Nâma
Prajnâpâramitâyi.
Ngưỡng mộ Trí tuệ đã
vượt sang đến phía bên kia !
Tôi xin kính cẩn quỳ lạy
Kẻ Chiến thắng (1), người bảo vệ tất cả mọi sinh linh với lòng Từ bi vô biên
không chủ đích (2), mặc dù hành vi mang đầy vinh quang và trí tuệ, nhưng Ngài
chỉ là phản ảnh của một danh xưng và tư tưởng, giống như ảo giác của ma
thuật.
Để giúp khai triển những
tâm thức đã biết hướng về Đạo Pháp, tôi sẽ giải thích, một cách thật ngắn gọn
trong phần này, những gì cốt lõi và tinh túy nhất trong Ngôn từ Siêu việt của
Phật, đó là con đường mà Tánh Không và sự Tạo tác tương liên đã được phối hợp.
1- Tức là Phật, người chiến thắng mọi khổ đau
và u mê (vô minh). 2- Tức không phân biệt, không vụ lợi.
Tôi cầu mong tất cả đều
đạt được hạnh phúc và tránh khỏi khổ đau. Tuy rằng đạt được hạnh phúc hay tránh
khỏi khổ đau đều tùy thuộc vào những hành động xuất phát từ thân xác, ngôn từ
và tâm thức của chính ta. Nhưng những hành động xuất phát từ nơi thân xác và
những ngôn từ của ta lại liên hệ đến chính tâm thức của ta. Vì thế ta hãy tập
biến cải tâm thức ta xem sao. Phương pháp biến cải ấy là làm thế nào để ngăn
chận được những thể dạng tinh thần lầm lẫn, và ngược lại, giúp cho những thể
dạng đạo đức nảy sinh và phát triển. Vì thế, ngay từ lúc này, cần phải hiểu rõ
những phẩm tính nào ta cho rằng đúng, và những phẩm tính nào sai lầm cần phải
tránh.
Khi một số những thể
dạng tinh thần nào đó bộc phát, trước đây tâm thức ta rất an bình, bỗng nhiên
trở nên giao động và ta cảm thấy bất hạnh. Ta cảm thấy không thoải mái, nhịp
thở gia tăng và có thể đi đến chỗ thân xác trở nên đau đớn. Thể dạng đó triển
khai tuần tự bắt đầu bằng những ngôn từ kém khả ái, tiếp theo là những hành vi
làm giao động trực tiếp hay gián tiếp sự an bình của kẻ khác. Những xúc cảm
thuộc loại đó phải nên xem là có hại. Trái lại, ta có thể xem tất cả những gì
mang lại hạnh phúc, dù ngắn hạn hay lâu bền, cho ta và cho kẻ khác ấy là những
gì nên xem là « đạo đức ». Để tránh cho tâm thức khỏi trở thành món mồi cho
những thể dạng độc hại, nhiều phương pháp được đem ra xử dụng, chẳng hạn như
những phương cách trị liệu về bộ óc, hoặc đơn giản hơn, là dùng đến một số ma
túy làm cho tâm trí trở nên hoang mang và buồn ngủ, hoặc đi đến chỗ có thể làm cho
mê man giống như chìm trong một giấc ngủ thật say.
Những phương pháp như
thế có thể mang đến nhẹ nhỏm trong chốc lát, nhưng lâu dài, sẽ đem đến nhiều
tai hại hơn là lợi ích.
Phương pháp tốt nhất để
cải thiện tâm thức chính là tìm hiểu bản chất của những thể dạng tai hại bằng
cách nhận diện tính chất hiểm độc của chúng. Giống như vậy, để nhận biết những
thể dạng tâm linh thuận lợi, ta cần quan tâm đến những hậu quả lợi ích và nền
tảng vững chắc của chúng. Những phẩm tính cao đẹp đó càng thăng tiến mạnh mẽ
bao nhiêu thì đồng thời khả năng của sức mạnh tiêu cực cũng sẽ suy giảm bấy
nhiêu, được như thế chính là nhờ vào sức mạnh của thói quen tu tập, nhờ vào nền
tảng vững chắc của điều thiện, và cũng chính vì chúng là những phẩm tính thuộc
lãnh vực tinh thần. Lòng tin rằng ta sẽ có đủ khả năng thực hiện sự biến cải
tích cực đó sẽ chứng minh cho sức mạnh nơi tâm thức ta. Trong thế giới
này, có nhiều vị thầy đã thuyết giảng nhiều phương pháp trị liệu tâm linh như
thế. Họ đem ra áp dụng và thích nghi với từng nơi giảng dạy, tùy vào thời thế
và tùy sự thông minh của các đồ đệ.
