Thuyết thập nhị nhân duyên của Phật giáo
Nam-mô A-di-đà Phật,
Thưa các cụ,
Thưa các giáo hữu,
Hội Phật giáo đặt ra cuộc giảng diễn hàng tháng này chủ ý là đem giáo lý
của đạo Phật mà bày tỏ ra để mọi người ai nấy đều hiểu rõ đến chỗ sâu
xa mà tin theo một cách cho chánh đáng. Nhưng vì đạo Phật là một đạo rất
giàu về đường tư tưởng và rất cao về đường nghĩa lý, cho nên càng bàn
càng rộng, càng nói càng nhiều, các lý thuyết liên miên bề bộn không
biết đâu là cùng tận. Nếu ta không lựa lọc lấy những điều cốt yếu mà
giảng giải ra cho phân minh rõ ràng thì tôi e rằng không mấy người theo
đạo Phật mà thật hiểu được đạo Phật.
Ta đã tin theo một đạo mà ta lại lờ mờ không biết rõ phần tinh túy của
đạo ấy là thế nào, cứ thấy người ta nói làm sao, ta làm theo như vậy,
rồi để cái thói quen nó sai khiến, để lòng tư dục nó che lấp, tin những
điều huyễn hoặc, làm những điều nhảm nhí, điên cuồng, dại dột, mất cả
cái bản tính sáng suốt có sẵn ở trong lòng ta. Sự tin theo như thế lại
thành ra sự mê tín, chứ không phải là sự chuyển mê khai ngộ như cái đại
mục đích của đạo Phật nữa. Bởi thế cho nên thiết tưởng ta nên đem cái
phần cao thâm trong lý thuyết của Phật giáo mà bàn luận, trước là cho
đúng với cái mục đích của hội, sau để cùng nhau ta hiểu rõ cái tôn giáo
ta đã tin theo.
Đạo Phật là đạo gồm cả hai phương diện: thế gian và xuất thế gian, tức
là cái đạo xét rõ thế gian là thế nào, để mà tìm cách giải thoát ra
ngoài thế gian. Đạo ấy chủ ở cái thuyết Thập nhị nhân duyên, là câu
chuyện tôi xin nói hầu các cụ và các giáo hữu hôm nay, mà ở bài trước
tôi đã nói qua cái đại cương.
Cái thuyết này mà xét cho đến nơi đến chốn, thì cũng có phần khó thật.
Nhưng ta có tới chỗ khó, thì ta mới thấy rõ cái hay cái đẹp. Nói đến
đây, tôi lại nhớ một câu của nhà văn hào nước Pháp nói rằng: “Có cắn vỡ
cái xương, thì mới hút được cái tủy ngon.” Cắn vỡ cái xương để hút lấy
cái tủy ngon, ấy là một điều tỷ dụ bảo ta phải chịu khó, phải mất công
phu mới được hưởng cái ngon cái lành. Vậy tôi xin đem một câu chuyện nói
về cái lý thuyết rất khó để hiến các giáo hữu, và xin các giáo hữu đem
lòng nhẫn nại mà cố hiểu lấy một điều rất đáng hiểu trong Phật giáo.
Thưa các giáo hữu,
Cái đạo của đức Phật Thế Tôn Thích-ca Mâu-ni lập ra ở Ấn Độ khi xưa, cốt
yếu ở trong cái thuyết Tứ thánh đế và Thập nhị nhân duyên. Đó là phần
đặc biệt của đạo Phật, mà Phật tổ đã khởi xướng lên trước tiên cả. Còn
những thuyết bàn về luân hồi, về nghiệp báo, đều đã có từ trước khi có
đạo Phật. Đức Thích-ca sở dĩ xướng lên cái thuyết ấy mà lập một học phái
khác, là vì thuở bấy giờ số nhiều người Ấn Độ có cái quan niệm yếm thế
cứ say đắm vào cái tư tưởng siêu việt ra ngoài cuộc nhân sinh, và đi tìm
những sự tu hành rất khổ hạnh để cầu lấy hạnh phúc được sinh ra ở cõi
trời, cho khỏi phải luân hồi ở cõi trần gian. Chính ngài khi mới xuất
gia, ngài cũng đi học theo các phái đang thịnh hành thuở ấy. Sau sáu năm
tu khổ hạnh, ngài thấy sự tu hành ấy không có kết quả gì, ngài mới bỏ
đến ngồi ở gốc cây Bồ-đề, theo trung đạo, nghĩa là theo cái đạo chính
giữa, cứ ăn mặc như thường để có đủ sức khỏe mà suy nghĩ cho ra cái
duyên do của sự sống chết ở đời. Ngài ngồi ở gốc cây bồ đề 49 ngày, suy
xét các lẽ của tạo hóa, mới tìm thấy rõ bốn điều chân thật và cái căn
nguyên của sự sanh tử. Ấy là từ đó ngài thành chánh quả và được cái đạo
A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-Bồ-đề, tức là cái đạo Vô thượng Chánh đẳng
Chánh giác.
Phật đã đắc đạo rồi, ngài nghĩ nên tìm cái phương tiện nào mà dạy cho
nhân chúng hiểu được cái đạo của ngài, để đem chúng sanh ra ngoài cái
khổ luân hồi. Ngài biết rằng cái thuyết siêu việt viễn vông của các học
phái Bà-la-môn không có ích gì cho đời, cho nên ngài chỉ vụ lấy sự thực
nghiệm có nghĩa lý chắc chắn mà giải quyết vấn đề sinh tử của vạn vật.
Ngài cho các bậc trời và các bậc thần thánh không phải là không có, song
những bậc ấy dù có trường thọ đến mấy muôn năm nữa, rồi cũng không ra
khỏi cái vòng biến hóa của vũ trụ. Vậy trời thánh tự mình chưa giải
thoát được lấy mình, còn giải thoát cho ai? Bởi lẽ ấy cho nên đạo của
Phật không lấy sự cầu nguyện trời thánh làm trọng, không nương dựa vào
cái sức thiêng liêng nào ở ngoài cái tâm của mình, và chỉ vụ lấy cái sức
tự cường của mình mà giải thoát lấy mình. Đó là cái đặc sắc của đạo
Phật, không có tính ỷ lại, không có sự mê tín, chỉ một mình tự phấn chấn
lên mà chống chọi với tạo hóa, để thoát ra ngoài cái lưới của tạo hóa.
Cái đạo ấy thật là độc nhất vô nhị ở trong thế gian, khiến người ta có
cái tính tự cường tự lập để mà cứu mình và cứu người.
Nhưng muốn tìm được cái lối để thoát ra vòng tạo hóa, thì ta cần phải
biết tạo hóa là thế nào. Vậy nên lúc đầu Phật chú trọng ở thuyết Thập
nhị nhân duyên là cội nguồn của thế gian. Thế gian sở dĩ có là bởi cái
nhân với cái duyên. Cái nhân nhờ có cái duyên mới nảy nở ra được mà
thành cái quả. Quả lại thành ra nhân khác, rồi cứ nối nhau như thế mà
sinh sinh hóa hóa mãi. Vậy nên đạo của Phật chỉ nhận ở trong vũ trụ có
sự biến hóa vô thường mà thôi, chứ không nhận có một vị thần nào sáng
tạo ra vạn vật cả. Xem như trong sách Thành duy thức luận nói rằng: “Có
người cố chấp là có Đại tự tại thiên, là bản thể chân thật, bao hàm khắp
cả và lúc nào cũng thường định, sinh ra các pháp. Sự thiên chấp ấy
không có lý. Vì sao? Vì nếu cái pháp mà sinh ra được, tất là không
thường; mà những cái không thường, thì tất không bao hàm khắp cả; những
cái không bao hàm khắp cả là không chân thật. Cái thể mà thường và bao
hàm khắp cả, thì có đủ mọi công năng, đáng lẽ là khắp hết thảy mọi nơi
cùng ngay một lúc sinh ra hết thảy chư pháp. Chứ lại đợi đến có cái
duyên, mới sinh ra được, thì là trái với cái luận nhất nhân.”
