Phật Giáo

Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa

Nam-mô A-di-đà Phật,

Thưa các ngài,

Thưa các giáo hữu,

Tôi đã đem những giáo lý chân chánh của đạo Phật bày tỏ ra ở hai bài trước, là cốt để các tín đồ biết rõ cái tôn chỉ đặc biệt của đạo Phật là ở cái thuyết nói về nhân, quả và duyên nghiệp.

Thế gian sở dĩ có, không phải là do cái ý chí một vị thần Tự tại nào tạo tác ra, mà chính là bởi cái duyên khởi mà sinh ra. Cái nhân do cái duyên mà thành cái quả, rồi cái quả lại do cái duyên mà hóa thành cái nhân, cứ luân lưu chuyển biến như thế mãi, gây ra sum la vạn tượng sinh tử vô thường, đầy nỗi đau buồn khổ não.

Phật biết rõ cái căn nguyên khổ não ở chỗ ấy, cho nên mới chuyển pháp luân để cứu độ chúng sinh ra ngoài cái cảnh khổ mà vào chỗ yên vui tịch tĩnh. Vì có sự khổ và có con đường giải thoát ra ngoài sự khổ mà thành ra một học thuyết, một tôn giáo rất trang nghiêm.

Đã là một tôn giáo, thì Phật giáo cũng như các tôn giáo khác, tất là có những quan niệm về vũ trụ, có những tư tưởng về hình nhi thượng quan hệ đến chân thể, đến thực tại v.v... Phật giáo lại có cái tính cách tự do về đường tư tưởng, cho nên về sau chia ra nhiều tông, nhiều phái. Các tông, các phái dù có nhiều chỗ kiến giải khác nhau, song không tông phái nào lại không lấy cái tôn chỉ của Phật đã dạy mà kiến thuyết và lập luận.

Vậy nay trước hết ta xét xem, sau khi Phật nhập diệt rồi, đạo pháp tiến triển và biến thiên ra sao, rồi sau xét những kiến giải và những tư tưởng của các phái khác biệt thế nào. Cũng nên biết rằng, đạo Phật đến ngày nay có thiên kinh vạn quyển, không thể lấy mấy chục trang giấy mà nói cho hết được. Ta chỉ cốt lược lấy cái đại cương, tóm tắt lấy những điều quan yếu mà nói, để người ta hiểu cái nguyên ủy của một tôn giáo ta đã sùng bái từ xưa đến nay.

Theo các kinh điển, thì ta biết rằng sau khi Phật Thích-ca Mâu-ni nhập diệt rồi, có năm trăm vị thượng tọa trưởng lão mở cuộc kết tập lần đầu tiên ở trong động Saltapanni giữa rừng Nigradha gần thành Vương-xá, tôn giả Đại Ca-diếp được tôn lên làm chủ Tăng hội để giữ kỷ luật trong hội. Tôn giả Đại Ca-diếp lại cử tôn giả A-nan-đà đứng đầu việc tập họp lại những lời Phật đã dạy mà ghi thành bộ Kinh tạng, vì khi trước Phật chỉ thuyết ra bằng miệng chứ chưa hề có sự ghi chép. Lại cử tôn giả Ưu-bà-ly chủ trì việc soạn lại những giới luật của Phật đã định cho các môn đồ trong Tăng-già, làm thành bộ Luật tạng. Đại Ca-diếp tự chủ trì việc giảng giải ý nghĩa trong Kinh mà làm thành bộ Luận tạng. Gọi chung cả Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng là Tam tạng. Đó là theo sự tin tưởng thông thường ở trong Tăng giới, nhưng theo lời những nhà khảo cứu Phật học ngày nay, thì có người nói rằng mãi đến lần kết tập thứ ba vào đời vua A-dục mới khởi đầu có Luận tạng.

Cách một trăm năm sau, trong Tăng hội có sự tranh luận về cách giữ giới luật và cách hành đạo. Tăng hội lúc bấy giờ chia ra làm hai phe, phe Thượng tọa trưởng lão và phe Đại chúng. Bên Thượng tọa trưởng lão chủ trương sự nghiêm giữ giới luật và bảo thủ lời Phật dạy, bên Đại chúng thì muốn dùng phương tiện khoan hòa mà tiến thủ. Các vị thượng tọa trưởng lão triệu tập cuộc kết tập lần thứ hai ở thành Vệ-xá, do Thượng tọa Yaca làm chủ tọa, để giải quyết sự bất hòa ấy. Cuộc kết tập ấy không có kết quả. Phái Thượng tọa trưởng lão vẫn giữ phương diện bảo thủ và phái Đại chúng cứ giữ phương diện tiến thủ như trước. Mỗi bên đều tự nhận là chính tông, gọi bên kia là tà thuyết, hai bên cứ công kích nhau mãi.

Vào khoảng 280 năm sau khi Phật nhập diệt, tức là vào khoảng thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch, vua A-dục rất sùng bái đạo Phật và lại nắm giữ bá quyền toàn xứ Ấn Độ, mới triệu tập cuộc kết tập lần thứ ba ở thành Ptaliputra. Nhưng cuộc kết tập này cũng như cuộc kết tập thứ hai, phái Thượng tọa trưởng lão và phái Đại chúng không dung nạp được nhau.

Cách cuộc kết tập thứ ba này độ chừng 200 năm, tức là vào khoảng bốn trăm năm sau Phật nhập diệt, khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, thì xuất hiện những tư tưởng hình nhi thượng học, nói ở trong một bộ sách phần nhiều làm bằng kệ, gọi là Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Sách ấy có đến 600 quyển, không biết là của ai làm, trước sau lấy những điều Phật dạy Tu-Bồ-đề làm căn bản, chuyên nói về Không luận. Từ đó cái mầm Phật giáo Đại thừa mỗi ngày một phát sinh ra.

Cách độ một trăm năm sau, tức là vào khoảng thế kỷ thứ nhất Tây lịch, có vua Kanishka người nước Nhục-chi, giữ bá quyền ở vùng Tây bắc Ấn Độ và lại rất sùng đạo Phật, mới triệu tập cuộc kết tập lần thứ tư ở thành Jalandhara, do hai Thượng tọa Prcya và Vasumitra làm chủ tọa, tức là cuộc kết tập cuối cùng. Lúc bấy giờ trong phái Thượng tọa trưởng lão có 11 bộ, phái Đại chúng có 9 bộ. Các bộ ấy vẫn lẩn quẩn ở trong hai luận thuyết hữu và không. Các bộ bên Thượng tọa trưởng lão thì chủ trương hữu luận cho vạn pháp tuy là vô thường, nhưng vẫn là có, có một cách tương đối, không thể nói là không được. Các bộ bên Đại chúng thì chủ trương Không luận, cho rằng vạn pháp tuy có, nhưng thật là không, vì vạn pháp không có tự tính.

Ngoài hai luận thuyết ấy, lại có một luận thuyết gọi là Trung luận chủ trương cái thuyết chẳng hữu chẳng không. Đó là cái tình thế Phật giáo khi vua Kanishka mở cuộc kết tập lần thứ tư. Thuở ấy có ngài Mã Minh là một bậc cao tăng, có tài đức lớn và lại thâm nhập tư tưởng sách Bát-nhã Ba-la-mật-đa, mới soạn sách “Đại thừa khởi tín luận” nói về A-lại-da thức và chân như.

Sau ngài Mã Minh lại có ngài Kiên Tuệ soạn cuốn “Pháp giới vô sai biệt luận” thuật lại cái tư tưởng của Mã Minh nói về lý thuyết của Đại thừa học phái.