Phật giáo cũng có giảng
dạy nhiều phương pháp khác nhau để khắc phục tâm linh, và sau đây tôi sẽ trình
bày ngắn gọn một trong số những phương pháp ấy, đó là cách tìm hiểu Tánh không (Shûnyatâ).
Đạo phật có hai Thừa,
Tiểu thừa (Hînayana) và Đại thừa (Mahâyâna), và trong Đại thừa lại chia thành
Thừa Mật tông (Tantra) và Thừa Kinh điển (Sûtra), nhưng tất cả đều thuyết giảng
về giáo lý vô ngã hay là phi-thực-thể (anâtman, nairâtmya). Trên mặt thực tế,
những người phật giáo và không phật giáo, khác nhau ở chỗ đã « Quy y nơi Tam
Bảo » hay không, và trên mặt giáo lý, họ có chấp nhận bốn Dấu ấn chứng nhận
giáo lý chính thực là Lời giảng của Phật hay không. Bốn Dấu ấn ấy như sau :
1- Tất cả mọi vật cấu
tạo bằng những thành phần khác nhau đều vô thường.
2- Sự hiện hữu bằng điều
kiện nhất thiết chỉ là khổ đau.
3- Tất cả mọi hiện tượng
(dharma) đều trống không và phi-thực-thể.
4- Niết bàn (Nirvâna) là
An bình.
Trên đây là những gì
Phật đã giảng dạy.
Tính chất phi-thực-thể
vì thế đã được tất cả những người phật giáo chấp nhận.
Về ý nghĩa của đặc tính
ấy : cả bốn trường phái triết học phật giáo (Vaibhâshika, Sautrântrika,
Vijnânavâdin và Mâdhyamika) (1) tất cả đều đồng loạt chấp nhận sự phi-hiện-hữu
của cá thể con người trong tư cách một thực-thể tự chủ. Tuy nhiên, đối với
trường phái Duy thức (Vijnânavâdin), các hiện tượng cũng không có thực-thể, và
đồng thời do nơi quan điểm này của họ, cũng không có sự phân biệt hay đối
nghịch (2) nào giữa người cảm nhận và vật thể được cảm nhận (3); mọi hiện tượng
đều chỉ là bản chất của tâm thức mà thôi. Đối với trường phái Trung đạo
(Mâdhyamika) tính chất phi-thực-thể của mọi hiện tượng chính là sự vắng mặt của
tất cả mọi hiện hữu thật sự và nội tại. Sự khác biệt giữa các trường phái xoay
quanh điểm này.
Sự hiểu biết đúng đắn về
những gì mà người ta thường gán cho các « trường phái thấp » (thuộc những cấp
bậc dễ hiểu) là một trợ giúp đáng kể để đạt đến sự hiểu biết sâu xa hơn nơi
những « trường phái cao » (tức những trường phái đòi hỏi những lý luận tinh tế
hơn, dành cho những thính giả (4) có khả năng cao). Trường phái Trung Đạo
(Mâdhyamika) lại chia thành hai học phái : Y tự khởi tông (Svâtantrika) và Cụ
duyên tông (Prâsangika). Những gì tôi sẽ giải thích dưới đây thuộc vào học phái
thứ hai.
Người ta cũng có thể tự
hỏi vậy thì những luận thuyết khác biệt ấy có phải do chính Thế tôn (Phật)
giảng huấn hay không, và trong các Kinh sách nào ? Nhưng nếu sự phân biệt
giữa thấp và cao như thế vỏn vẹn chỉ là những gì ghi
chép trên sách vở thì sao ? Những nét riêng biệt của các trường phái
1- Vaibhâshika : Đại Tỳ-bà-sa luận Tông,
Sautrântrika : Tăng-ka-lan-đa Tông, Vijnânavâdin : Duy thức Tông, Mâdhyamika :
Trung quán Tông.