Sách Thập nhị môn luận nói rằng: “Ví bằng Tự tại thiên tạo tác ra chúng
sanh, thì không lẽ lại đem cái khổ mà phú dữ cho con là chúng sanh. Ấy
cho nên không nên nói là Tự tại thiên tạo tác ra chúng sanh. Đã là tự
tại, thì đáng lẽ không có sự nhu dụng gì cả; nếu vì có sự nhu dụng mà
tạo tác ra chúng sanh, thì không gọi được là tự tại. Nếu không có sự nhu
dụng, thì biến hóa tạo tác ra vạn vật như trò trẻ con để làm gì? Nếu tự
tại tạo tác ra chúng sanh, thì ai tạo tác ra tự tại? Nếu tự tại tự tạo
tác lấy mình, thì không phải, cũng như vạn vật không thể tự tạo tác lấy
mình được. Nếu lại có kẻ khác tạo tác ra mình thì không gọi được là tự
tại nữa. Nếu là tự tại tạo tác ra vạn vật, thì tạo tác vạn vật ở chỗ
nào? Chỗ ấy là chỗ của tự tại tạo tác ra, hay là của kẻ khác tạo tác ra?
Nếu là của tự tại tạo tác ra, thì chỗ ấy ở đâu? Nếu ở chỗ khác, thì chỗ
khác ấy ai tạo tác ra? Như thế thì vô cùng. Nếu là kẻ khác tạo tác ra,
thì lại là có hai tự tại, việc ấy không thể nào có được. Vậy nên vạn vật
ở trong thế gian không phải của tự tại tạo tác ra. Nếu tự tại tạo tác
ra vạn vật, thì ngay từ lúc đầu là nhất định chứ lẽ nào lại biến: ngựa
là con ngựa cứ thường mãi không biến; người là con người cứ thường mãi
không biến; nay lại theo cái nghiệp mà biến, thì nên biết là không phải
của tự tại tạo tác ra. Nếu tự tại đã tạo tác ra vạn vật, thì tức là
không có tội phúc, thiện ác, xấu đẹp; những điều ấy đều ở ngoài đến cả.
Mà thực là có tội phúc, cho nên không phải là tự tại tạo tác ra vạn vật.
Nếu không có nhân duyên mà là tự tại, thì nhất thiết chúng sanh cũng là
tự tại mới phải. Nhưng thật thì không thế. Vậy nên biết rằng không phải
tự tại tạo tác. Nếu tự tại lại do cái khác mà có, thì cái khác lại do
cái khác nữa, như thế thì vô cùng; vô cùng thì không có nhân. Có các thứ
nhân duyên thì nên biết vạn vật không phải tự tại sinh ra....”
Sách Du-già luận cũng nhiều chỗ bác cái lẽ cho tự tại làm nhân cho vạn vật, nghĩa là làm cái gốc, cái nguyên nhân của vạn vật.
Những lời chứng nghiệm ấy đủ rõ là Phật tuy nhận có Phạm-thiên là chủ
tể trên trời, nhưng không nhận Phạm thiên là đấng tạo tác ra vạn vật.
Phật cho là các đấng thần lớn ở trên trời tuy có ngôi cao, nhưng vẫn còn
ở trong tam giới, tức là còn phải ở trong vòng biến hóa của vũ trụ. Vậy
nên sách Phật thường hay chép rằng Phạm-thiên, Đế-thích xuống cầu Phật
thuyết pháp để cho trời và người được giải thoát.
Cái cuộc biến hóa mà các vị thần lớn ở trên trời cũng không tránh khỏi
đó, là căn nguyên bởi đâu? Bởi cái lẽ mờ tối nó gây ra duyên và nghiệp,
làm cho cái chân thể đang yên lặng sáng suốt mà thành ra có hình và sắc,
có còn có mất, có đau có khổ; làm cho đang tuyệt đối tịch tĩnh mà thành
ra tương đối vô thường. Cái tương đối vô thường ấy thay đổi mà có mãi,
là bởi cái nhân duyên cứ tiếp tục mà sinh sinh hóa hóa. Đó là cái thuyết
căn bản của đạo Phật nói về thế gian. Tuy về sau đạo Phật có nhiều tông
phái, nhưng không có tông phái nào vượt qua được cái thuyết ấy, mà bao
giờ cái thuyết ấy vẫn đứng làm cái cột trụ rất vững vàng của Phật giáo.
Dù đến ngày nay, khoa học thịnh hành lên, cái lý thuyết của những tôn
giáo khác đều rung động, mà cái lý thuyết nhân duyên của Phật giáo vẫn
yên vững như bàn thạch. Là bởi vì khoa học vẫn không có cách nào mà giải
quyết được cái vấn đề sinh tử, thì tất phải nhận thế giới là một cuộc
biến hóa vô thường, có trước tất phải có sau, có sinh tất phải có tử,
thành ra vẫn ở trong cái phạm vi của Phật giáo. Chỉ trừ ra nói rằng: ta
hãy cứ biết sự hiện tại trước mắt đã, rồi sau muốn ra thế nào thì ra.
Nói như thế không phải là cách giải quyết một vấn đề. Hoặc nói rằng: chỉ
biết có cái sống là thật, còn cái chết là hết. Chết là hết, tức là
không có gì nữa. Nếu cái sống là có, cái chết là không, thì cái sống bởi
đâu mà ra? Không lẽ cái không là không có gì, mà lại sinh ra cái có
được. Rút cục, chỉ có cái thuyết nhân duyên mới giải được cái nghĩa sinh
hóa ở trong vũ trụ. Song cái thuyết ấy mới nghe thì tưởng là dễ, mà
nghĩ ra thì rất khó. Vậy nên ta phải bàn cho kỹ để khỏi có sự lầm lẫn.
Trong cái thuyết, ấy có ba điều cốt yếu là nhân, quả và duyên. Phàm sự
vật gì phát động hay thành tựu ở trong thế gian là không ra được ngoài
cái luật nhân quả. Cái gì phát động ra là nhân, mà cái gì kết tập thành
tựu làm sự thật là quả; như: núi, sông, đất, nước, chim, muông, cây, cỏ,
cho đến cái mảy ở trong bụi trần, là đều có cái quả tướng hết cả. Mà đã
có quả tướng tất là có nhân do, cho nên ta có thể cứ quả mà suy đến cái
nhân được. Nói ngay như cái bàn để trước mắt ta đây, là một cái quả,
bởi có các nhân khác mà thành ra. Những nhân ấy là gỗ, là người làm đồ
gỗ. Có gỗ, có người làm nhân thì mới thành cái quả là cái bàn ấy.
Đây ta nên biết rằng: cái tướng nhân và cái tướng quả cùng đồng thời mà
sinh ra: như gỗ là nhân, nhưng ở trong gỗ đã có đủ cái thể chất để làm
cái bàn, tức là khi gỗ còn ở chỗ làm nhân, thì đã có cái tướng quả rồi:
kịp đến khi làm thành cái bàn, thì cái bàn ấy là bàn gỗ, chứ không phải
bàn sắt hay bàn đá, thế là khi đã thành cái quả, cái tướng nhân vẫn còn.
Cho nên cái tướng nhân và tướng quả tuy là riêng làm hai, nhưng vẫn
đồng thời đều có cả.
