vượt thoát luôn cái thấy về vô thường. Chánh kiến theo tinh
thần đạo Bụt là vượt thoát tất cả những cái thấy. Tức là cái thấy về
thường là tà kiến mà cái thấy về vô thường cũng vẫn còn là tà kiến, vì
nó đối chọi lại với cái thấy về thường. Giáo lý Niết bàn, Vô ngã, Duyên
sinh mà Thế Tôn để lại cho chúng ta được ví như ngón tay chỉ mặt trăng.
Ngón tay không phải là mặt trăng nhưng nếu nương vào hướng chỉ của ngón
tay, ta có thể thấy được mặt trăng. Mặt trăng chính là chánh kiến còn
ngón tay chỉ mặt trăng là phương tiện. Trong kinh Kim Cương, Thế Tôn đã
ví giáo pháp của ngài chỉ như là chiếc bè dùng để qua sông, chiếc bè
hoàn toàn không phải bờ bên kia. Vô thường, vô ngã cũng có thể được coi
là chánh kiến, nhưng nó không phải là bờ bên kia, nó chỉ là phương tiện
để đưa chúng ta đến bờ bên kia. Tinh thần của Đạo Bụt là phá chấp, là
không bị kẹt vào cái thấy nào cả, và tinh thần này cũng là tinh thần
khoa học.
Khi có một cái thấy nào đó, ta đừng cho
rằng nó là chân lý tuyệt đối. Kẹt vào nó rồi thì không thể đi tới được.
Tương tự như việc đã leo lên nấc thang thứ tư và cứ nghĩ rằng đó là nấc
thang cao nhất nên cứ ôm khư khư lấy nấc thang thứ tư mà không chịu
buông bỏ, do đó tự mình đánh mất cơ hội leo lên nấc thang thứ năm. Buông
bỏ được nấc thang thứ tư, đó gọi là buông bỏ tri kiến, là phá chấp.
Kinh Bách Dụ kể rằng có một thương gia
nọ rất mực thương yêu đứa con trai duy nhất của mình. Trong một chuyến
đi buôn xa, ở nhà bọn cướp đã đến cướp toàn bộ gia sản và đốt cháy gia
trang của ông. Khi trở về, trước cảnh đổ nát, ông phát hiện một xác trẻ
thơ bị chết cháy đen. Ông tin chắc rằng đây là xác đứa con trai duy nhất
của mình. Ông vô cùng đau đớn. Ông làm lễ hỏa thiêu cho cái xác ấy. Tro
còn lại được ông cho vào cái túi gấm và luôn đeo bên mình. Ông tin rằng
đây là tro cốt của con mình nhưng sự thực đứa con trai của ông vẫn còn
sống. Cậu bé thừa lúc bọn cướp sơ hở đã trốn thoát được và tìm về ngôi
nhà mới dựng lại của cha mình. Có một đêm, trong lúc người thương gia
đang ôm túi tro và rưng rức khóc nhớ con thì cậu bé gõ cửa. Ông ta hỏi: “Ai đó?” Đứa con trai trả lời: “Con đây! Con là con của cha đây!” Nhưng ông ta không tin:“Mày là đồ lường gạt. Con của ta đã chết từ lâu rồi. Hãy đi đi”. Ông ta nhất quyết không mở cửa và con trai của ông buồn bã bỏ đi. Lần này ông đã thực sự mất con.
Sau khi kể xong câu chuyện, Bụt kết
luận rằng có người cứ chấp vào một cái thấy mà họ cho là chân lý, vì vậy
khi chân lý đến gõ cửa thì họ lại không thèm mở cửa. Đây là kiến thủ.
Sự thực tập quan trọng nhất của đạo Bụt là phá chấp, để đừng bị kẹt vào
một cái thấy nào dù đó là cái thấy vô thường, vô ngã hay duyên sinh.
Kinh Bảo Tích thì nói về không.
Đức Thế Tôn thấy rằng có quá nhiều người kẹt vào cái thấy về có cho nên
mới trao cho họ giáo lý về không để đối trị. Nhưng khi thoát khỏi cái
thấy về có rồi thì họ lại bị kẹt vào cái thấy về không. Do vậy, kinh Bảo Tích mới có câu: “thà bị kiến chấp về có nhiều như núi còn hơn kiến chấp về không chỉ một mảy lông”. Vì kiến chấp về có
còn có thể thoát ra được nhờ vào cái thấy về không, nhưng kiến chấp về
không thì rất khó để thoát ra. Cái thấy về không là một phương pháp biện
chứng trong đạo Phật. Triết gia Hegel cũng đã từng khẳng định: “bất kỳ quan điểm nào cũng tồn tại mâu thuẫn nội tại”, tức là nó có phần chân lý, nhưng cũng có phần sai lầm. Quan điểm của triết gia này rất gần với quan điểm của đạo Bụt.