2- Kinh sách
tiếng Việt và tiếng Hán gọi là nhị nguyên, sự đối đãi, đối nghịch.
3- Tức là chủ
thể nhận biết và đối tượng được nhận biết.
4- Thính giả
trong kinh sách tiếng Hán gọi là thanh văn, tức những đệ tử của Phật, cũng có
nghĩa là những người nghe giảng mà giác ngộ.
ấy thực sự đều do Phật
giảng dạy tùy theo sức hiểu biết khác nhau của các môn đệ của Ngài. Ngay cả
trong một vài kinh sách Ngài cũng thuyết giảng về sự hiện hữu của Atman (1) cho
một vài đồ đệ, vì nếu Ngài thuyết giảng về phi-hiện-hữu thì có thể đưa những
người này rơi vào các quan điểm cực đoan của chủ thuyết hư vô hoặc có thể
làm cho họ mất hết lòng tin nơi Đạo Pháp.
Có những đồ đệ dễ rơi
vào những quan điểm cực đoan của chủ thuyết trường tồn hay chủ
thuyết hư vô, và khi họ hỏi Phật và nếu như Phật giải đáp là Atman (1) có hiện
hữu hoặc không có hiện hữu, thì sẽ ra sao. Trong trường hợp này và đối với họ,
Phật không đề cập gì đến sự hiện hữu cũng như phi-hiện-hữu, Phật chỉ giữ yên
lặng, chẳng hạn như trong trường hợp « Mười bốn quan điểm không-giải-thích ».
Về chủ đề phi-thực-thể, Phật đề nghị nhiều khái niệm khác nhau có thể xảy ra,
tôi sẽ trình bày ngắn gọn như dưới đây.
Các trường phái mô tả
trên đây căn cứ vào các Kinh sách như sau : các trường phái Đại Tỳ-bà-sa luận
tông (Vaibhâshika) và Tăng-ca-lan-đa tông (Sautrântrika) phần lớn căn cứ trên
Kinh sách thuộc Vòng quay thứ Nhất của Bánh Xe Đạo Pháp (2), chẳng hạn như Kinh
Tứ Diệu Đế (Chatvâryârya-satyâni) ; trường phái Duy thức Vijnânavâdin dựa trên
Kinh Samdhinirmochana (Kinh giải thích đúng đắn về tư duy của Sûtrayâna) (3) và
các Kinh sách khác thuộc vào Vòng quay thứ Ba của Bánh xe Đạo Pháp .
Trong khi đó trường phái
Trung đạo (Mâdhyamika) quan tâm chính yếu đến Kinh Hoàn Thiện Trí Tuệ với văn
bản gồm 100 000 tiết thơ và các Kinh sách khác thuộc vào Vòng quay thứ Hai của
Bánh Xe Đạo Pháp . Ba lần chuyển bánh xe Đạo Pháp xảy ra tùy theo vị trí, thời
gian, chủ đề thuyết giảng
1- Cái Ngã, hay
« linh hồn » trường cữu.
2- Phật giảng
Pháp vào ba thời kỳ chính yếu gọi là ba lần Chuyển Pháp Luân, hay ba lần Chuyển
Bánh Xe Đạo Pháp.
3- Kinh này
tiếng Hán gọi là Giải thâm mật kinh .
và tùy vào các đồ đệ mà
Phật muốn thuyết giảng. Nếu muốn phân biệt vị thế và chiều sâu các quan
điểm thuộc các trường phái khác nhau thì phải làm thế nào, phải xem những
Kinh sách nào là đích thực, khi mà mỗi Kinh đều tự cho là cao siêu hơn
hết ? Nếu bắt buộc phải chứng minh, bằng cách dựa trên sự độc đoán của sách vở,
để kết luận rằng bộ Kinh này đích thực và bộ Kinh kia sai, sự tranh cải sẽ kéo
dài đến vô tận. Giống như thế, khi muốn phân biệt trường phái này cao hơn
trường phái khác thì cũng dựa trên lý luận mà thôi, có đúng vậy chăng. Kinh
sách Đại thừa cho rằng ta phải phân chia các bài giảng huấn của Phật làm hai
nhóm, một nhóm cần có sự bình giải (có thể giải thích) và một nhóm chỉ cần hiểu
thẳng một cách từ chương (trực tiếp và minh bạch).