Nhân với quả sinh lẫn ra nhau, mà sự sinh ấy nhờ có cái duyên. Tỉ dụ như
hạt thóc là cái quả của cây lúa đã thành, mà là cái nhân của cây lúa
sắp thành. Vậy hạt thóc ta gieo xuống đất là cái nhân, nhưng hạt thóc mà
thành ra được cây lúa có bông, có quả, là nhờ có ruộng đất, có nước, có
ánh sáng mặt trời và có nhân công chăm bón. Vậy ruộng đất, nước, ánh
sáng và nhân công là duyên. Hạt thóc đã thành lại theo cái duyên hòa hợp
với nhau mà thành ra cây lúa khác. Nhân mà không có duyên thì không
thành được quả, cũng như hạt thóc mà không có ruộng, có nước...thì cây
lúa không mọc lên được. Vậy duyên là nói cái mối quan hệ, cái tư trợ, nó
giúp cho cái nhân thành ra cái quả. Như thế, thì duyên không phải là
một vật gì có cụ thể, mà là chỉ chung hết thảy mọi sự vật có tính tương
hợp, tương thích để tư trợ cho sự khởi sinh của vạn pháp.
Về sau, các học phái Phật giáo còn chia ra làm mấy thứ nhân và mấy thứ
duyên, như ở trong sách Đại Trí độ luận có định ra lục nhân và tứ
duyên.
Lục nhân là: 1. Tương ứng nhân, là cái nhân của tâm vương và tâm sở
tương ứng với nhau, như bạn hữu hòa hợp để làm thành việc; 2. Câu hữu
nhân, là cái nhân của tâm vương và tâm sở cùng có mà giúp lẫn nhau; 3.
Đồng loại nhân, là cái nhân đồng một loài, như nhân thiện với nhân
thiện, nhân ác với nhân ác; 4. Biến hành nhân, là cái nhân cùng khởi một
lúc khắp cả trong Khổ đế và Tập đế; 5. Dị thục nhân, là cái nhân làm
điều lành hay điều ác ở đời này, thì đời sau thành ra thiện báo hay ác
báo; 6. Năng tác nhân, là cái nhân nhờ có cái duyên khác mà có thể tạo
tác ra cái quả.
Tứ duyên là: 1. Nhân duyên, là cái duyên làm cho nhân thành ra quả, như
lục căn (nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý) làm nhân, lục trần (sắc, thanh,
hương, vị, xúc, pháp) làm duyên mà thành ra lục thức (nhãn thức, nhĩ
thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức); 2. Thứ đệ duyên, là cái
duyên của tâm vương và tâm sở cứ thứ tự theo nhau sinh ra mà không gián
cách, như tâm với tâm sở đối với chư trần thì hết niệm này đến niệm
khác, không bao giờ dứt. 3. Sở duyên duyên, là duyên này nhờ duyên khác
mà sinh, tức là cái duyên tự của tâm. 4. Tăng thượng duyên, là cái duyên
làm cho có thêm sức ra như lục căn đối với lục trần thì có cái sức mạnh
hơn lên để từ duyên khởi mà phát ra các thức, không có gì là chướng
ngại.
Đại để, là về sau vì Phật học cần phải biện luận cho tinh tường, nên mới
phân ra các thứ nhân và duyên như thế, chứ lúc đầu chỉ nói có nhân
duyên là cái duyên làm cho nhân thành ra quả mà thôi. Nay ta theo cái
nghĩa ấy mà xét xem cái thuyết thập nhị nhân duyên là có những gì và cái
thuyết ấy quan hệ với sự thật trong thế gian là thế nào. Xem trong kinh
nhà Phật, thì thường thấy kể mười hai nhân duyên như sau này:
1. Vô minh (avidya), 2. Hành (samskaras), 3. Thức (vijnn), 4. Danh sắc
(namarupa), 5. Lục nhập (chada¬yatana), 6. Xúc (sparca), 7. Thụ
(védana), 8. Ái (trichna), 9. Thủ (upadâna), 10. Hữu (bhava), 11. Sinh
(djati), 12. Lão tử (djar marana).
Mười hai nhân duyên ấy đều ở trong Tứ đế hoặc khai hoặc hợp mà ra, như
là vô minh, hành, ái, thủ, hữu làm năm chi hợp thành Tập đế; thức, danh
sắc, lục nhập, xúc, thụ, sinh, lão tử, là bảy chi mở ra làm Khổ đế. Cái
trí xem thấu cái lẽ sinh và diệt của nhân duyên là Đạo đế. Dứt được hết
cả mười hai nhân duyên là Diệt đế.
Mười hai nhân duyên theo nhau liên tiếp như nước sông chảy, cho nên sách
nhà Phật gọi là Duyên hà. Các nhân duyên tụ tập mà sinh ra mãi, gọi là
Duyên hà mãn, nghĩa là sông duyên đầy tràn. Nếu cứ lần lượt dứt hết nhân
duyên nọ đến nhân duyên kia, thì gọi là Duyên hà khuynh, nghĩa là sông
Duyên nghiêng cạn.
Vậy nên nói rằng: Vô minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh
sắc, Danh sắc duyên Lục nhập, Lục nhập duyên Xúc, Xúc duyên Thụ, Thụ
duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sinh, Sinh duyên Lão
tử, ưu bi, khổ não. Thế gọi là thuận sinh tử lưu, nghĩa là thuận cái
dòng sinh tử, thì mười hai cái duyên là đầy tràn lên.
Vô minh diệt thì Hành diệt; Hành diệt thì Thức diệt; Thức diệt thì Danh
sắc diệt; Danh sắc diệt thì Lục nhập diệt; Lục nhập diệt thì Xúc diệt;
Xúc diệt thì Thụ diệt; Thụ diệt thì Ái diệt; Ái diệt thì Thủ diệt, Thủ
diệt thì Hữu diệt; Hữu diệt thì Sinh diệt; Sinh diệt thì Lão tử, ưu bi,
khổ não diệt. Thế gọi là nghịch sinh tử lưu, nghĩa là đi ngược cái dòng
sinh tử, thì mười hai cái Duyên hà nghiêng cạn. Làm cho các Duyên hà
nghiêng cạn đi, để khỏi sinh tử khổ não là Phật pháp, mà làm cho các
Duyên hà đầy tràn lên, để phải sinh tử, khổ não mãi, là chúng sanh phiền
não.
Cái lẽ nhân duyên là thế, mà hiểu cho thật suốt hết lẽ ấy thì thật khó,
cho nên kinh Niết-bàn nói rằng: cùng một thuyết Thập nhị nhân duyên mà
ba bậc Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát, mỗi bậc tùy cái trí cạn hay sâu
mà đạo pháp thành ra cao hay thấp. Bậc hạ trí là Thanh văn xem thấu cái
thuyết Thập nhị nhân duyên, thì được Thanh văn Bồ-đề. Vì rằng bậc ấy
dùng cái trí hiểu cái không, trước xem thấu Thập nhị nhân duyên sinh,
sau xem thấu Thập nhị nhân duyên diệt. Xem thấu sự sinh diệt ấy thì liễu
ngộ được là phi sinh phi diệt mà phá được cái hoặc của sự kiến và sự tư
và chứng được cái lý chân không.
Đây ta nên biết rằng: nhà Phật gọi kiến là sự phân biệt của ý thức đối
với pháp cảnh ở ngoài, nghĩa là đối với các hiện trạng ở trong thế gian;
và gọi tư là sự tưởng nghĩ, sự ham thích do ngũ căn là mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân đối với ngũ trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Kiến và tư là
hoặc vọng cả, cho nên gọi là kiến tư hoặc.