Từ đó, trong Phật giáo có hai tông lớn là: Tiểu thừa và Đại thừa. Đại thừa nghĩa là cỗ xe lớn, ý nói tu theo hạnh Bồ-tát thì độ hết thảy chúng sanh; Tiểu thừa là cỗ xe nhỏ, ý nói ai tu thì tự độ lấy mình. Hai bên tuy phân biệt ra như thế, nhưng vẫn theo tông chỉ đạo Phật. Chỉ có điều, Đại thừa chủ trương chỉ cần theo đúng cái tinh thần trong lời Phật dạy mà tiến hóa; còn Tiểu thừa thì chủ trương giữ y nguyên theo đúng lời dạy của Phật ở trong các kinh, nhất thiết không được thay đổi. Một bên tự cho mình là hiểu rõ cái ý sâu xa của Phật, một bên tự cho mình theo đúng lời Phật dạy. Đó là chỗ khác nhau của hai phái Đại thừa và Tiểu thừa từ lúc đầu. Xem thế, thì trong khoảng năm trăm năm sau Phật nhập diệt, Phật giáo chỉ có học phái Tiểu thừa mà thôi, rồi đến khoảng thế kỷ thứ nhất Tây lịch trở đi, mới có học phái Đại thừa.

Học phái Tiểu thừa từ đầu vẫn dùng theo Tam tạng viết bằng tiếng Pli, là thứ tiếng thông dụng trong dân gian thuở ấy. Học phái này sau truyền về phái nam, như: đảo Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Kampuchia, Lào v.v... cho nên gọi là Nam tông. Còn học phái Đại thừa thì truyền về phía bắc, như: Népal, Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Hoa, Việt Nam, Triều Tiên, Nhật bản .v.v... cho nên gọi là Bắc tông.

Hiện nay bên Phật giáo Tiểu thừa thì thờ đức Thích-ca Mâu-ni như một ông thầy lập giáo dạy chúng, chứ không thờ các vị Phật và Bồ-tát khác. Những người tu hành thì mặc áo vàng và cứ sáng ngày đi khất thực. Bên Phật giáo Đại thừa, thì đức Thích-ca Mâu-ni dần dần vào trong lý tưởng, trong thần bí, mà hóa thành một vị Phật như các vị Phật trong thần thoại. Bởi vậy các chùa Phật giáo Đại thừa thờ đức Thích-ca Mâu-ni lẫn với chư Phật và chư Bồ-tát. Những người tu hành bên Đại thừa mặc áo nâu, tự làm lấy mà ăn, không đi khất thực.

Khi Phật giáo Đại thừa hưng khởi lên thì đạo Bà-la-môn lại thịnh hành, phái Đại thừa mới dịch Kinh, Luật và Luận ra tiếng Phạn Sanskrit, là thứ tiếng triết học của đạo Bà-la-môn vẫn dùng từ xưa, cốt để dùng đồng một thứ văn tự cho dễ ứng phó với đối phương.

Sau ngài Mã Minh một trăm năm, có ngài Long Thọ ra đời, truyền tụng kinh Hoa Nghiêm và soạn ra Trung luận, Thập nhị môn luận và Thập trụ luận để phát huy cái học thuyết của Phật giáo Đại thừa. Từ đó Phật giáo Đại thừa mới thật là thịnh đạt.

Ngài Long Thọ truyền cho hai người cao đệ là Đề-bà và Long Trí. Đề-bà soạn bộ Bách luận. Sau đó, người ta lấy Trung luận và Thập nhị môn luận của Long Thọ và Bách luận của Đề-bà mà lập ra Tam luận tông, rồi đến luận sư Hộ Pháp chủ trương nói chư pháp giai không, chỉ có chân như là bất diệt. Lại có tông lấy kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa làm gốc mà lập ra Bát-nhã tông, có tên gọi là Tính tông hay Không tông. Tam luận tông, Bát-nhã tông hay Tính tông đều thờ đức Văn-thù Bồ-tát.

Long Thọ lại truyền Mật giáo là một giáo lý bí mật cho Long Trí. Mật giáo truyền đến Kim Cương Trí thành ra Chân ngôn tông hay Mật tông, lấy phép tu trì bí mật làm chủ. Vào khoảng đời Đường bên Tàu, Thiện Vô Úy, Kim Cương Trí và Bất Không đem tông này truyền sang Tàu.

Cái học Không tông truyền đến Thanh Biện luận sư là người đồng thời với Hộ Pháp luận sư, theo tông chỉ của Long Thọ trong sách Trung quán luận mà làm sách “Đại thừa chưởng trân luận” để bác lại Tướng luận của Hộ Pháp luận sư. Sau Thanh Biện luận sư, có Trí Quang là người có tiếng trong cái học Không luận.

Vào khoảng thế kỷ thứ tư, tức là vào chừng một nghìn năm sau Phật nhập diệt, có hai anh em Vô Trước và Thế Thân làm cho học phái Đại thừa được tỏa sáng rực rỡ. Thế Thân là em Vô Trước, lúc đầu theo học phái Tiểu thừa, soạn sách Câu-xá luận, rồi sau chuyển sang theo học phái Đại thừa.

Về phương diện tôn giáo, Vô Trước và Thế Thân lấy đạo pháp Du-già là cái học nguyên đã có từ trước để làm chỗ tu luyện. Cái học Du-già là phép tu cầu lấy sự giác ngộ của trí tuệ mà tiến đến chỗ giải thoát.

Vô Trước truyền tụng Du-già-sư-địa luận và lấy sách ấy làm gốc mà lập ra Du-già tông hay là Duy Thức tông. Vô Trước còn soạn sách “Nhiếp Đại thừa luận” và “Kim cương Bát-nhã luận”, theo Nhiếp Đại thừa luận của Vô Trước, thành ra Nhiếp Luận tông.

Thế Thân soạn sách “Duy thức luận” và “Kim cương Bát-nhã kinh luận”.

Cái học của Vô Trước và Thế Thân truyền đến Hộ Pháp luận sư, làm sách “Duy thức thích luận” để giải thích cái nghĩa Du-già duy thức. Hộ Pháp truyền cho Giới Hiền là người đồng thời với Trí Quang đã nói ở trên.

Vào khoảng thế kỷ thứ bảy, Huyền Trang đời Đường sang Ấn Độ (629-645) có gặp ngài Trí Quang và theo học với ngài Giới Hiền trong mấy năm, rồi đem Du-già tông về truyền ở nước Tàu, gọi là Pháp Tướng tông.

Từ đó về sau, ở Ấn Độ, vì Bà-la-môn giáo hưng thịnh lên và bị Hồi giáo xâm lăng, cho nên Phật giáo mỗi ngày một suy kém, đến nỗi ngày nay chính ở Ấn Độ là chỗ phát tích của Phật giáo, không còn có Phật giáo nữa, chỉ còn có ở các nước chung quanh và những nước khác trên thế giới.

Đó là nói tóm tắt sự tiến triển và biến thiên của Phật giáo từ xưa đến nay. Ta thấy trong Phật giáo có nhiều tông, nhiều phái, mỗi một tông, một phái cố tìm một con đường khác nhau, để đi đến chân lý, nhưng cái tinh thần duy nhất của Phật giáo là cốt trông thấy rõ cái cảnh khổ ở trần gian và tìm cách giải thoát ra ngoài trần gian.

Về đường tinh thần và đạo lý của Phật giáo, thì lúc đầu Phật chỉ dạy về cái nghĩa duyên khởi, cho rằng hết thảy những vật đã sinh ra trong thế gian là đều bởi nhân duyên mà cấu thành, chứ không phải tự nhiên mà có. Một vật sinh ra có hình sắc, có sự hiểu biết và sự hành động là do sự tập hợp của ngũ uẩn là: sắc, thụ, tưởng, hành, thức. Sắc là phần hình hài do tứ đại là: địa, thủy, hỏa, phong, tức là cố thể, dịch thể, nhiệt và khí ngưng tập mà thành. Khi ở trong bụng mẹ, thì nhờ khí huyết của mẹ mà sống, đến lúc đã sinh ra thì ăn các thực chất để nuôi mình. Suốt cả đời cái thân ta nhờ những chất ta ăn vào để nuôi cho sống. Vậy cái hình hài ấy là chỗ ta mượn để nương tựa mà thôi, chứ không phải là ta.