Chính vì nghĩ đến điều
này nên Phật đã nói :
« Này các tỳ kheo và các
thiện trí thức, nếu muốn thử vàng thì phải chà sát, phải cắt, phải nung cho
chảy, đánh giá những lời nói của ta cũng phải làm như thế : và nếu như có chấp
nhận những lời nói của ta đi nữa, thì cũng không nên chỉ vì kính nể ta mà chấp
nhận ».
Ý nghĩa của những câu
này được Bồ tát Di lặc dẫn giải minh bạch bằng « Bốn điều Tin cẩn » trong
Kinh Mahâyana-Sutra-Lamkâra (Nét Hoa mỹ của các Kinh Đại thừa (1), chương
XVIII, 31-33) như sau :
1- Không nên tin nơi bản
thân của người Thầy, mà chỉ nên dựa vào những gì người Thầy giảng huấn.
2- Về phần giáo huấn :
không nên tin vào cái đẹp hay vẽ diệu hiền của ngôn từ, mà phải tìm hiểu ý
nghĩa của chúng.
3- Về ý nghĩa của những
lời giáo huấn : không nên tin vào ý nghĩa có thể bình giải được vì nó có đến ba
cách bình giải khác nhau, hoặc đấy là những tư duy tiềm ẩn của người Thầy, hoặc
đấy là sự giảng huấn cần phải thích nghi với cử tọa, và sau hết là cách phủ
định ngược lại lời giảng huấn minh bạch. Do đó nên tin vào ý nghĩa trực tiếp
không đòi hỏi phải
1- Tức bộ Đại thừa Kinh Trang nghiêm
Luận .
bình giải thêm.
4- Về ý nghĩa minh bạch
: không nên tin vào sự hiểu biết nhị nguyên có thể xảy ra, nhưng phải tin vào
sự sáng suốt phi-khái-niệm, thực hiện được Tánh không.
Để có thể thực hiện được
sự cảm nhận phi-khái-niệm của Tánh không sâu xa, trước hết phải tập cho quen
dần với ý niệm ấy đã, tiếp theo phải khai triển sự hiểu biết ấy bằng khả năng
tri thức. Khi nào tánh không của một vật thể hiển hiện một cách minh bạch qua
thiền định, lúc đó Tánh không sẽ trở thành một kết quả phi-khái-niệm.
Lúc đầu sự hiểu biết
Tánh không đòi hỏi phải có những lý luận đúng đắn, sau đó trí tuệ căn cứ vào
những lý luận này để triển khai, và cuối cùng sẽ dựa trên sự cảm nhận thật sự
về Tánh không như một kinh nghiệm có giá trị, chung cho mọi người và cho chính
ta. Do đó, sự thực hiện này phải được xây dựng trên sự hiển nhiên. Trên đây là
ý kiến của các vị thầy nổi danh về luận lý học, như Dignâga (1) và Dharmakirti
(2). Ta cũng có thể tự hỏi luận lý học và phương pháp lý luận triết học ích lợi
như thế nào trong việc cải thiện tâm linh. Sự thanh cao và tinh khiết của tâm
linh chưa đủ giúp các người tu tập về Đạo Pháp hay sao, trong khi sự hiểu biết
đơn thuần chỉ là lãnh vực của những học giả mà thôi ? Có rất nhiều giai đoạn
trên đường cải tiến tâm linh. Đối với một số người, sự phân tích bằng lý luận
không cần thiết lắm một khi sự tin tưởng và lòng mộ đạo
1- Dignâga : dịch âm là Trần-na, dịch nghĩa là
Vực Long (480 ?- 540), người Ấn, là một trong những luận sư phật giáo uyên thâm
và nổi tiếng nhất thời bấy giờ (thế kỷ thứ VI). Ngài để lại thật nhiều trước
tác, trong số này có các tập quan trọng như Tập Lượng Luận (Pramânasamuccaya)
và A-tì Đạt-ma Câu xá Luận chú yếu nghĩa đăng
(Abhidharmacosa-marmapradipa-nâma).
2- Dharmakirti :
(600 ?-650) dịch nghĩa là Pháp Xứng, người miền nam Ấn độ, cũng như Trần-na,
ngài là một trong số những luận sư lừng danh nhất của triết học phật giáo, đại
diện và tiêu biểu nhất cho Duy thức Tông và Nhân minh học. Trước tác của ngài
rất phong phú, trong số này có bảy trước tác góp chung thành một bộ gọi là Pháp
Xứng Nhân minh thiết bộ, làm nền tảng cho phật giáo Tây tạng.