Bậc trung trí là Duyên giác xem thấu cái thuyết Thập nhị nhân duyên, thì
được Duyên giác Bồ-đề. Vì rằng bậc ấy cũng dùng cái trí hiểu cái không,
trước xem thấu Thập nhị nhân duyên sinh, sau xem thấu Thập nhị nhân
duyên diệt. Xem thấu sự sinh diệt ấy thì liễu ngộ được là phi sinh phi
sinh diệt, mà phá được cái hoặc của sự kiến và sự tư và bỏ dần được cái
tập khí của những sự hoặc ấy. Cùng có cái trí xem thấu ấy, nhưng ví với
bậc Thanh văn lại có phần hơn cho nên sở chứng được cái lý chân không
cũng sâu hơn.
Bậc thượng trí là Bồ-tát, vì bậc ấy cũng dùng cái trí hiểu cái không,
xem thấu Thập nhị nhân duyên sinh và diệt, liễu ngộ được là phi sinh phi
diệt, mà dứt ngay được cái tập khí của kiến tư hoặc. Cùng có cái trí
xem thấu ấy, nhưng ví với bậc Duyên giác lại hơn nữa, cho nên sở chứng
được cái chân không rất sâu.
Vậy cùng một thuyết Thập nhị nhân duyên mà mỗi bậc người tùy cái trí hơn hay kém mà hiểu được sâu hay nông.
Nay ta muốn hiểu rõ cái thuyết Thập nhị nhân duyên theo cái trí thấp hèn
của ta, thì tôi tưởng nên tham khảo các kinh bên Tiểu thừa và bên Đại
thừa cùng những ý kiến của các nhà Phật học đời nay, rồi hòa hợp hết các
ý nghĩa mà chọn lọc lấy cái ý nghĩa chính đáng.
Theo sách “Thiên Thai Tứ giáo nghi” thì trong thuyết Thập nhị nhân duyên
có ba điều cốt yếu là Hoặc, Nghiệp và Quả, gồm cả tam thế: quá khứ,
hiện tại và vị lai. Vô minh là cái hoặc quá khứ; Hành là cái nghiệp quá
khứ; Thức; Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thụ là cái quả hiện tại; Ái và Thủ
là cái hoặc hiện tại; Hữu là cái hoặc nghiệp hiện tại; Sinh và Lão tử là
cái quả vị lai. Ba điều cốt yếu ấy kê ra thành cái biểu sau này:
1. Hoặc: Vô minh, quá khứ hoặc (nhân); Ái Thủ, hiện tại nhị hoặc (nhân).
2. Nghiệp: Hành: quá khứ nghiệp (nhân); Hữu, hiện tại nghiệp.
3 Quả: Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thụ, hiện tại ngũ quả (quả) Sinh, Lão tử vị lai nhị quả (quả).
Xem như thế, thì Vô minh, Ái và Thủ gây ra cái hoặc, mà Hành và Hữu gây
ra cái nghiệp. Do cái hoặc và cái nghiệp mà thành ra cái quả hiện tại và
vị lai, nghĩa là vì cái mờ tối lầm lẫn và sự ham muốn khát vọng, mà gây
ra sự sống chết và sự khổ não ở đời.
Thập nhị nhân duyên còn có tên là Thập nhị Duyên khởi, vì tướng nghiệp
quả là do nhân duyên của mười hai thứ mà khởi lên. Lại có tên là Thập
nhị hữu chi, vì cái duyên khởi ấy có mười hai chi vậy.
Thập nhị hữu chi ấy có cái mối quan hệ liên tiếp với nhau thế nào, ta
cần phải dùng cái phương pháp triết lý khoa học mà xét thì mới rõ ràng
minh bạch. Cái phương pháp ấy có hai lối: một là theo diễn dịch pháp,
xét từ cái nhân nguyên thỉ là Vô minh mà xét lần xuống đến cái quả cuối
cùng là Lão tử; hai là theo qui nạp pháp xét từ cái quả hiện có là Lão
tử mà xét lần lên đến cái nhân nguyên thỉ là Vô minh, theo như những lối
của đức Thích-ca đã dùng mà suy nghĩ khi còn ngồi ở dưới gốc cây Bồ-đề
vậy. Theo hai lối ấy mà xét, thì thấy lối nọ phù hợp với lối kia, và
thấy cái nhân, quả liên tiếp rất rõ ràng.
Theo diễn dịch pháp, thì cái lẽ khởi đầu mà sinh ra biến hóa và có thế
gian là Vô minh (I). Vô minh là si ám, là phiền não chướng, phiền não
hoặc, tức là cái tối mờ, cái ảo vọng mông muội, nó làm cho thực là giả,
giả là thực, điên đảo quanh quẩn, không biết rõ gì cả.
Đây ta phải dừng lại mà giải cho rõ cái nghĩa tại làm sao vì Vô minh mà
có thế gian. Hỏi rằng: làm sao Vô minh lại sinh ra được thế gian, tức là
hỏi: cái gì mắc phải Vô minh mà sinh ra vạn tượng ở trong thế gian? Đó
là một vấn đề quan hệ đến phần hình nhi thượng mà khi Phật thuyết pháp,
Phật lại cố ý không nói đến. Vì duyên cớ gì mà Phật không muốn nói đến
những vấn đề hình nhi thượng? Ấy là chỗ rất hệ trọng, mà về sau các tín
đồ chia ra Tiểu thừa và Đại thừa cũng bởi chỗ ấy. Phật sở dĩ không nói
đến những điều hình nhi thượng là vì cái mục đích của Phật là cầu lấy sự
cần kiếp, thiết thực là sự giải thoát được khổ não. Mà người Ấn Độ đời
bấy giờ, nhất là những tín đồ đạo Bà-la-môn đang say đắm vào cái học
hình nhi thượng, gây ra nhiều ý kiến thiên lệch, Phật sợ rằng nếu xướng
lên cái lý thuyết hình nhi thượng, thì cái học của Phật lại miên man ra
như cái học của đạo Bà-la-môn và các tín đồ của Phật lại hiểu lầm mà xao
nhãng đi cái mục đích giải thoát, là cái mục đích cốt yếu của Phật.
Phật chỉ nói rằng người giải thoát được là vào Niết-bàn, bất sinh bất
diệt. Nhưng cái gì đã giải thoát, cái gì bất sinh bất diệt, Phật không
nói. Trong cái thuyết Thập nhị nhân duyên cũng vậy, Phật không nói cái
gì mắc phải Vô minh mà luân hồi sinh tử, để ta tự hiểu lấy rằng cái ấy
không phải là không hẳn mà cũng không phải là có hẳn, nó là cái chân ngã
của ta mà không thể suy nghĩ mà biết được. Cái ấy về sau các học phái
bên Đại thừa gọi là chân như, là chân ngã, hay là thần thức để cho dễ
hiểu.
Đáng lẽ cái chân như ấy cứ im lặng sáng suốt, không mắc vào sự biến hóa.
Chỉ vì có Vô minh nó làm cho cái chân như mê muội đi, mới khởi ra sự
hành động tạo tác, gây ra vạn tượng ở trong thế gian. Tựa như nước ngoài
biển lớn đang yên lặng vì có gió mà cuồn cuộn lên thành ra các ngọn
sóng. Chân như là nước biển, các ngọn sóng là vạn tượng. Hễ hết gió là
nước lại yên lặng.