Khi một chính đề được đưa ra, người ta
có thể đưa ra một phản đề để chống lại. Phản đề được đưa ra sẽ chữa lại
được chính đề. Do vậy, phải biết dùng phản đề để đưa chính đề đi lên, và
cuối cùng đi đến tổng hợp đề, là sự kết hợp giữa chính đề và phản đề.
Thí dụ như trong một buổi họp, có người đưa ra ý kiến A. Nhưng có người
lại đưa ra ý kiến B vì nhận thấy ý kiến A còn yếu kém. Ý kiến A và B
chống đối nhau như mặt và trời mặt trăng. Ta có thể phải bỏ phiếu tán
đồng cho ý kiến A hoặc ý kiến B. Nhưng ta cũng có thể đem ý kiến A dung
hợp với ý kiến B để đi tới ý kiến C. Đó là kiến hòa đồng giải. Đưa ra
được ý kiến C sẽ khiến mọi người được hoan hỷ. Nếu vẫn chưa cảm thấy ý
kiến C hợp lý thì vẫn có thể đưa ra phản đề D. Sự dung hợp giữa C và D
sẽ đi tới E. Nếu với ý kiến E mà ta vẫn còn thấy chưa ổn, vẫn còn điều
mâu thuẫn, ta sẽ có được cái thấy mới. Quá trình này gọi là biện chứng
pháp. Trong đạo Bụt cũng có biện chứng pháp. Nếu coi chính đề là cái
thấy về thường, Bụt đã đưa ra phản đề là cái thấy về vô thường. Nhưng
Bụt có dạy, vô thường chỉ là giáo lý đối trị với sự vướng mắc vào thường, nó cũng chỉ là một cái thấy. Do vậy, phải vượt luôn cái thấy ấy.
Trung Quán Luận có nói rằng ta có những
cái thấy và thường bị kẹt vào nó. Ví dụ như nói về chuyện sinh diệt.
Nếu đứng về hiện tượng giới thì vạn vật dường như có sinh có diệt. Nhưng
đứng về phương diện bản thể thì vạn vật không sinh không diệt. Hoặc
đứng về phương diện vô thường, vô ngã thì vạn vật dường như có sinh có
diệt, nhưng đứng về phương diện niết bàn thì vạn vật không sanh không
diệt. Như vậy, làm sao dung hòa được hai cái thấy có vẻ như mâu thuẫn
này. Biện chứng pháp của ngài Long Thọ có thể giúp ta đi từ hiện tượng
giới đến bản thể giới. Chương đầu của Trung Quán Luận nói về chuyện vô
sinh. Long Thọ đặt câu hỏi, sự vật tự nó sinh hay tha sinh? Ví dụ như
đóa hoa tự nó sinh ra hay do một cái khác sinh ra? Vũ trụ tự sinh hay do
cái khác sinh ra? “Cái khác” có thể là Thượng Đế. Ngài Long thọ đã đề
cập đến các mệnh đề: Sự vật tự nó sinh hay do cái khác sinh; sự vật vừa
do mình vừa do cái khác sinh, hoặc không do nguyên nhân nào hết. Kết
luận, vô sinh và sinh chỉ là những ý niệm. Rõ ràng, ngài Long Thọ
đã dùng biện chứng pháp để đưa đến kết luận: sự vật vô sinh. Đạo Bụt
khuyến khích sự khám phá, tìm hiểu liên tục không ngừng nghỉ. Do vậy,
thái độ của người Phật tử phải cởi mở, đón nhận, đừng để bị vướng vào
bất kì cái thấy nào. Kẹt vào bất kì một cái thấy nào cũng khiến ta trở
thành độc tài, cố chấp, giáo điều. Khi cố chấp, ta dễ phạm vào những tội
ác như bạo động, chiến tranh,… Ý thức để không kẹt vào những cái thấy
là điều mà giới luật trong đạo Bụt rất chú trọng. Hẳn nhiên chúng ta cần
có một cái thấy, nhưng phải khéo léo khi sử dụng nó, đừng để bị kẹt vào
nó như là một chân lý tuyệt đối. Bụt cũng đã dạy là ta cần chiếc bè để
qua sông, nhưng đừng lầm tưởng chiếc bè là bờ bên kia; ta cần ngón tay
để thấy mặt trăng, nhưng ngón tay không phải là mặt trăng.