đã được vun xới bằng
cách tập trung tư tưởng vào một điểm. Nhưng nếu chỉ có thế mà thôi, sẽ chưa đủ
để phát huy một năng lực hùng mạnh. Tu tập để quen dần với một đối tượng thiền
định chưa đủ để phát triển đến vô cực những phẩm tính tốt của tâm linh ; thiền
định còn phải là cơ hội giúp suy tư và lý luận nữa, thiết lập được một cơ sở
vững chắc và hợp lý sẽ giúp người tu tập vững tin trong những kinh nghiệm thiền
định của chính họ. Đối với những người tu học thuộc cấp bậc cao, sự hiểu biết
không thể thiếu sót được. Dù rằng, nếu như bắt buộc ta phải chọn lựa giữa sự
tìm hiểu uyên bác và tính chất thanh cao của tâm linh, thì có lẽ sự thanh cao
của tâm linh quan trọng hơn, chỉ riêng nó, nó cũng có thể mang đến một ưu thế
rõ rệt.
Nếu ta tu tập, nhưng
đồng thời không kềm chế được tâm linh, thì thay vì đạt được sự an bình, ta chỉ
đem đến sự bất an cho kể khác và cho chính ta mà thôi : ganh tị với cấp trên,
ham ganh đua với người ngang hàng, kiêu ngạo và khinh miệt kẻ dưới v.v., nếu
như thế, thì cũng giống như đem một vị thuốc để đổi lấy một chất độc. Tính ham
học hỏi và sự thanh cao của tâm linh phải được phối hợp một cách hài hòa ; đạt
được sự học hỏi uyên bác, cả phẩm tính thanh cao cũng như sự tinh khiết một
cách đồng loạt, chính là một điều quan trọng.
Để có thể nắm vững tính
chất phi-thực-thể hay tánh không là gì, phải hiểu một cách thật minh bạch
cái gì là trống không.
Tịch Thiên (Shântideva)
trong tập Nhập môn về những hành vi của người Bồ-tát (Bodhicharyâvatâra, chương
140) (1) có nói rằng : Trước hết, khi ta chưa nắm bắt được các hiện tượng
do tâm thức kiến tạo ra, thì sự phi-hiện-hữu của chúng sẽ không thể nào thiết
lập được .
Ta không thể nào đạt
được Tánh không nếu chưa hiểu được cái gì trống không và nó trống
không về cái gì.
Khi ta nghĩ đến một vật
thể hiển nhiên rành rành ra đó và đồng thời ta nhận ra sự vắng mặt của nó, ta
gọi sự vắng mặt
1- Kinh Nhập Bồ đề Hành Luận.
đó là trống không, cũng
giống như khi ta gọi không gian là trống không vậy. Nhưng không phải cái trống
không cùng một loại như thế mà ta đem ra xử dụng để định nghĩa danh từ Tánh
không, chúng ta không có ý nói lên một thực thể hiện hữu trống không về một
thực thể hiện hữu khác. Nhưng đúng hơn, khi ta muốn nói rằng mọi hiện
tượng trống không, tức là ta xem sự hiện hữu tự tại của chúng như một đối
tượng phải phủ nhận, và sự vắng mặt của thực thể đó chính là Tánh không.
Điều này cũng không có
nghĩa là đối tượng phải phủ nhận đã từng hiện hữu trước đây và rồi sau đó được
loại bỏ. Nhất định là không phải thứ vắng mặt mà chúng ta nhận thấy chẳng hạn
như khi đi ngang một khu rừng mà cây cối đã bị cháy hết, không còn gì cả. Cảnh
vật « trống không » không còn rừng nữa, trong khi đó trống không của sự hiện
hữu nội tại của một vật thể là khác, là một cái gì qua thời gian vô tận, chưa
bao giờ thực sự hiện hữu. Tánh không đó cũng không phải cái không mà người ta
có thể nhận thấy khi nhận ra trên mặt bàn thiếu cái bình bông như thường lệ.