Vậy thế gian mà có là bởi có Vô minh. Vì Vô minh làm thêm ra cái duyên,
cho nên chân như mới vì cái duyên ấy mà hành động tạo tác và kết tập,
kết cấu thành ra Hành (II). Đã hành động tạo tác là khởi đầu bước vào
cuộc biến hóa. Sự hành động tạo tác ở trong cuộc biến hóa, tuy có rồi
lại biến đi, nhưng đã hành động tạo tác, thì sự hành động tạo tác ấy để
lại cái tập khí, cái nếp sẵn, nó tụ hợp lại mà thành ra cái nghiệp. Có
Vô minh và Hành làm duyên cho nên cái hoặc và cái nghiệp lôi kéo cái
chân như đến chỗ sinh hóa. Ấy thế là Hành làm duyên cho Thức (III).
Cái thức ấy gọi là tương tục thức hay là tùy nghiệp thức hay là tâm sở
nghĩa là một thứ thức tâm theo cái nghiệp mà sinh sinh hóa hóa, biết
phân biệt tâm với cảnh, người với ta, chủ với khách, tức là cái ý thức
hay là cái ngã, hoặc gọi cho dễ hiểu hơn nữa là cái thần hồn. Phàm đã
gọi là hữu tình, tức là sinh vật ở trong thế gian, thì giống nào cũng có
cái thức ấy. Trong mười hai nhân duyên, thì Thức làm chủ, và cứ lưu
chuyển ở trong lục đạo luân hồi. Cái thức tâm ấy bị cái hoặc và cái
nghiệp lôi kéo đi đến chỗ sinh, tức là đi đầu thai, thì chỉ trong khoảng
một nhoáng là cảm cái ái làm mầm, làm giống, rồi nạp cái tưởng mà thành
ra cái thai. Nghĩa là trong khi ấy cái thức tâm cùng với tình ái và
tinh huyết của cha mẹ hợp làm một khối. Cái khối ấy có phần khí chất
như: địa, thủy, hỏa, phong, (tứ đại) gọi là sắc, và có phần tinh thần
như: thụ, tưởng, hành, thức gọi là danh, vì phần tinh thần ấy chỉ có
danh, tức là có tên gọi, mà không có hình chất. Hai phần ấy hợp thành ra
một cá thể tức là Danh sắc (IV).
Danh sắc là mối đầu của cá thể. Mà mỗi cá thể đều không có thường định,
vì rằng vạn vật ở trong thế gian, bất cứ vật nào, từ bậc thần chí cao,
cho đến các thứ sinh vật nhỏ mọn hèn thấp, hễ đã mắc vào trong luồng
sóng biến hóa của vũ trụ, thì không bao giờ có thường định. Vậy thì một
cá thể là gì? Một cá thể chỉ là một sự hoạt động, gồm cả chủ động và
khách động. Song sự hoạt động ấy tự nó không có chân thể, chân tướng; nó
chỉ là một cái ảo tướng vụt còn vụt mất, không có gì là chân thật. Như
thế, thì cá thể chỉ là một sự kết tập, kết cấu vô thường ở trong cuộc
biến hóa mà thôi. Song những hữu tình tuy là vô thường vô định nhưng đã
có ý thức, có cảm giác, thì cũng có thể nói là có được, có một cách
tương đối vô thường. Thế thì những hữu tình ấy lấy gì mà tiếp xúc, đối
đãi với những đối cảnh ở ngoài? Tất là phải có các cơ quan riêng.
Kể thực ra, thì cái lý của Thập nhị nhân duyên thông cả lục đạo chúng
sanh, nhưng trừ nhân loại ra, các loài chúng sanh khác có nhiều loài
không có đủ lục căn, cho nên đây chỉ nói về người là giống có hoàn toàn
đủ các bộ phận cơ thể. Vậy sau khi cái thức tâm đã đầu thai rồi, do cái
sức chuyển của danh sắc mà cái thai hấp lấy lục trần là sắc, thanh,
hương, vị, xúc, pháp, thành ra có lục căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân,
ý. Rồi dần dần lục căn đều khai trương ra để thụ dụng được lục trần. Ấy
thế là Danh sắc làm duyên cho Lục nhập (V). Lục nhập là những khí cụ của
ta dùng để tiếp xúc với lục trần ở ngoại cảnh. Vậy khi lục căn đã thành
thục, bèn ở trong thai ra, xúc đối với lục trần mà nạp thụ lấy. Ấy thế
gọi là Xúc (VI). Trong khi xúc đối với lục trần ở ngoài, thì ta nạp thụ
được những sự yêu thích hay là ghét bỏ, hoặc là những thế lực của tiền
cảnh. Ấy thế là ta có sự cảm giác, tức là thụ (VII). Xúc với thụ thì từ
lúc sơ sinh cho đến lão tử cứ tương tục không lúc nào gián đoạn.
Ngay lúc ta nạp thụ mọi điều của tiền cảnh, ta không rõ những điều ấy là
hư vọng, bèn bám theo nơi cảnh mà sinh ra yêu mến ham thích. Ấy thế gọi
là Thụ làm duyên sinh ra Ái (VIII). Vì sự yêu thích mê muội làm duyên,
cho nên mới nhận định những cảnh hiện tiền mà sinh ra lòng muốn bảo thủ
những cảnh ấy, rồi cứ khát khao, cố truy tầm cho được. Dù bao nhiêu
những sự ham muốn yêu thích của ta không mấy khi làm cho ta được thật
thỏa thích, nhưng cũng đủ làm cho ta đắm đuối vào sự sống ở đời, cho nên
ta vẫn biết đời là khổ, mà cứ cố ôm lấy sự sống, cố giữ lấy sự sống cho
được, cố lăn lộn vào trong cuộc biến hóa mà giữ lấy sự sống. Ấy thế gọi
là Thủ (IX).
Ta ở trong biến hóa là khổ, nhưng vì có sự mê muội của cái Thủ làm
duyên, cho nên sự ham dục mạnh lên, rồi cố truy tầm những sự mình đã ham
muốn trong ngũ trần, cố nuôi lấy sự sống, và tạo tác ra các cái nghiệp.
Những cái nghiệp ấy tích tập lại thành ra cái quả tam hữu, là dục hữu,
sắc hữu và vô sắc hữu, rồi do cái sức khiên dẫn của cái nghiệp nó lôi
mình đến chỗ sinh ra kiếp sau. Thế là ta nuôi lấy sự biến hóa, thì sự
biến hóa lại bắt ta phải sống, phải có ở trong biến hóa. Ấy thế là hữu
(X). Hữu là cái nghiệp nhân có sẵn để lại sinh ra kiếp sau, mà sở dĩ có
Hữu là bởi có Thủ làm duyên, cho nên Thủ với Hữu là cái hoặc với cái
nghiệp hiện tại rất nặng.
Theo cái Hữu thì lại có cái báo về sau, là lại sinh ra ở đời, nghĩa là
theo cái nghiệp thiện hay nghiệp ác đã có ở kiếp này mà sinh ra kiếp
sau. Ấy thế gọi là Hữu làm duyên cho Sinh (XI). Đã thụ sinh ra kiếp sau,
thì cái thân ngũ uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức) là thân ta có đây,
có rồi lại mất, tức là lại có già có chết. Ấy thế là Lão tử (XII).
Xét theo lối diễn dịch như thế, thì ta thấy Vô minh duyên Hành, Hành
duyên Thức cho đến Sinh duyên Lão tử, nghiệp và quả theo nhau không dứt,
và các mối nhân duyên liên tiếp nhau rất là mật thiết, không đâu là
gián đoạn cả. Nay ta lại theo lối qui nạp mà xét ngược lại xem các mối
của nhân duyên có phù hợp như thế không.
Theo lối qui nạp mà xét, thì khởi từ cái hiển hiện thực có là Lão tử
(XII). Tại sao có Lão tử? Có Lão tử là vì có Sinh (XI). Ta sinh ra ở đời
là vì ta ham muốn sự sống, rồi gây ra cái nghiệp nó lôi kéo ta vào cuộc
biến hóa và bắt buộc ta phải sống, phải có, tức là Hữu (X).