Phần tâm của ta là: thụ, tưởng, hành, thức cũng là vay mượn cả. Thụ là sự nạp thụ những sự yêu thích, chê ghét; tưởng là sự tưởng nhớ, suy nghĩ, hành là sự hành động, tác dụng; thức là sự hiểu biết. Song thụ và tưởng phải tùy theo các giác quan và những ngoại vật do giác quan đã tiếp xúc để mang lại những chất liệu mà hành động, mà suy nghĩ. Cái thức mà có là vì có thụ và tưởng. Nếu không có thụ và tưởng, thì không có thức.

Vậy thân và tâm của ta chỉ là vay mượn mà thôi. Cái mà ta tưởng là ta chỉ là cái ta ngũ uẩn, do duyên khởi mà thành, rồi lại tiêu tán đi, chứ không phải là cái chân ngã.

Những yếu tố như: sắc, thụ, tưởng, hành, thức đều là bởi sự tiến triển triền miên, hợp hợp, tan tan, vô thường vô định. Bởi vậy Phật nói rằng:

Hết thảy những tập hợp cấu thành là vô thường.

Những tập hợp cấu thành là khổ não.

Hết thảy những yếu tố cấu thành của vạn vật là vô ngã.

Vậy thế gian là cuộc biến hóa vô thường, có có, không không, lúc chìm, lúc nổi, đầy những nỗi đau buồn khổ não. Những nỗi đau buồn khổ não ấy tại sao mà có? Tại những duyên nghiệp lôi kéo ta vào cái cảnh khổ mà không có đường ra. Đó là cái thuyết nhân duyên trong hai diệu đế Khổ và Tập. Phật thấy rõ chỗ ấy, rồi dạy ta những cách làm cho dứt cái nhân duyên mà đi vào con đường giải thoát, ấy là hai diệu đế Diệt và Đạo. Đạo là Bát chánh đạo, là tám con đường chánh để ta noi theo mà thoát khỏi luân hồi, đạt đến Niết-bàn.

Phật chỉ dạy có bấy nhiêu mà thôi, chứ không nói rõ cái gì bị luân hồi hay vào Niết-bàn. Vì lẽ Phật có nhiều sở kiến riêng, nhưng Phật không đem ra bàn luận, sợ môn đồ lại quá đắm đuối vào những điều siêu việt miên man mà xao nhãng việc tìm cách giải thoát là cái chủ đích thiết thực của đạo Phật.

Điều ấy có thể thấy rõ trong các kinh điển rất cổ, như kinh Samyutta Nikaya nói rằng: “Một hôm Phật cầm trong tay mấy cái lá cây, rồi hỏi các đệ tử rằng: ‘Hỡi các đệ tử, mấy cái lá ta cầm đây và những lá trên cây trong rừng, bên nào nhiều hơn?’

“Các đệ tử đáp rằng: ‘Lá Thế Tôn cầm trong tay ít hơn lá trên cây trong rừng.’

“Phật dạy: ‘Hỡi các đệ tử, những điều ta biết nhiều như lá trong rừng vậy, còn những điều ta dạy các đệ tử chỉ như lá trong tay thôi. Tại sao có những điều ta không đem ra dạy các đệ tử? Vì những điều ấy không có ích lợi gì cho đạo giải thoát. Nó không làm cho các đệ tử bỏ được chuyện đời, không dứt được sinh tử mà tới chỗ yên vui, đến chỗ giác ngộ và Niết-bàn.’”

Kinh Majjhima Nikya nói: “Có một người hỏi Phật rằng: Một đức Phật dã thành chánh quả rồi, sau khi chết, còn có nữa hay không? Phật không đáp lại, và giải thích cái lẽ tại sao mà Phật không đáp. Phật nói rằng: Dù sau khi chết rồi, còn có Phật nữa hay không, không quan hệ gì. Chỉ có một điều rõ rệt là: có sinh, có lão tử và có những nỗi đau khổ, ta chỉ dạy cho biết cái căn nguyên, cái duyên do sự làm cho khỏi đau khổ và chỉ cho con đường đi đến chỗ giải thoát... Ta không nói sau khi chết rồi, Phật còn nữa hay không, là bởi vì điều ấy không quan hệ gì đến cái đạo của ta dạy là đưa đến chỗ tiêu diệt hết tình dục mà làm cho được yên vui, đến được Niết-bàn.”

Xem như thế thì biết Phật chỉ cốt dạy cho ta biết con đường giải thoát mà thôi. Hễ ai theo con đường ấy mà giải thoát được, thì rồi sẽ thấy rõ chân lý ở trước mắt, cần chi phải dạy những điều có thể làm mê hoặc lòng người.

Nói rằng vào Niết-bàn là hết luân hồi, tức là thôi, không cấu tạo, hành động, nghĩa là không có những ý tưởng của ta thường có về thế giới và thân ta nữa. Thân ta sở dĩ có là vì có sự tập hợp của ngũ uẩn, vì có sự yêu thích, khát vọng và có tình dục. Những yếu tố ấy là ô trọc, là điên đảo mộng tưởng, nó làm cho ta cứ mắc vào cái lưới luân hồi. Hễ ta thấy rõ những yếu tố ấy, bỏ hết lòng yêu ghét, tiêu diệt hết những cái ô trọc và những điều vọng hoặc là vào Niết-bàn.

Vậy luân hồi là buộc nhân duyên và nghiệp chướng trói buộc, cho nên cứ phải sinh sinh hóa hóa mãi mà phải chịu hết mọi điều phiền não ở trong bể khổ. Niết-bàn là dứt được dây nhân duyên và nghiệp mà sang bến bên kia, được yên ổn, vui sướng.

Đó là cái quan niệm của tối sơ Phật giáo về luân hồi và Niết-bàn. Cũng vì có cái quan niệm ấy mà về sau học phái Tiểu thừa mới nói luân hồi và Niết-bàn là hai thể hữu và vô khác nhau. Hữu là cái có trong thế gian, tức là vạn vật. Cái có ấy tuy là vô thường vô định, cứ tiếp tục biến hóa luôn, hết kiếp nọ đến kiếp kia, nhưng vẫn là có, có một cách tương đối chứ không phải là cái có tuyệt đối. Dứt được cái hữu tiếp tục sinh hóa, thì vào Niết-bàn là cái vô.

Phật giáo Tiểu thừa còn phân ra hai thứ Niết-bàn: một là Niết-bàn trong đời sống của ta, vì có sự giác ngộ mà bỏ hết sự ảo vọng, hết lòng ham muốn, yêu thích, hết lòng sân nhuế. Hai là Niết-bàn sau khi chết rồi, ngũ uẩn lìa tan mà vào chỗ tịch mịch.

Cái quan niệm ấy của Phật giáo Tiểu thừa khác với cái quan niệm Phật giáo Đại thừa, cho thế gian như ta tưởng nghĩ, chỉ là cái kết quả sự tưởng tượng của ta mà thôi. Phật giáo Đại thừa nói rằng sự mê hoặc của ta và sự mờ tối của trí ta gây thành một ảo tượng giữa ta với thực tại. Sự thật thì thế gian và thực tại là một, chứ không có hai. Nói rằng trong thế gian có hữu và vô như bên Tiểu thừa là không đúng chân lý.