(Trong trường hợp này, đối tượng của sự phủ nhận – cái bình bông – là một thực
thể bị tách rời khỏi cơ sở của sự phủ nhận : tức cái bàn). Khác với trường hợp
vừa kể, cơ sở mà ta phủ nhận sự hiện hữu nội tại không có cùng bản thể với đối
tượng được phủ nhận. Không hiểu được thế nào là đối tượng phải bác bỏ, có nghĩa
là phải gạt bỏ, hoặc không hiểu được những đặc tính của một thực
thể có hiện hữu hay không (Atman) (1), ta sẽ không thể nào nắm vững
được ý nghĩa của Tánh không. Nếu chỉ là sự hư vô đơn thuần, không hàm chứa ý
nghĩa gì cả về một vật thể phải như thế này, và không phải như thế khác, hư vô
như thế tuyệt đối không phải là ý nghĩa của Tánh không.
Nhưng, nếu « một cái gì
đó » không hiện hữu, tại sao ta
1- Atman : có
nghĩa là cái Tôi, cái Ngã, là một thực thể cá biệt của một con người hay một
vật thể. Theo triết học Trung Đạo (Mâdhyâmika), một thực thể như thế, mang tính
cách hiện hữu nội tại (hay tự tại), chính là đối tượng phải phủ nhận.
lại phải ra sức tìm kiếm
xem nó ra thế nào nếu như mà nó hiện hữu, để rồi sau cùng mới xác nhận rõ ràng
là nó không hiện hữu ? Ngay cả trong cuộc sống thường nhật, ta cũng có thể lầm
lẫn cho là thật một vật gì đó không thật; và cũng như thế, chúng ta đây đang
bận tâm về một vấn đề đang làm ta khổ sở chỉ vì ta đã coi tất cả những hiện
tượng đều có một sự hiện hữu thật, nhưng đúng ra chúng không hiện hữu thật như
thế.
Phương cách mà tâm thức
tác tạo ra cái « tôi » rất khác biệt nhau, tùy vào lúc ta đang cảm thấy những
xúc cảm như ham muốn, ghét bỏ, kiêu căng đang nổi lên, hay là lúc tâm thức ta
đang an bình. Khi ta thấy một vật nào đó trưng bày trong một cửa hàng chẳng
hạn, ta thấy một cách đơn giản không tỏ lộ sự ham thích muốn mua, nhưng rồi
thái độ ấy của ta sẽ trở nên khác hẳn sau khi mua xong. Vào chính lúc đã mua,
tâm thức ta bắt đầu bám níu vào vật thể và xem nó là « của ta ». Trong cả hai
trường hợp, trước và sau khi mua, quy chiếu của vật thể vẫn là một, phương cách
mà vật thể hiển hiện thật cũng giống như nhau; sự khác biệt nằm trong phương
cách mà ta gắn bó với vật thể ấy sau khi đã mua. Giống như thế, khi ta thoáng
nhìn một nhóm đông mười người chẳng hạn, mặc dù họ hiện ra với ta mỗi người
mang một sự hiện hữu riêng biệt, nhưng ta không nhất thiết bám níu vào cảm nhận
bên ngoài và xem là « thật ». Chỉ cần khi ta biết được một người trong số
ấy rất tốt hay rất xấu (dù là đúng hay sai cũng vậy), tức thời sự thân thiện
hay ghét bỏ phát sinh ; và ngay lúc ấy tâm thức ta hoàn toàn bám chặt vào
« đối tượng » xem nó là thật không chối cải được. Sự kiện tin vào
hiện hữu nội tại sẽ khơi mào và mang đến tất cả những thể dạng tâm thức độc
hại, bất kể một thể dạng nào cũng thế; sự bám níu vào cái « ta » mang sẳn những
đặc tính tương tợ, chúng là những thành phần phụ thuộc của những thể dạng tâm
thức độc hại như đã kể trên. Vì thế thật hết sức quan trọng phải hiểu rằng đối
tượng bác bỏ là « trống không » và cái « trống không » đó chưa hề bao giờ hiện
hữu cả. Nếu không có Vô minh làm cho ta bám níu vào sự hiện hữu tự tại, ghét bỏ
và ham muốn sẽ không thể phát sinh, và như thế những ý tưởng sai lầm cũng biến
mất theo, chúng liên tục nổi lên như những ngọn sóng của Đại dương dựa vào sức
mạnh của sự bám níu, chính sức mạnh bám níu đó đã làm cho ta lầm tưởng có sự
hiện hữu thật những gì không hề hiện hữu.