Lão tử, Sinh và Hữu, ba cái nhân duyên ấy, thuộc về cái phạm vi chung cả
vạn vật ở trong thế gian. Còn những nhân duyên khác từ Thủ trở đi,
thuộc về phạm vi riêng về tâm lý. Xét sự biến hóa ở trong vũ trụ, thì
hết thảy các vật đã có là đều phải biến hóa luôn. Đã biến hóa là vô
thường, là khổ. Nhưng đã mắc vào trong vòng biến hóa rồi, ta lại bị cái
mờ tối che lấp, làm cho ta lại nuôi lấy sự biến hóa, ôm lấy sự biến hóa,
ấy là Thủ (IX). Bởi cái Thủ mà ta buộc ta vào sự biến hóa. Ta đã nuôi
lấy sự biến hóa của ta, tức là ta nuôi lấy cái khổ của ta.
Ta lấy gì mà nuôi lấy cái khổ? Ta nuôi nó bằng sự ham muốn yêu thích của
ta, tức là Ái (VIII). Dù rằng những sự ham muốn yêu thích của ta có làm
cho ta được thỏa thích hay không mặc lòng, ta đã có sự ham muốn yêu
thích là ta bị sự mờ tối của sự ham thích làm cho ta cứ đắm đuối vào sự
sống ở đời. Tại làm sao mà có cái Ái mạnh như thế? Tại có sự cảm giác,
nó làm cho ta lĩnh nạp lấy lục trần ở ngoại cảnh mà có sự ham muốn yêu
thích. Sự cảm giác ấy là Thụ (VII). Cái thụ của ta mà có, là do sự xúc
tiếp với ngoại vật. Sự xúc tiếp ấy tức là Xúc (VI). Giả sử ta không có
những cơ quan để xúc tiếp và cảm giác thì sự xúc tiếp và sự cảm giác
không thể nào có được. Nhưng ta có sáu cơ quan để xúc tiếp và để cảm
giác, tức là Lục nhập (V).
Ta đã có giác quan, có xúc tiếp, có cảm giác, tất là thân ta thành ra
một cá thể ở trong vạn vật. Cá thể chỉ là một sự kết tập, kết cấu vô
thường ở trong cuộc biến hóa mà thôi, nhưng đã kết tập kết cấu thành ra
một vật thể, thì vật thể ấy tất phải có danh, có hình, tức là Danh sắc
(IV).
Danh sắc chỉ là một cái ảo tượng như một ngọn sóng ở trong luồng sóng
của vạn pháp chứ không có gì chân thật. Nhưng bởi đâu mà có cái ảo tượng
ấy và lại sinh ra được sự cảm giác, sự ham muốn và sự khổ? Bởi có cái
Thức (III). Ví bằng không có Thức, thì các cái nhân khác như Danh sắc,
Thụ, Xúc, Ái, Thủ đều không có được. Vậy Thức là cái mối đầu gây ra cái
khổ. Nhưng Thức sở dĩ có là vì cái chân như đã hành động tạo tác và kết
tập kết cấu thành cái nghiệp để làm duyên cho Thức phải sinh hóa mãi. Sự
hành động tạo tác kết cấu của chân như là Hành (II).
Do cái Hành mà có cái Nghiệp nó lôi kéo cái Thức vào trong cuộc biến
hóa, cho nên Danh sắc, Xúc, Thụ, Ái, Thủ...cứ có mãi không bao giờ dứt.
Tại sao cái chân như bị hành động tạo tác để bị cái nghiệp nó trói buộc ở
trong cuộc biến hóa vô thường như thế? Tại vì có cái mờ tối si ám làm
duyên. Cái mờ tối si ám ấy là Vô minh (I).
Vô minh là gì? Đây ta nên định cái nghĩa hai chữ vô minh cho rõ ràng.
Sách “Đại thừa khởi tín luận” nói rằng: “Tĩnh pháp danh vi chân như,
nhất thiết nhiễm nhân danh vi vô minh.” Vô minh chỉ là cái niệm khởi
của chân như, nghĩa là chân như hốt nhiên có cái niệm khởi, rồi nhiễm
cái niệm đó làm nhân mà gây ra cái thế gian ảo vọng. Vậy vô minh là do
sự niệm khởi của chân như mà có chứ nó vốn không có tự tính.
Kinh Viên giác lại giải thích nghĩa vô minh một cách rõ hơn: “Hết thảy
chúng sanh từ thuở vô thỉ đến nay cái gì cũng điên đảo, tựa như người
mê, chạy quàng chạy xiên khắp mọi nơi, nhận càn tứ đại làm cái tướng
của tự thân, và cái duyên cảnh của lục trần làm cái tướng của tự tâm,
ví như người đau mắt trông thấy ở trên trời có hoa đốm hay là có hai mặt
trăng vậy. Ở trên trời vốn thật không có hoa đốm, chỉ vì người có bệnh
kia vọng chấp đó mà thôi. Bởi sự vọng chấp cho nên không những chỉ lầm ở
cái tự tính hư không mà còn mê cả đến chỗ cái hoa đốm kia sinh ra nữa.
Do sự vọng hoặc ấy mà thành ra có sự luân chuyển sinh tử, cho nên gọi là
vô minh. Cái vô minh ấy không phải là thật có chân thể. Tựa như người
nằm chiêm bao, khi đang chiêm bao không phải là không có, nhưng đến khi
tỉnh dậy, thì biết rõ không có gì là thật. Hoặc tựa như các thứ hoa đốm
thấy biến mất ở chỗ hư không, không thể nói là có chỗ mất thật được. Bởi
sao thế? Bởi không có chỗ sinh. Hết thảy chúng sanh ở trong chỗ vô sinh
thấy lầm là có sự sinh diệt, cho nên mới gọi là luân chuyển sinh tử.
Đức Như Lai là bậc tu đến chỗ viên giác, biết là không có hoa đốm, tức
là không luân chuyển, và cũng không có thân tâm nào chịu cái sinh tử
kia. Không phải là tạo tác ra, cho nên không có, cái bản tính vốn không
có.
Xem thế thì biết vô minh là mờ đục, tối tăm, không trong sạch sáng tỏ;
nó chỉ là cái nhiễm nhân cùng tột trong cuộc biến hóa của vũ trụ, là cội
nguồn vô thỉ gây ra vạn tượng ở thế gian. Vậy ta có thể lấy cái sức của
ta mà phá tan được cái vô minh ấy. Hễ cái Vô minh đã phá thì cái chân
như lại hiển hiện ra mà im lặng sáng suốt, ấy là chứng được Niết-bàn,
tức là giải thoát được cái khổ vậy.
Thuyết Thập nhị nhân duyên xét theo lối diễn dịch hay lối qui nạp, theo
lối nào cũng thấy đúng một lý như nhau và không thấy gì là gián đoạn cả.
Từ Vô minh đến Lão tử, tuy có cách nhau mười nhân duyên khác, nhưng Lão
tử với Vô minh vẫn liên tiếp với nhau rất mật thiết, như các đoạn ở
trong cái vòng tròn vậy. Đoạn sau cùng nối liền đoạn đầu, mà có đoạn đầu
mới có đoạn sau cùng; và có đoạn sau cùng mới có đoạn đầu. Xem như lão
tử là đoạn sau cùng, mà không phải đến Lão tử là hết. Lão tử rồi lại vì
có Vô minh và cái nghiệp trước mà sinh ra Hành và Thức. Thức lấy Vô minh
và Hành làm duyên mà đi đầu thai, lại sinh ra Danh sắc, Lục nhập, Xúc
và Thụ, ấy là lại thành ra một cá thể mới. Cá thể ấy lại có Ái và Thủ là
cái hiện tại Vô minh nó làm cho mê muội đi, cho nên lại có Hữu và Sinh.