Phật đã nói: “Ai biết rõ cái hiện thực, thì không có hữu và vô, vì đã bất sinh bất diệt, thì cái ý tưởng hữu và vô chỉ là một mộng tưởng mà thôi.” Luân hồi là mê hoặc, Niết-bàn là giác ngộ, hai phương diện của một sự thật.

Khi Phật đã đắc đạo ở dưới cây Bồ-đề và định đi thuyết pháp để cứu độ chúng sanh, ngài nói rằng: “Cửa bất sinh bất diệt phải mở rộng ra!” Cửa bất sinh bất diệt mở rộng ra, làm dứt hết sự cấu tạo hành động, bỏ hết các thuộc tính là nguồn gốc, cơ sở sự sinh tử, trừ hết lòng ham muốn khao khát, tiêu diệt hết các tình dục, ấy là được yên vui, tức là Niết-bàn.

Niết-bàn và thế gian là một. Những yếu tố có ở trong thế gian là có ở trong Niết-bàn, những yếu tố có ở trong Niết-bàn là có ở trong thế gian. Phật nói rằng: “Những yếu tố căn bản thật có của sự sinh hóa là không bao giờ tiêu diệt đi được. Những yếu tố không có ở trong thế gian là không có và không bao giờ đã có. Những người tưởng có hữu và vô (hai cái tương đối), là không bao giờ hiểu được sự yên nghỉ của luân hồi. Nghĩa là: trong thái cực tuyệt đối, là cứu cánh Niết-bàn, các yếu tố đều biến mất. Những yếu tố ấy gọi là những cái ô trọc, hoặc là nghiệp báo, hoặc là sự sinh hóa của cá thể, hoặc là các yếu tố kết tập, đều biến mất cả. Song những yếu tố không có trong thái cực tuyệt đối, là không bao giờ đã có. Những yếu tố không có ấy giống như cái dây ở trong chỗ tối, người ta trông ra con rắn, đến khi đem đèn soi rõ, thì hết cả sự trông lầm và sự sợ hãi. Những yếu tố ấy gọi là ảo tượng, là ham muốn, là nghiệp báo, là sự sinh hoạt của cá thể, song theo đúng cái nghĩa tuyệt đối, thì không phải là sự có chân thật. Cái dây mà ta tưởng là con rắn, thì dù ở chỗ tối hay ở chỗ sáng, vẫn là cái dây, chứ không phải là con rắn.

Vậy thì cái mà ta gọi là hiện thực của vạn pháp là cái gì? Chính vì con ma vô thường, ta gọi là ngã, là hữu ngã nó ám ảnh, cho nên người ta mới tưởng trông thấy những bản chất khác nhau, kỳ thật những bản chất ấy không có, khác nào một người có bệnh đau mắt, tuy thật thì không có gì cả, mà lại trông thấy những sợi tóc, những con ruồi hay những vật gì khác nữa. Cho nên ngài Long Thọ nói rằng:

Niết-bàn không phải là vô.

Tại sao có cái ý tưởng ấy?

Ta gọi Niết-bàn là tiêu diệt

Hết thảy những ý tưởng về hữu và vô.

Bao nhiêu những cái mà người phàm tục như chúng ta cho là thật, đều là không thật cả. Tuy những cái ấy không thật, nhưng không phải là không hẳn. Hiểu rõ chỗ ấy là Niết-bàn.

Niết-bàn không phải là tiêu diệt hết thảy, không phải là hoàn toàn hư vô, chỉ là một cái thể để trừ bỏ hết thảy những sự tạo tác của trí ta đã lầm lẫn mà gây ra.

Nói tóm lại, theo thuyết của Phật giáo Tiểu thừa thì luân hồi và Niết-bàn là hai thể khác nhau, mà theo thuyết của Phật giáo Đại thừa thì là chỉ có một.

Ta đã biết trong những lời Phật dạy, Phật có ý tránh đi những điều quá siêu việt, không nói đến. Phật chỉ nói rằng ta mắc phải luân hồi và ta có thể giải thoát được mà vào Niết-bàn. Vậy thì cái giải thoát được và vào Niết-bàn ấy, là cái gì? Theo thường thức của ta, thì cái ấy là thân ta và sự cảm giác, tư tưởng, hành động, tri thức của ta. Nhưng Phật đã nói cái ấy là cái vọng ngã do ngũ uẩn tập hợp mà thành ra cái cá nhân của ta, rồi đến khi chết, những phần tử ấy lại tan mất, không có gì là cái ngã của ta nữa. Như vậy thì cái mắc phải luân hồi hay vào Niết-bàn là cái gì, ta vẫn không biết.

Phật cho cái ấy là cái chân ngã bất sinh bất diệt, không thể lấy sự suy luận tri thức mà hiểu được. Ta còn ở trong cái phạm vi tương đối, thì ta không sao biết được cái tuyệt đối, để rồi đến khi nào ta giải thoát ra ngoài cái phạm vi tương đối, thì bấy giờ ta sẽ trông thấy cái tuyệt đối rõ như trông thấy mặt trời vậy.

Ta biết sự sinh hóa ở thế gian giống như những đợt sóng ngoài bể nhô lên rồi chìm xuống. Những sóng ấy là những hiện tượng chốc lát vô thường, tự nó không có thực tính. Song ta biết sóng là sự biến hóa của nước. Vì vậy ta muốn biết vạn vật là sự biến hóa của cái gì. Đã hay rằng các hiện tượng trong thế gian là do nhân duyên sinh ra, nhưng cái gì mắc phải nhân duyên mà thành ra vạn tượng? Đó là một câu hỏi cứ lẩn quẩn ở trong trí não người ta.

Theo Bà-la-môn giáo, thì hoặc nói cái bản thể của vạn vật do sự hô hấp của Brahman, như lúc tỉnh, lúc mê mà sinh hóa ra vạn tượng; hoặc nói các vị thần tự tại làm chủ tể cả vũ trụ mà tạo tác ra vạn vật v.v... Phật giáo Đại thừa bài bác những thuyết ấy, rồi lập ra những thuyết hình nhi thượng, như Không luận, Tam thân luận, A-lại-da thức luận, Chân như luận và Lục đại luận, để giải thích cái bản thể của vũ trụ.

Không luận là cái thuyết nói cái thể Thái hư là nguồn gốc của vũ trụ. Thuyết này căn bản ở sách Bát-nhã Ba-la-mật-đa là sách lấy lời Phật dạy Tu-Bồ-đề về tánh Không mà mở rộng ra, lập thành cái lý thuyết cho vạn pháp đều gốc ở cái không.

Tu-Bồ-đề là một cao đệ của Phật, nói trong kinh Tăng-nhất A-hàm rằng: “Pháp pháp tự sinh, pháp pháp tự diệt, pháp pháp tương động, pháp pháp tự tức... Pháp pháp tương loạn, pháp pháp tự tức, pháp năng sinh pháp... Nhất thị nhất thiết sở hữu giai qui ư không: vô ngã, vô nhân, vô mạng, vô sĩ, vô phu, vô hình, vô tượng, vô nam, vô nữ...” (Các pháp tự sinh, các pháp tự diệt, các pháp tự động lẫn nhau, các pháp tự nghỉ... Các pháp tự loạn lẫn nhau, các pháp tự nghỉ, pháp có thể sinh ra pháp... Như thế là hết thảy cái có đều về cái không: không ta, không người, không mệnh, không sĩ, không phu, không hình, không tượng, không nam, không nữ...)

Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa gọi cái không ấy là Sunyat, tức là Thái hư, mà xét về cái nghĩa cùng tột là Thái cực. Sunyat là cái thể tuyệt đối tự tính trống không mà chứa đầy những tiềm thế để sinh hóa.