Long Thọ (Nâgârjuna)
giải thích trong chương XVIII (tiết 4 và 5) Tập Prajnâ-mûla (tập sách căn bản
về « Trí tuệ ») như sau :
« Khi nào đối với tất cả
các vật thể bên trong cũng như bên ngoài
Những quan niệm vể cái «
tôi » và cái « của tôi » tan biến, Tất cả sự bám níu vào hiện hữu sẽ chấm dứt,
Và từ sự tắt nghỉ đó,
mọi sự sinh cũng chấm dứt.« Bằng cách loại bỏ nghiệp (karma) và những xúc cảm ô
nhiễm chúng ta sẽ được giải thoát (moksha).
Nghiệp và những xúc cảm
phát sinh từ những quan niệm sai lầm,
Những quan niệm sai lầm,
đến lượt chúng, lại phát sinh từ cách tạo dựng sự hiện hữu nội tại,
Và những tạo dựng hiện
hữu nội tại sẽ được loại bỏ bằng sự quán nhận Tánh không (Shûnyatâ) ».
Chưa từng có một bản thể
tồn tại nào trong cái ta cả trong suốt thời gian vô tận; chẳng có gì có thể độc
lập hoặc là tự hiện hữu bằng chính sức mạnh của nó. Ngược lại, chỉ có sự tạo
tác liên đới mà thôi, mặc dù chúng không hàm chứa sự hiện hữu tự tại, nhưng
chúng đã mang đến cho ta tất cả mọi thứ khổ đau cũng như lợi ích, như chúng ta
đã từng nhận thấy qua kinh nghiệm sống.
Như vậy, tất cả mọi hiện
tượng có vẽ hiện hữu bằng những hình tướng vô cùng đa dạng, tạo dựng bằng cách
tương tác với bản thể của chúng và bản thể này hoàn toàn không có một hiện hữu
thật sự nào cả. Chính vì thế mà mỗi vật thể nhận biết đều có hai bản thể khác
nhau : một là cách hiển hiện bên ngoài, hai là cách hiện hữu sâu kín của nó;
hai cách hiện hữu ấy gọi là : sự thực tương đối hay quy ước (samvritisatya) và
Sự thực tột cùng (paramârthasatya).
Vị Thánh Long Thọ (Arya
Nâgârjuna) trong Tập luận Prajnâmula (XXIV, 8) có nói như sau :
« Đạo Pháp do Phật giảng
dạy được thiết lập trên hai Sự thật : sự thực quy ước của thế tục và Sự thực
cao siêu tột cùng ».
Và Nguyệt Xứng
(Chandrakirti) cũng đã tuyên bố trong Mâdhyamika-avatara (Nhập môn về Giáo lý
Trung đạo, VI, 23) (1) như sau :
« Tất cả mọi hiện
tượng đều mang hai bản thể khác nhau,
một bản thể tìm thấy
bằng cách nhận biết đúng đắn,
và một bản thể tìm thấy
bằng sự nhận biết lừa phỉnh.
Phật giảng rằng đối
tượng của sự nhận biết đúng đắn là sự thực
và đối tượng của sự nhận
biết lừa phỉnh,
là sự thực quy ước
».
Nguyệt Xứng (trong tập «
Nhập môn về Giáo lý Trung đạo », VI, 24-25) còn nói rằng :
« Sự nhận biết lừa
phỉnh, chính nó, nó cũng có hai dạng thể khác nhau khi ta cảm nhận bằng một
giác quan trong sáng hay một giác quan hư kém. Sự hiểu biết mang đến từ một
giác quan đã hư kém có thể gọi là sai, so với sự hiểu biết do một giác quan
lành mạnh. « Khi những người thông thường nhận biết những gì bằng sáu giác quan
của họ trong tình trạng hoàn hảo, họ cho là đúng. Còn lại họ cho đấy là sai ».