Đã có Hữu và Sinh tất là lại có Lão tử. Ấy thế là cứ luân chuyển vô
cùng vô tận.
Sự luân chuyển ấy do ở cái duyên cảnh của vạn pháp, nghĩa là vạn pháp
theo nhân duyên mà sinh hay diệt. Duyên hợp thì sinh, duyên tan thì
diệt. Sinh sinh hóa hóa do ở cả các cái duyên tụ họp mà thành ra, cho
nên vạn pháp chỉ là cái thể tương đối vô thường mà thôi, chứ không có tự
tính tuyệt đối thường định. Vạn pháp đã không có tự tính thường định,
thì sự ngã chấp, pháp chấp của ta là sự vọng hoặc, không có giá trị gì
cả. Muốn biết cái chân thể tuyệt đối, thì phải dùng cái tâm sáng suốt,
cái trí minh mẫn mới có thể thấy được cái gọi là chân như, là Niết-bàn
bất sinh bất diệt.
Cái mục đích chân chính của Phật giáo là vụ lấy trí tuệ mà suy luận, mà
hiểu biết đến chỗ cội nguồn của vạn pháp, để tìm cách giải thoát ra
ngoài tạo hóa, cho nên trong cái thuyết Thập nhị nhân duyên, ta thấy rõ
cái phép luận lý của Phật, như Phật đã nói: “Cái này sinh, nên cái kia
sinh. Cái này diệt, nên cái kia diệt.” Theo phép luận lý ấy thì vạn
pháp sở dĩ có là vì có nhân duyên; biết rõ những nhân duyên ấy tức là
biết cái nguồn gốc sự khổ, tất là phá được sự khổ. Muốn phá sự khổ thì
phải phá những nhân duyên sinh ra cái khổ. Không có Sinh, không có Hữu,
không có Thủ, không có Ái, thì cái phần cảm giác là Thụ, Xúc và phần cá
nhân là Lục nhập và Danh sắc đều không có cả; rồi không có Thức, không
có Hành, thì Vô minh cũng không có. Ấy thế là khi đã biết rõ những cái
kết quả của Vô minh thì ta bỏ được Vô minh, vì rằng đã biết rõ các nhân
duyên, tức là vượt qua được nhân duyên; và hiểu thấu Vô minh, tức là
thấy rõ cái mờ tối nó che lấp mất cái chân chính sáng suốt vẫn có sẵn ở
trong tâm ta. Thấy rõ cái mờ tối ấy, ắt là có thể thấy được cái chân
thật.
Phật đã biết rõ cái duyên do sự khổ ở trong thế gian, và cái nguồn gốc
của thế gian, cho nên Phật dạy người ta tìm cách mà giải thoát. Bởi vì
sự sinh hóa chỉ do nhân duyên hòa hợp mà thành ra, chứ không phải là do
một vị thần nào chủ trương, thì sự giải thoát của ta cũng không phải nhờ
đến vị thần thánh nào cả, ta chỉ cốt tự mình cố sức mà hiểu lấy, biết
lấy, tức là giải thoát được. Phàm có sự lầm lẫn, mà khi đã biết là lầm
lẫn là không lầm lẫn nữa. Vậy chỉ có sự biết sáng suốt là tự nó đủ làm
cho ta giải thoát được mà thôi.
Có Hữu, có Sinh là có khổ; làm cho không có Hữu, không có Sinh, là giải
thoát. Song sự giải thoát không phải là chỉ phá lấy một đoạn trong mười
hai đoạn, nghĩa là không phải tự hủy, tự hoại cái bản thân của ta hay
một phần nào trong bản thân mà giải thoát được. Sự tự hủy hoại thân thể
của ta lại buộc chặt ta vào trong luân hồi khổ não, cho nên đạo Phật lấy
sự tự hủy hoại thân thể làm tối kỵ. Muốn giải thoát thì tự tâm ta phải
làm cho sáng tỏ ra, rồi phá dần cho hết các nhân duyên, không để nó trói
buộc được ta nữa. Khi các nhân duyên đã phá tan rồi, thì lúc ấy ta
không mắc vào cuộc biến hóa nữa, ấy mới thật là giải thoát.
Sự giải thoát ấy cốt ở cái lòng tin có sự tự do, khiến ta cố gắng mà tìm
cách giải thoát. Dù rằng khi ta đã mắc vào trong cái luồng bánh xe đang
quay của tạo hóa, ta không thể làm cho cái bánh xe ấy đứng dừng lại
được, nhưng ta có thể làm cho ta ra ngoài cái luồng ấy mà không mắc vào
nữa. Ấy là nhờ cái sức tự do mà gây thành một mãnh lực để tìm cách giải
thoát ra ngoài cuộc luân hồi sanh tử vậy.
Thuyết Thập nhị nhân duyên bao quát cả hai phương diện: khách quan và
chủ quan. Khách quan, là cho rằng ngoài cái tâm của ta còn có cái thế
gian mà ta có thể xúc tiếp và cảm giác được. Tuy thế gian ấy là ảo vọng
nhưng ta vẫn cho là có, bởi vì các hiện tượng có thể cảm đến ta mà sinh
ra cái tư tưởng của ta. Chủ quan, là cho rằng thế gian mà có là do sự
xúc tiếp và sự cảm giác gốc ở lục căn. Nếu không có lục căn thì thế gian
không thật là có nữa. Vậy gồm cả hai phương diện khách quan và chủ
quan, thì ta có thể nói rằng: cái thế gian ảo vọng kia sinh ra tư tưởng,
mà tư tưởng lại tạo tác ra thế gian ảo vọng vậy.
Khách quan là pháp, chủ quan là ngã; cả hai đều là một tấm dệt bằng ảo
hình ảo tượng, không có gì là lâu bền chắc chắn cả. Muốn được giải
thoát, muốn làm cho khỏi cái khổ ở thế gian, thì phải phá tan những ảo
hình ảo tượng ấy đi để tới đến chỗ chân thật. Cái phương pháp để phá
những sự ảo vọng đó, là ta phải lấy trí tuệ mà hiểu rõ sự ảo vọng của
vạn vật, vì rằng vạn vật mà có là bởi cái tâm ta vọng nhận là có. Khi
cái tâm đã rõ là vạn vật không chân thật là có, thì vạn vật là cái sở
duyên của tâm tức là phần khách động, tự biến mất đi; mà rồi đến cái
năng duyên của tâm; tức là phần chủ động cũng nhân đó mà biến mất. Vậy
thế gian là ảo tượng, thì bậc hiền thánh có thể lấy cái trí của mình mà
phá đi được; thế gian là cái yêu thích ham muốn, bậc hiền thánh có thể
lấy sức mạnh của mình mà bỏ hết cái vui, cái khổ não đến cả các cảm
tình, thì hết thảy những sự yêu thích ham muốn đều bỏ hết được. Bỏ hết
cả mặt khách quan và mặt chủ quan thì vào Niết-bàn, tức là vào chỗ yên
ổn và sáng suốt.
Đạo Phật sở dĩ có cái quan niệm ấy là vì xét thấy cả thế gian chỉ là một
cuộc tương đối, một sự biến hóa vô thường, do các duyên cảnh mà thành
ra chứ không có gì là chân thật. Ngay như người ta đây cũng chẳng có gì
là chắc chắn, là thường định. Thân ta chỉ là sự biến hóa luôn, cái ngã
kiến của ta cũng chỉ do ngũ uẩn là năm cái tích tụ lại mà thành ra. Năm
cái ấy là sắc, thụ, tưởng, hành, thức. Sắc là cái hình thể, tức là phần
hình hài vật chất; thụ là sự cảm xúc lĩnh nạp; tưởng là sự tưởng nhớ;
hành là sự hành vi tạo tác; thức là sự hiểu biết. Năm cái ấy không có
cái nào là thuần nhất, là thường định; cái nào cũng phiền phức, hỗn tạp.