Cái thấy của khoa học đang gần đến sự thật
Trong một chương trước, chúng ta đã
trình bày về cái thấy của Cơ Đốc giáo và Do Thái giáo về vũ trụ. Và nền
đạo đức tôn giáo phần lớn được dựa vào những cái thấy ấy. Nhưng có những
cái thấy mà khoa học cần đi tới với tôn giáo hoặc tôn giáo cần đi tới
với khoa học. Ví dụ có quan niệm cho rằng không còn gì nữa sau khi chết.
Quan niệm này trái chống với tinh thần khoa học. Hoặc lại có quan niệm:
những nguyên nhân đưa tới sự xuất hiện của con người không tiên liệu
được con người sẽ đi về đâu và làm được cái gì. Quan niệm này lại trái
chống với tinh thần của tôn giáo bởi vì tôn giáo cho rằng Thượng đế sáng
tạo ra vũ trụ này để làm chỗ ở cho con người. Chúng ta có thể coi vũ
trụ quan của tôn giáo là một chính đề, vũ trụ quan của khoa học là một
phản đề, và cần đưa ra một hợp đề. Khoa học cho rằng, căn nguyên, sự
phát triển và sự tín ngưỡng của con người đều chỉ là những hậu quả của
sự giao tiếp tình cờ giữa các nguyên tử. Trong khi đó, tôn giáo nói sự
việc này có chủ đích, có chương trình đàng hoàng chứ không phải tình cờ.
Khoa học lại nói, không có chương trình, không có mục đích gì hết, chỉ
có luật tiến hoá của sự sống thôi, và sự tiến hoá của sự sống hoàn toàn
căn cứ trên sự tình cờ.
Đạo Bụt nói gì? Đạo Bụt nói rằng không
có một đấng Thượng đế tạo ra mọi vật, nhưng cũng không giải thích bằng
sự tình cờ. Trong đạo lý duyên sinh, mọi sự vật hiện tượng đều có nguyên
do hết. Những hành động, lời nói và suy nghĩ đều tạo ra một nguồn năng
lượng, và nguồn năng lượng này điều khiển, làm biểu lộ ra những hình ảnh
của sự sống, những phương diện khác nhau của sự sống. Như vậy, có “một
năng lượng” điều khiển chứ không hoàn toàn do sự tình cờ. Như đã nói ở
trên, có quan niệm cho rằng, chết là hết, không có tư duy, cảm thọ nào
của con người tiếp tục tồn tại sau khi xác thân tàn hoại. Cái thấy này,
đạo Bụt gọi là đoạn kiến. Cái thấy đoạn kiến trái chống với cái thấy
thường kiến, sau khi chết, sự vật còn y nguyên, hoặc lên thiên đường,
hoặc xuống địa ngục. Trong khi đó quan điểm của những nhà khoa học thì
cho rằng “không có gì tự nhiên sinh ra, cũng không có gì tự nhiên mất đi, nó chỉ chuyển hóa từ dạng này sang dạng khác”. Vậy thực chất chuyện này như thế nào? Sau khi xác thân này tàn hoại, có còn lại gì không?
Mỗi ngày, chúng ta đều chế tác ra năng
lượng. Mỗi tư duy của chúng ta là năng lượng; những hành động của chúng
ta là năng lượng; những ngôn ngữ của chúng ta cũng là năng lượng. Và
những năng lượng đó lên đường tạo tác ngay sau khi chúng được tạo ra.
Những năng lượng của tư duy và hành động vẫn còn, và nó là sự tiếp tục
của mình. Như vậy, đối với đạo Bụt, quan niệm sau khi xác thân này tàn
hoại thì không còn gì hết là một tà kiến. Đám mây không biến mất mà đã
chuyển thành mưa. Ý niệm về sinh, về diệt chỉ là những tà kiến. Nếu khoa
học không bị kẹt thì khoa học sẽ đi tới cái thấy phá chấp rất nhanh.
Khoa học đã có những cái thấy thông qua kiểm chứng nhưng chưa đúng với
sự thật. Dưới ánh sáng của đạo Bụt, những cái thấy của khoa học vẫn chưa
đạt đến bản chất của sự vật.