Không luận của Phật giáo Đại thừa nói trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa giống như cái thuyết của hai học phái Số học và Du-già của đạo Bà-la-môn thời xưa. Những học phái ấy nói rằng trong vũ trụ có hai thực thể gọi theo tiếng Phạn là Purusa và Prakrti. Purusa là thần lý, là tinh lực, tự tính thường trụ, bất sinh bất diệt, bản thể rất tĩnh mịch và sáng suốt. Prakrti là linh khí, là tinh chất có khi tĩnh, có khi động: tĩnh thì im lặng, không có gì cả, động thì biến hóa ra trời đất và vạn vật, tức là phát hiện ra vạn pháp ở trong thế gian.

Purusa là cái linh quang minh giác ở trong vũ trụ, tức là cái Đại ngã thường trụ tự tại, nhưng vì có lúc mê muội mà theo sự biến hóa của Prakrti và gây thành cái vọng ngã vô thường vô định, có sinh có tử. Prakrti dựa vào Purusa mà sinh hóa ra vạn pháp. Vạn pháp đã sinh ra, thì bất cứ pháp nào cũng phải trải qua bốn thời kỳ là: thành, trụ, hoại, không, nghĩa là có thời sinh, thời lớn, thời già yếu, thời chết. Chết thì trở về cái thể Sunyat, rồi mỗi pháp lại theo cái duyên cái nghiệp của mình đã tạo ra mà sinh hóa mãi. Chỉ trừ khi nào cái Đại ngã tỉnh ra, thấy rõ sự ảo vọng của tạo hóa, tức là thấy rõ sự sinh hóa của Prakrti là mậu ngộ, thì bấy giờ là giải thoát và lại yên tĩnh và vui sướng.

Vậy theo cái thuyết Không luận của Phật giáo Đại thừa thì vạn pháp sở dĩ có là do ngũ uẩn. Song ngũ uẩn chỉ là những yếu tố hợp hợp tan tan, vô thường, vô định, tự nó không có thực thể. Bởi vậy Tâm kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa của chư tăng bên Phật giáo Đại thừa ngày ngày thường tụng niệm nói rằng: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thụ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị.” (Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc là không, không là sắc. Thụ, tưởng, hành, thức cũng đều như thế.) Nói như thế là ngũ uẩn đều không cả.

Vậy theo cái lý thuyết ấy thì các hiện tượng cứu cánh là không. Nhưng cái không của Phật học không phải là cái không tuyệt đối hư vô. Cái không ấy chỉ là cái thể hư linh, tức là cái thể có đầy tiềm thế để động thì sinh hóa, mà tĩnh thì tịch mịch im lặng.

Cái hư linh ấy “bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm” (không sinh, không diệt, không cáu bẩn, không trong sạch, không thêm, không bớt). Đó là cái không tướng của các pháp. Vì vậy cho nên nói rằng trong Thái hư không có ngũ uẩn; không có lục căn; không có trần lục, không có lục cảnh; không có thập nhị nhân duyên mà cũng không có việc dứt hết Thập nhị nhân duyên; không có Tứ thánh đế, không có trí, không có đắc. Bậc Bồ-tát hiểu được chỗ ấy cho nên lòng không vướng víu chướng ngại, không sợ hãi, xa lìa những điều điên đảo mộng tưởng, đạt cứu cánh là Niết-bàn. Chư Phật trong ba đời hiểu được chỗ ấy, cho nên mới được A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-Bồ-đề, tức là được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Thuyết ấy đúng như lời Tu-Bồ-đề đã nói: “Nhất thiết sở hữu giai qui ư không.” Song một lý thuyết trừu tượng rất cao như thế, những người thường làm sao mà hiểu được, vậy nên về sau các nhà hiền triết trong phái Đại thừa biểu diễn cái ý tưởng ấy ra những danh hiệu có vẻ cụ thể để người ta dễ hiểu, và Sunyt thành ra vị tối sơ Phật gọi là Adi-Bouddha v.v... Đó là về phương diện tôn giáo, sẽ nói đến sau.

Tam Thân luận cho rằng vũ trụ là một cuộc đại hoạt động của hiện tượng tự thân. Hoạt động từ vô thỉ đến vô chung nối tiếp mãi như những đợt sóng ngoài biển. Nhân có hoạt động mới có sinh diệt chuyển biến. Nếu không có hoạt động thì không chuyển biến, tức là không có vạn tượng, không có vũ trụ.

Vạn tượng tự thân là cái thể duy nhất trong vũ trụ, tức là nguồn gốc của vũ trụ. Cái hiện tượng tự thân ấy gọi là Pháp thân. Phật, thánh, phàm đều nương tựa vào đó mà có. Về phương diện tuyệt đối, thì Phật là Pháp thân. Pháp thân biến hóa ra các thân khác.

Theo thuyết ấy, thì Phật có ba thân là: Pháp thân, Báo thân và Ứng thân.

Pháp thân là lý pháp tụ tập lại mà thành thân, tức là lấy pháp tính làm thân. Pháp tính không phải là sắc chất và cũng không phải là thần trí, mà đầy khắp cả vũ trụ, đâu đâu cũng có, không sinh không diệt, lúc nào cũng thường trụ, thuần nhiên là diệu lý chân thật, thanh tịnh. Vạn pháp phải nương vào đó mà có, vạn đức phải tụ lại đó mà thành.

Báo thân là phần lớn, phần tốt về phúc đức, và trí tuệ của Pháp thân tích tụ lại làm thân mà được cái quả báo viên mãn. Báo thân lúc nào cũng nương vào Pháp thân, không bao giờ gián đoạn, tức là trí tuệ khế hợp với lý để đối với mình và với người mà thụ dụng, cho nên còn gọi là Thụ dụng thân.

Ứng thân là cái thân tùy loại mà hóa hiện ra sắc thân để phổ ứng quần cơ, tu thành chánh giác mà thuyết pháp độ chúng. Vì thế có khi gọi là Hóa thân hay là Biến hóa thân.

Nói tóm lại, Pháp thân là chỉ cái thể sở chứng được Báo thân và Ứng thân là chỉ cái dụng, nhờ có cái thể mà phát hiện ra. Vậy nên tuy nói là ba thân, nhưng thật là chỉ có một thể, một thể tức là một Phật.

Một Phật, nghĩa là một cái minh giác linh diệu, chung khắp cả vũ trụ. Cái minh giác linh diệu ấy lưu chuyển phát hiện ra các thân khác, tức là thành ra chư Phật. Do cái phúc đức trí tuệ hay là do sự biến hóa phổ ứng ở đời thì có nhiều Phật, mà do cái thuần lý thì chỉ có một Phật. Một mà hóa ra nhiều, nhiều mà vẫn là một. Vì có thuyết ấy, cho nên về mặt tôn giáo, người ta nói rằng tuy Phật có nhiều thân, nhưng đều là một thể cả.

“A-lại-da thức luận” là cái thuyết lấy bát thức làm căn bản. Nguyên trong Phật giáo Tiểu thừa chỉ nói có lục thức là những thức do lục căn mà ra như: nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Phật giáo Đại thừa thêm vào hai thức là: mạt-na thức và a-lại-da thức, gọi tất cả là Bát thức. Mạt-na thức là cái thức cầm giữ lấy chỗ thấy biết, tức là sự nhận thức tự thân mình. A-lại-da thức là cái thức gồm chứa hết thảy các pháp.

Theo sách Đại thừa khởi tín luận của ngài Mã Minh thì A-lại-da thức là chỗ hòa hợp bất sinh bất diệt và sinh diệt. A-lại-da thức có hai nghĩa: một là Nhiếp nhất thiết pháp, hai là Sinh nhất thiết pháp.