Nhưng cả năm cái ấy mà tích tụ lại thì nó tạo thành cái ngã, nghĩa là
cái ta, xưng là ta. Cái ngã của ta như thế thì không có gì là xác định.
Thế mà ta lại nhận cái ngã ấy là chân thật vĩnh viễn, thì há lại chẳng
phải là một sự lầm lớn hay sao?
Ta phải hiểu rằng cái ngã nói đó là cái vọng ngã tương đối, vô thường,
do cái duyên cảnh mà có chứ không phải là cái chân ngã tuyệt đối thường
trụ. Muốn thấy rõ cái chân ngã tuyệt đối thì phải ra ngoài cuộc tương
đối, mới có thể biết được. Đó là một điều rất uyên thâm trong học thuyết
của phái Đại thừa, để lúc khác sẽ bàn.
Cứ theo cho đúng ý nghĩa thuyết Thập nhị nhân duyên thì thế gian chỉ là
một cuộc tương đối và tương tục. Tương đối là vì cái này có, bởi có cái
kia; tương tục là vì thế nọ nối tiếp thế kia, chứ không có thường định.
Xét về lý thuyết thì thuyết Thập nhị nhân duyên giải quyết được vấn đề
thế gian và sự sinh tử một cách hoàn bị hơn cả. Các học thuyết khác,
hoặc Đông, hoặc Tây, xưa nay phần nhiều đã nghiên cứu về vấn đề vạn hữu
trong vũ trụ, tuy vẫn có nhiều thuyết rất cao thâm uyên áo, nhưng thuyết
nào cũng cho vạn vật có cái bản thể tự tại, dù có nói là vạn vật do cái
nhân mà sinh khởi ra nữa thì cũng chỉ nói do các thứ nhân gốc ở cái tự
thể rất vi ẩn mà thành ra các hiện tượng hiển lộ, chứ không ai nói cái
tự thể ấy là nhân duyên. Bởi vậy cái kết thúc sự luận lý của các học
thuyết ấy tất nhiên là phải nhận có một nhân sinh ra nhiều quả. Vạn vật
đã do một nhân mà sinh ra thì phải nói là có một cái nguyên thỉ. Đã có
cái nguyên thỉ tất phải có cái chung thỉ. Vì thế cho nên các tôn giáo
khác và các nhà triết học không ai là không cố hết sức để nói cái nguyên
thỉ của vạn vật, mà rút cục vẫn không phân giải được rõ ràng, rồi chỉ
thấy cái thuyết của họ đi đến chỗ cùng mà không thông được.
Phật giáo chủ trương thuyết cho rằng hết thảy các pháp vốn không có tự
thể, chỉ vì cái duyên tích tập mà sinh ra các hình tướng. Bởi thế cho
nên suy lên đến thiên cổ về trước cũng không thấy vạn vật có thỉ, mà xét
đến muôn đời về sau cũng không thấy vạn vật có chung. Vạn vật đã không
có thỉ, không có chung, cho nên không cần phải miễn cưỡng nói cái nguyên
thỉ của vạn vật, và cũng không cần phải biết cái chung thỉ của vạn vật.
Hết thảy pháp đã không có tự thể, thì hết thảy sự vật ở trong vũ trụ
đều không có cái tính nhất định kiên cố, thực tại và chỉ là tùy duyên mà
động mà sinh.
Đó là phần lý thuyết rất hệ trọng ở trong đạo Phật. Đem lý thuyết ấy ứng
dụng ở đời, thành ra có cái hiệu quả rất hay. Vì rằng vạn sự đã bởi cái
duyên mà sinh ra, thì hễ duyên tốt là quả tốt, duyên xấu là quả xấu.
Cái công lệ đã nhất định như thế, thì nói rằng: gây ra cái duyên làm
điều lành, thì được cái quả khoái lạc, và tạo ra cái duyên ác nghiệt thì
bị cái quả khổ não, là rất đúng. Như thế thì theo cái nghĩa câu: “Chư
ác mạc tác, chúng thiện phụng hành” thật là một điều rất quan thiết cho
thế sự và rất hợp với tôn chỉ của Phật giáo.
Nói tóm lại, Phật giáo lúc đầu tuy không nói đến phần hình nhi thượng mà
thành ra vẫn có phần hình nhi thượng, không phải là một môn triết học
mà chính là có cái triết học rất cao. Bởi vì đạo của Phật có nhiều nghĩa
lý rất đúng với tinh thần của triết học và lại lập ra thành một lý
thuyết rất chính đáng đối với các quan niệm về vũ trụ, gồm có cả cái
luân lý rất rộng, phổ cập khắp cả, và cái thánh đức rất linh diệu, thật
đáng để cho vạn thế tôn sùng vậy.
Thưa các ngài,
Chỉ có một thuyết Thập nhị nhân duyên mà tôi đem ra nói đi nói lại mãi,
là vì cái thuyết ấy là then là khóa của đạo Phật, bao hàm bao nhiêu
nghĩa lý sâu xa, không sao nói cho xiết được. Cái thuyết ấy khó như thế,
cho nên ngay từ lúc đầu khi đức Phật tổ Thích-ca mới đắc đạo, ngài thấy
cái học thuyết của ngài khó hiểu, đã do dự không muốn đem ra thuyết
giảng. Nhưng chỉ vì cái lòng từ bi bác ái, không nỡ để chúng sanh chìm
đắm trong mê muội, tối tăm. Cho nên ngài mới đem cái đạo của ngài truyền
bá ra ở thế gian để cứu độ chúng sanh. Cái đạo ấy lưu truyền đến ngày
nay, trải qua bao nhiêu thế kỷ, có bao nhiêu những nhà hiền triết xưa
nay đã đem hết tâm trí mà suy nghĩ tìm tòi, và đã công nhận là hay là
phải, thì ta đây há lại không nên cố gắng mà hiểu lấy một đôi chút, gọi
là cũng có một phần theo đòi về sự tìm cho ra cái chân lý.
Có một điều ta rất nên chú ý là đạo Phật chỉ cầu lấy trí tuệ mà hiểu
biết, chứ không chủ lấy sự mê hoặc mà làm mờ tối người ta; cho nên chính
đạo Phật là đạo chỉ có sự sáng suốt mà không có sự mê tín. Ai đem sự mê
tín mà theo đạo Phật là người làm điều trái hẳn với đạo Phật. Vậy nên
những người đã thật hiểu đạo Phật là không tin theo những điều huyễn
hoặc vô lý, không làm những điều bất nhân phi nghĩa, hại đến thân tâm
của mình. Chúng tôi mong rằng ai đã tin theo đạo Phật là người có cái
tâm rất sáng suốt, có cái tự do về đường tư tưởng và có cái sức tự
cường, tự lập mà xử kỷ tiếp vật. Nếu dân ta mà hiểu được như thế, và làm
được như thế, thì sự tín ngưỡng đạo Phật không có sự làm xằng tin nhảm
và lại rất có lợi cho sự tiến hóa của nhân quần xã hội về đường đạo lý
và đường tri thức. Ấy là cái sở kiến của chúng tôi, và dám mong rằng cái
sở kiến ấy không trái với cái hy vọng chung của tất cả mọi người chúng
ta vậy.
Nam-mô A-di-đà Phật.