Có quan niệm rằng: Khi hệ thái dương
tắt lịm thì toàn bộ ngôi đền thành đạt của con người sẽ bị chôn vùi dưới
những đổ nát của vũ trụ. Đây là cái thấy bi thảm, là đoạn kiến. Theo
cái nhìn của đạo Bụt và cái nhìn của địa chất học thì thế giới bị hủy
diệt không có nghĩa là chấm dứt. Sự tan tành của thế giới này có thể là
yếu tố hình thành của một thế giới khác. Cũng như việc những ngôi sao
trên trời tàn hoại thì những chất bụi đó đã làm ra con người trên trái
đất. Con người là hậu duệ của những ngôi sao. Chúng ta được làm bằng
những ngôi sao. Tôi đã viết ra được vài ý để đại diện nói lên cái thấy
của đạo Bụt về vũ trụ, có thể có những nhà Phật học khác chưa đồng ý,
nhưng ta cần đưa ra để đàm luận với nhau. Nó như thế này: “Chủ thể và
đối tượng nhận thức phát hiện từ tâm thức. Con người có mặt trong vạn
vật và vạn vật có mặt trong con người. Khi thấy, khi nghe, khi nhận thức
thì có tâm hành gọi là tưởng và ta có thể tưởng tượng ra rằng cái nhận
thức đó có phần chủ thể và đối tượng. Tất cả những cái ta thấy, ta chấp
nhận như trăng, sao, núi, sông, con người và vạn vật đều là đối tượng
của tri giác. Theo cái thấy của đạo Bụt thì đối tượng và nhận thức tương
tức với nhau đồng thời biểu hiện, không có cái nào có trước và không có
cái nào có sau”. Đó là cái khó nhất trong đạo Phật. Đối tượng nằm
trong chủ thể và chủ thể nằm trong đối tượng. Thường thường người ta cho
rằng có cái nhận thức chủ quan và cái thế giới khách quan. Cái khách
quan kia tồn tại độc lập với cái nhận thức chủ quan, và đạo Bụt gọi cái
thấy này là Nhị thủ. Ví dụ như một đồng tiền có hai mặt trái và phải. Cả
hai mặt của đồng tiền cùng biểu hiện một lúc, không có mặt nào của đồng
tiền biểu hiện trước kia. Hễ có mặt trái là có mặt phải và ngược lại.
Cả hai mặt của đồng tiền đều từ chất đồng mà ra.
Khoa học nguyên tử bắt đầu thấy được
cái mà ta thường gọi là vật chất có mang tâm thức con người. Kinh Kim
Cương có nói, con người có mặt trong vạn vật và vạn vật có mặt trong con
người. Kinh còn dạy ta phải lấy đi ý niệm con người và vạn vật không có
gì dính dấp đến nhau. Theo khoa học, con người là sinh vật xuất hiện
trễ nhất trong lịch sử của sự sống. Nếu không có khoáng vật, thực vật
thì làm sao có con người? Như vậy, con người đã có sẵn trong khoáng vật,
thực vật ngay trước khi con người xuất hiện trên hành tinh này. Và khi
con người chính thức xuất hiện, vạn vật vẫn còn ở trong con người. Đây
là cái thấy bất nhị của đạo Bụt.
Ngay trong hai câu đầu của mấy ý mà tôi
đã đề cập ở trên, ta thấy được sự tương tức, chủ thể và đối tượng nằm
trong nhau. Đứng về phương diện tri giác thì năng và sở tương tức. Năng
là chủ thể nhận thức, sở là đối tượng của nhận thức. Đứng về phương diện
nhân sự luận, con người và vũ trụ tương tức. Đứng về phương diện bản
thể luận, niết bàn và sinh diệt tương tức. Khi nói đến Tam pháp ấn, niết
bàn là bản thể, còn vô thường và vô ngã là hiện tượng. Nhưng hai cái
này tương tức với nhau. Nếu nhìn cho kỹ vào hiện tượng thì thấy được
niết bàn. Khi tiếp xúc được với niết bàn thì ta có thể tiếp xúc rất sâu
sắc với hiện tượng. Đứng về phương diện niết bàn thì không có có cũng không có không, nhưng đứng về phương diện hiện tượng thì có có và có không.
Tuy nhiên hai cái thấy này không chống đối nhau. Cái này ôm lấy cái
kia, cái kia ôm lấy cái này. Chỉ với ba câu thôi nhưng đã nói lên được
rất nhiều về cái thấy của đạo Bụt: chủ thể và đối tượng tương tức; con
người và môi trường con người tương tức; hiện tượng và bản thể tương
tức.