A-lại-da thức bao hàm hết thảy những chủng tử của chư pháp và phát hiện được hết thảy những năng lực vô hạn của vạn tượng. Cho nên cái căn thân của ta vừa phát sinh ra là nó bao hàm cả khách quan giới (vạn vật). Khách quan giới thiên sai vạn biệt là do chủ quan giới (tâm), có ý thức tác dụng mà ra. Nếu ta không có trí giác thì vạn vật cũng không có. Vậy vũ trụ mà có là vì có sự nhận thức.

Nói thế, không phải là nói vạn vật mà ta cảm giác được không có bản chất. Vạn vật của ta cảm giác vẫn là thực tại, mà cái bản chất của thực tại ấy không ngoài những chủng tử A-lại-da thức. Những chủng tử ấy do bảy thức kia phân biệt khách quan hiện tượng mà thành ra, rồi chứa cả vào A-lại-da thức.

Khi cái chủng tử đã gieo vào A-lại-da thức rồi, nó triển chuyển vô cùng. Bao nhiêu những sự động tác do tâm khởi lên, bao nhiêu những sự tác dụng của chủ quan đều là cái phản hưởng của khách quan. Cái phản hưởng ấy lại dẫn khởi bao nhiêu thứ động tác khác, làm thành ra sanh tử luân hồi, chẳng bao giờ ngừng.

Chủng tử có hai thứ: một là hữu lậu chủng tử, hai là vô lậu chủng tử. Hữu lậu chủng tử bị duyên nghiệp lôi kéo, phải sanh tử, đúng với hai diệu đế Khổ và Tập. Vô lậu chủng tử đối với ngoại giới biết là hư vọng, cho nên không để tâm vọng động. Ấy là nguyên nhân sự giải thoát, đúng với hai diệu đế Diệt và đạo.

Vậy thì A-lại-da thức là căn bản của hiện tượng giới. Từ vô thỉ, A-lại-da thức đã bao tàng các chủng tử. Hiện tượng giới do những chủng tử ấy mà phát hiện ra. Hiện tượng đã phát hiện thì lại kích thích, tự thức, làm cho lại phát sinh duyên mới, dẫn đến chỗ tác dụng. Như thế chủng tử cùng hiện tượng làm nhân làm quả cho nhau mãi, mà làm cho hiển hiện vạn tượng.

Vậy do hữu lậu chủng tử vọng động mà sinh hóa là luân hồi, do vô lậu chủng tử giữ cho tâm không vọng động là Niết-bàn.

Chân như luận là một thuyết tuyệt đối duy tâm, cho rằng hết thảy đều do tâm tạo ra. Toàn thể vũ trụ lấy tâm làm tự thân.

Tâm là gì? Nói rằng là không hay là có, là hữu tướng hay là vô tướng, đều không đúng cả. Tâm không thể nào biết được, chỉ nên suy xét về hai phương diện động và tĩnh mà thôi. Tâm động là cửa của sinh diệt, tâm tĩnh là cửa của chân như. Chân như là bản thể của thế giới, thế giới tuyệt đối và bình đẳng. Sinh diệt là hiện tượng của thế giới, thế giới tương đối là vô thường.

Bản thể của tâm là thường trụ bất động, bởi tại vô minh làm duyên, khiến tâm hốt nhiên khởi niệm và vọng động, thành ra thiên sai vạn biệt, tức là sinh diệt. Tâm thể chân như đã vì vọng niệm mà dao động là A-lại-da thức, mở nguồn cho hết thảy hiện tượng.

Chân như tuy bị vô minh kích thích mà dao động, nhưng trong động vẫn có tĩnh, tĩnh không rời động. Chân như ở trong sinh diệt mà vẫn ngoài sinh diệt.

Tâm thể là tĩnh, bày ra hiện tượng là động. Vạn tượng của thế giới đều do tâm thể hoạt động mà hiển hiện ra. Tâm thể cùng với vạn tượng không lìa nhau, mà cũng không cùng nhau là một. Tâm thể là vạn tượng quan hệ với nhau như nước với sóng. Nước với sóng tuy khác nhau về hiện tượng, nhưng vẫn là một thực thể.

Đối với tông chỉ Phật giáo, thì động hay là sinh diệt hợp với hai diệu đế Khổ và Tập: tĩnh hay là không sinh diệt hợp với hai diệu đế Diệt và Đạo. Phương diện trước nói về nguyên nhân phát triển của hiện tượng, phương diện sau nói về nguyên nhân giải thoát.

Đối với thuyết A-lại-da thức, thì A-lại-da thức là một vai diễn trên sân khấu chân như. Đây thì nói chân như tự thân là một vai diễn.

Lục đại luận nói căn nguyên của vũ trụ là Lục đại. Lục đại là sau nguyên tố: địa, thủy, hỏa, phong, không, thức, tức là đem hai nguyên tố không và thức thêm vào Tứ đại.

Thân ta do Tứ đại mà có, tâm ta do không và thức mà có. Vũ trụ bản thể cũng chỉ là Lục đại đó mà thôi.

Tứ đại là phần vật, không và thức là phần tâm. Theo thuyết này, thì thực tại là hoạt động lực, mà hoạt động lực là bản thể của tâm. Rút cục, thuyết Lục đại này cũng khuynh hướng về thuyết duy tâm. Vì vật và tâm tuy là hai, nhưng đó là do tri giác của ta phân biệt ra mà thôi, chứ bản thể của thực tại vẫn cốt ở tâm, là tuyệt đối.

Vật đối với tâm như sóng đối với nước. Sóng với nước không lìa nhau. Sóng tức là nước. Vật và tâm cũng không lìa nhau. Vật là một phương diện của thực tại. Vậy vật và tâm cùng biểu thị thực tại, cho nên gọi chung là nhất như.

Ta đây là do Lục đại kết hợp mà có. Lục đại ly tán thì ta không còn. Còn và mất chẳng qua là một cuộc đổi thay của Lục đại.

Lục đại kết hợp và ly tán kết hợp làm thành vũ trụ hoạt động. Lìa Lục đại ra không có vũ trụ. Chân như là tự thân của Lục đại, do lý tính của ta trừu tượng ra mà thôi.

Ngoài sự vật mới tìm được thực thể. Nhưng lìa vật ra, không có lý được, lìa hiện tượng ra, không có thực thể được.

Thánh phàm khác nhau, thiện ác phân biệt ở nơi biết hay không biết rõ chân như với hiện tượng.

Nói tóm lại, những luận thuyết nói ở trên là tóm tắt cái học hình nhi thượng của Phật giáo Đại thừa nghiên cứu về cái chân thể của vũ trụ và chân tướng của thực tại. Vì có cái học hình nhi thượng ấy co nên về mặt tôn giáo, bên Phật giáo Đại thừa có nhiều chỗ khác với Phật giáo Tiểu thừa.

Về phương diện tôn giáo, thì Phật giáo Đại thừa lấy lý thuyết Không luận và Tam thân luận làm căn bản. Cái thể Thái hư trong Không luận thành ra vị Phật gọi là Adi-Bouddha, Hán dịch là Bản sơ Giác giả, hay là Bản sơ Bản Phật. Có khi lại gọi là Tối thắng Phật hay là Tối thượng thắng Phật.

Adi-Bouddha lại tự năm cái trí của mình mà hóa ra năm vị Dhyani-Bouddha, là những vị Phật chỉ có trong thần thoại mà thôi, chứ không giáng sinh xuống trần thế, trái với những vị Manushi-Bouddha, tức là những vị Phật dã sinh ra ở trần thế, rồi tu thành Phật, như các vị cổ Phật và đức Phật Thích-ca Mâu-ni.

Năm vị Dhyani-Bouddha ấy là:

1 Đại Nhật Như Lai hay là Phật Tỳ-lô-giá-na, ở trung ương, tức là Thường trụ Tam thế diệu pháp thân.

2 Bất Động Như Lai hay là Phật A-súc ở đông phương, tức là Kim cương kiên cố tự tính thân.

3 Bảo Sinh Phật, ở nam phương, tức là Phúc đức trang nghiêm thánh thân.

4 Vô Lượng Thọ Phật, có tên gọi là Vô Lượng Quang Phật, ở tây phương, tức là Thụ dụng trí tuệ thân.

5 Bất Không Thành Tựu Phật, ở bắc phương, tức là Tác biến hóa thân.

Năm vị Dhyani-Bouddha ấy là do tự tính luân thân của mình mà hóa ra năm vị Dhyani-Bodhiasattva, là:

1. Phổ hiền Bồ-tát (Samanbhadra Bodhisattva).

2. Kim cương thủ Bồ-tát (Vajrapni Bodhisattva).

3. Bảo thủ Bồ-tát (Ratnapâni Bodhisattva).

4. Quan thế âm Bồ-tát (Avalokites vara Bodhisattva).

5. Văn thù Bồ-tát (Manjucri Bodhisattva).

Những vị Dhyani-Bouddha và Dhyani-Bodhisattva ấy sau thành ra chư vị Phật và Bồ-tát trong thần thoại, người ta tụng niệm và thờ cúng ở các chùa chiền.

Sự thờ cúng ấy, tùy theo từng tông phái mà thêm bớt hay chuyên thờ một vài vị, như Chân ngôn tông thì chuyên thờ đức Đại Nhật Như Lai và Phổ Hiền Bồ-tát; Tịnh Độ tông là một tông phổ thông hơn cả thì thờ hết thảy chư Phật và chư Bồ-tát, nhất là thờ đức Phật Vô Lượng Thọ, tức là đức Phật A-di-đà và đức Phật Thích-ca Mâu-ni.

Theo lý thuyết Tam thân, thì Đại thừa học phái cho hết thảy chư Phật đều là một pháp thân cả. Đức A-di-đà là Báo thân của Phật và đức Thích-ca Mâu-ni là Ứng thân của Phật. Hay là nói ngược lại: đức Thích-ca Mâu-ni đã thành Phật là được cái Pháp thân của Phật, cái đời ngài hiện ra ở thế gian mà thuyết pháp và giáo hóa chúng sanh là Ứng thân của Phật; đức A-di-đà ở Tây phương Cực Lạc, hưởng thụ sự yên vui và cứu độ chúng sanh là Báo thân của Phật. Hay là nói như cái thuyết của Chân ngôn tông: đức Đại Nhật Như Lai là Pháp thân của đức Thích-ca Mâu-ni, đức A-di-đà là Báo thân của đức Thích-ca Mâu-ni, đức Thích-ca Mâu-ni là Ứng thân của đức Đại Nhật Như Lai.

Vậy xét về Pháp thân, thì chư Phật là đồng một thể, tức là chỉ có một Phật mà thôi, mà xét về Báo thân, thì có đức A-di-đà và chư Phật khác, và xét về Ứng thân, thì có đức Thích-ca Mâu-ni cùng chư Phật khác đã giáng sinh mà tu thành chánh giác. Ví như trong thế gian chỉ có một mặt trăng là Pháp thân, cái ánh sáng của mặt trăng chiếu khắp thiên hạ là Báo thân, và những bóng mặt trăng hiện ra ở dưới những vũng nước là Ứng thân.

Bởi có cái thuyết Tam thân ấy, cho nên đạo Phật nhận có nhiều Phật ở đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Các kinh của Phật giáo Đại thừa nói rằng trong một trụ kiếp có một ngàn vị Phật giáng thế để thuyết pháp mà cứu độ chúng sanh.

Trong số chư Phật đã giáng sinh ở thế gian mà tu thành chánh quả, thì các kinh chép rõ danh hiệu của bảy vị. Ba vị trên thuộc về cuối Trang Nghiêm kiếp là một tiểu kiếp quá khứ trong trụ kiếp này, và bốn vị dưới thuộc về Hiền kiếp là tiểu kiếp hiện tại.

Bảy vị cổ Phật ấy là:

1. Tỳ-bà-thi Phật (Vipacyin Bouddha).

2. Thi-khí Phật (Cikhin Bouddha).

3. Tỳ-xá-phù Phật (Vicvabhu Bouddha).

4. Câu-lưu-tôn Phật (Krakutchhanda Bouddha).

5. Câu-na-hàm-Mâu-ni Phật (Kanaka muni Bouddha).

6. Ca-diếp Phật (Kacyapa Bouddha).

7. Thích-ca Mâu-ni Phật (Cakya muni Bouddha).

Còn vị Phật thứ tám sẽ là đức Di-lặc tức là vị Phật tương lai.

Phật giáo Đại thừa có hai tông là Tịnh Độ tông và Thiền tông, tuy cách tu hành khác nhau, nhưng vẫn đi đôi với nhau và thịnh hành hơn hẳn các tông khác.

Tịnh Độ tông chú trọng sự lễ bái và tụng kinh niệm Phật, để khi mệnh chung, ai có công đức và duyên nghiệp tốt thì được Di-đà tam tôn là Phật A-di-đà, Bồ-tát Quán-thế-âm và Bồ-tát Đại-thế-chí độ về sinh ở Tây phương Cực lạc, tức là cõi Tịnh độ, trong sạch yên lặng, trái với cõi Ta-bà thế giới là cõi trần tục ô uế của ta ở đây.

Tịnh Độ tông dùng các phương tiện để giúp số động người dễ tin mà đi vào đạo. Nhưng những người đã xuất gia tu hành thì phải tu Thiền học, nghĩa là theo giáo chỉ của Thiền tông.

Phật giáo Đại thừa chia cách tu đạo ra làm hai: một là theo Tiệm giáo, là phép tu phải tu lâu đời, rồi dần dần mới được đạo. Phép tu này phù hợp với đại đa số hết thảy mọi người, ai ai cũng có thể tùy sức mình mà dần dần tu tập. Hai là theo Đốn giáo, là phép tu đốn ngộ, giúp người ta có thể được đạo nhanh chóng, tức thời. Nhưng phép tu này chỉ hợp cho những người có căn cơ, trí lực mạnh mẽ.

Thiền tông dùng phép tu Thiền-na thuộc lối Đốn giáo, không dùng văn tự để truyền giáo. Kinh Đại Phạm thiên vương vấn Phật quyết nghi nói rằng: “Một hôm đức Phật Thích-ca Mâu-ni hội các đệ tử trên núi Linh Thứu, rồi cầm một cành hoa mà đưa lên trước cả chúng hội, không nói gì cả. Trong chúng đều yên lặng không hiểu gì, chỉ có ngài Đại Ca-diếp nhìn lên mỉm cười. Phật nói rằng: Ta có Chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm, nay phó chúc cho Ma-ha Ca-diếp.”

“Chánh pháp nhãn tạng” là khả năng nhìn thấu các pháp do đã chứng ngộ chánh pháp. “Niết-bàn diệu tâm” là tâm mầu nhiệm cùng thể với Niết-bàn. Xem thế thì biết sự giác ngộ lại có chỗ chỉ bậc thượng căn tự hiểu lấy, chứ không thể dùng lời mà truyền dạy.

Khi Phật sắp nhập diệt, truyền y bát cho Đại Ca-diếp làm Tổ thứ nhất của Thiền tông. Tổ Ca-diếp truyền lại cho A-nan, rồi truyền dần đến đời thứ 28 là Tổ Bồ-đề Đạt-ma .

Vào khoảng năm đầu niên hiệu Phổ thông đời vua Lương Vũ Đế ở Nam triều, Bồ-đề Đạt-ma đi đường biển sang Quảng Châu, Trung Hoa. Vua Vũ Đế nhà Lương liền mời lên Kiến Nghiệp, tức là thành Nam Kinh bây giờ. Bồ-đề Đạt-ma nói chuyện với vua, vua chẳng hội được diệu lý, ngài liền bỏ lên Tung sơn, ở chùa Thiếu Lâm thuộc đất Bắc Ngụy, ngồi yên suốt 9 năm chỉ nhìn vào vách đá.

Bồ-đề Đạt-ma sau đem Thiền tông truyền cho Huệ Khả. Vì vậy, ngài là Tổ thứ nhất của Thiền tông Trung Hoa, Huệ Khả là Tổ thứ hai. Yếu chỉ “vô ngôn” của Thiền học lại tiếp tục được truyền lại cho nhiều đời sau nữa: Tăng Xán là Tổ thứ ba, Đạo Tín là Tổ thứ tư, Hoằng Nhẫn là Tổ thứ năm, Huệ Năng là Tổ thứ sáu.

Ngài Huệ Năng họ Lư, sanh vào đầu đời nhà Đường. Thuở nhỏ mồ côi cha, kiếm củi mang ra chợ bán, nuôi mẹ rất có hiếu. Một hôm nghe người tụng kinh Kim Cang, tự nhiên khai ngộ. Liền đến núi Hoàng Mai ở Kinh Sơn ra mắt Ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Tổ biết là người khác thường nên thâu nhận, tạm cho vào coi việc giã gạo.

Cao đệ của Ngũ tổ lúc ấy là Thần Tú, vâng lời thầy làm bài kệ trình chỗ sở đắc rằng:

Thân thị Bồ-đề thụ,

Tâm như minh kính đài.

Thời thời cần phất thức,

Vật sử nhạ trần ai.



Huệ Năng xem bài kệ ấy biết là chưa đạt đạo, liền đọc một bài khác rằng:



Bồ-đề bản vô thọ,

Minh kính diệc phi đài.

Bản lai vô nhất vật,

Hà xứ nhạ trần ai?



Về sau Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn không truyền tâm ấn cho Thần Tú mà truyền cho Huệ Năng. Thần Tú lên phương Bắc lập một phái khác. Thiền tông bấy giờ chia làm Nam phái và Bắc phái. Từ Lục tổ Huệ Năng, chỉ truyền lại tâm pháp ấn, không còn truyền y bát như các đời trước nữa. Đệ tử ngài rất nhiều, làm cho Thiền tông hưng thịnh lắm. Mấy năm sau khi ngài nhập diệt, một trong các cao đồ là Thần Hội ở chùa Hà Trạch có mở đại hội nơi chùa Đại Vân ở Hoạt Đài, xiển dương pháp Đốn giáo của thầy là Huệ Năng mà bài xích Tiệm giáo của Bắc phái Thần Tú. Nhiều người xem Thần Hội như Tổ thứ bảy, nối pháp của Lục tổ, nhưng thật ra môn đồ đắc pháp của ngài rất nhiều, không riêng Thần Hội.

Các đệ tử của Lục tổ về sau lại khai sáng ra nhiều chi phái Thiền học khác nhau. Như Nam Nhạc Hoài Nhượng và Thanh Nguyên Hành Tư là hai phái lớn. Phái Nam Nhạc sau lại chia thêm ra thành hai tôgn là Quy Ngưỡng và Lâm Tế. Còn phái Thanh Nguyên sau chia ra các tông Tào Động, Vân Môn và Pháp Nhãn.

Đến đời Tống, tông Lâm Tế lại chia ra hai tông mới là Dương Kỳ và Hoàng Long. Vì vậy, người ta thường gọi là Ngũ gia thất tông. Đến đời Nguyên Minh, Thiền tông suy yếu dần và nhập vào với Tịnh Độ Tông.

Thiền tông là một phép tu không dùng văn tự, không trói buộc vào kinh kệ. Người tu thiền không cho cầu nguyện là cần thiết. Lục tổ Huệ Năng nói: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, chỉ xét nghĩ cái thực tướng của mình từ khi cha mẹ chưa sinh ra.” Cho nên người tu thiền ngồi yên lặng mà dẹp bỏ mọi vọng niệm, giữ tâm trí sáng suốt, an định. Cứ như vậy cho đến lúc định lực đã sâu vững thì trí tuệ tự nhiên bừng sáng, soi rõ mọi điều u mê mờ tối trong tâm thức, thấy rõ chân lý, tức là ngộ đạo. Khi đã ngộ đạo thì thực thể hiển hiện rõ ràng trước mắt, mà khi chưa ngộ đạo thì chẳng thể thấy hiểu, cũng chẳng thể dùng trí suy xét mà biết được.

Người tu đạo Thiền không nhắm đến việc tìm hiểu thực thể của vũ trụ hay những điều siêu nhiên khác, chỉ nỗ lực hết sức để tìm sự giải thoát cho tự thân mình. Cho nên nói rằng: “Một ngày tọa thiền là một ngày làm Phật. Một đời tọa thiền là một đời làm Phật.”

Thưa các ngài!

Đạo Phật trước hết là đạo triết lý và luân lý. Triết lý của Phật giáo là triết lý cao minh, lấy nhân quả mà suy luận, tìm rõ nhân duyên của tạo hóa, phá tan sự mờ tối che lấp trí sáng tỏ, cắt đứt lưới mộng ảo trói buộc người vào sanh tử khổ não, đưa người đến chỗ tịch tính, yên vui.

Luân lý Phật giáo là luân lý chân chánh phổ biến khắp trong thiên hạ, lấy vô lượng từ bi mà yêu người, thương vật, tế độ chúng sanh, không phân biệt người với ta, không chia giai cấp sang hèn, nhìn khắp chúng sanh ai cũng chung một thân phận khổ đau vì nghiệp lực, nên Phật dạy phải đem lòng từ thiện mà xử kỷ tiếp vật. Đối với tự thân mình thì trừ bỏ hết những điều điên đảo, giả dối, gian tà bạo ngược, lúc nào cũng lấy sự chân thật, nhân hậu làm đầu; bất cứ việc gì cũng phải lấy lẽ công bằng mà xử trí, khiến cho hết thảy đều được yên vui ở chỗ chính đáng của mình. Nếu loài người biết theo luân lý ấy, thì làm gì có những cuộc chiến tranh tàn khốc, khiến cho đời người đã khổ lại còn khổ thêm?

Đạo Phật trở thành một tôn giáo, nhưng chỉ nhận làm theo những lời Phật dạy, chứ không hề nhậncó một đấng chủ tể đứng đầu, làm chủ cả vũ trụ như nhiều tôn giáo khác. Cho dù có rất nhiều vị Phật và Bồ-tát được cung kính thờ phụng, nhưng đó chỉ là những tấm gương lành cho người Phật tử noi theo, chứ không phải là những đấng cao siêu giữ quyền chủ tể. Như vậy, người theo đạo Phật không chấp nhận sự mê tín, phải tự mình tìm hiểu cho rõ căn nguyên của mọi hiện tượng trong cuộc sống và nhận rõ chân lý để sống cuộc sống chân chánh, đúng đắn nhất.

Đạo Phật là đạo của chân lý cần phải học nhiều, suy nghĩ kỹ, trước sau dùng ba môn học chính là giới, định, tuệ mà trừ diệt ba món độc trong tâm là tham, sân, si. Người học theo đạo Phật lúc nào cũng phải có sự nỗ lực tự thân, tinh tấn dũng mãnh để tự đưa mình từ chỗ tối ra nơi chỗ sáng, từ chỗ mê đến chỗ tỉnh. Thật là một tôn giáo rất trang nghiêm và rất đặc biệt trong hết thảy các tôn giáo vậy.

Nam-mô A-di-đà Phật.