Hiểu được hai loại sự
thật rất là quan trọng, bởi vì luôn luôn ta chỉ biết căn cứ vào những hình
tướng bên ngoài và để mặc chúng tự do mang đến cho ta những điều tốt lành cũng
như những điều bất hạnh. Trước hết ta phải hiểu thật minh bạch hai bản thể, bản
thể bên ngoài và bản thể sâu kín, của những hiện tượng liên hệ với ta : lấy ví
dụ trường hợp ta phải thương thảo với một người láng giềng lường gạt và mưu
mẹo, ta hành
1- Tập luận Nhập Trung đạo, trước tác của
Nguyệt Xứng (Chandrakîrti).
động thích nghi với thái
độ bên ngoài ấy của hắn, những điều phiền muộn từ đó có thể phát sinh. Sai lầm
không phải do nơi sự kiện ta liên hệ với hắn; nhưng vì ta liên hệ bằng một
phương cách không thích nghi. Chỉ vì ta không hiểu bản tính của hắn, nên
ta đánh giá quá cao và ta bị lầm lẫn. Nếu như ta hiểu được một cách chính xác
cả bản thể bên trong và cách cư xử bên ngoài của hắn, có lẽ ta cũng đã có thể
tái lập được với hắn những liện hệ không đem đến cho ta những điều thiệt hại.
Nếu bản thể bên ngoài và bản chất thật của mọi hiên tượng phù hợp với nhau, có
nghĩa là nếu như mọi hiện tượng đều có một bản chất sâu kín và cách biểu lộ bên
ngoài của chúng không khác biệt với nhau, trong trường hợp ấy ta có thể cho là
các biểu hiện quy ước bên ngoài là thật và ta có thể tin tưởng vào đấy. Nhưng
không phải như thế. Mặc dù là mọi hiện tượng hiển hiện như hoàn toàn thật,
nhưng chúng không có thật một cách sâu xa. Chúng không hiện hữu một cách nội
tại, nhưng cũng không phải hoàn toàn không hiện hữu. Chúng nằm vào giữa. Sự
hiểu biết hoàn hảo về phương cách hiện hữu của mọi hiện tượng chính là Quan
điểm của Trung Đạo (con đường ở giữa).
Giờ đây chúng ta lại
giải thích phương cách mà « đối tượng cần phủ nhận » tự nơi nó nó không có, hay
nói cách khác nó có bản chất phi-thực-thể.
Khi ta nhận biết một
hình tướng với các giác quan của ta, hoặc ta cảm nhận được bất cứ gì bằng tâm
trí của ta, bất kể đã nhờ vào những kinh nghiệm nào từ trước, thì những nhận
biết hay cảm nhận ấy chính là những cơ sở trên đó vật thể cần phủ định phải
được gạt bỏ. Cái cơ sở phủ định đó và vật thể cần bác bỏ hiển hiện như một thực
thể chung và độc lập, như một hiện tượng thật (tức là tự nơi nó nó hiện
hữu, không cần thiết phải có sự hổ trợ của tâm trí). Vì thế, trừ trường hợp đã
thực hiện trực tiếp được Tánh không, còn lại tất cả mọi cảm nhận bắt buộc phải
là sai. Người ta có thể tự hỏi nếu như sự phi-hiện-hữu tột cùng không thể nào
thiết lập được, bởi vì không có một khả năng hiểu biết nào có đủ giá trị có thể
xử dụng để nhận biết mọi hiện tượng và cũng bởi vì lý do « cái gì đó » cũng có
thể hiện hữu đối với một sự nhận biết, dù là một sự nhận biết sai lầm thì sao.
Câu trả lời là, khi tri
thức thị giác (chẳng hạn) của ta nhận ra một hình tướng, hình tướng có vẽ như
hiện hữu thật, sự cảm nhận đó thật ra là sai. Nhưng, vì sự cảm nhận ấy đồng
thời cũng là một sự cảm nhận về hình tướng, cho nên trong phạm vi giản dị của
một hình tướng, sự cảm nhận ấy là một sự cảm nhận có giá trị. Sự cảm nhận thị
giác như thế về hình tướng có giá trị đối với dạng thể bên ngoài của hình
tướng, kể luôn cả trường hợp dạng thể bên ngoài của hình tướng được xem như là
một hiện hữu thật. Vậy tất cả mọi cảm nhận nhị nguyên (1) đều là những sự hiểu
biết giá trị và hiển nhiên, nhưng chỉ đối với dạng thể bên ngoài của vật thể
được nhận biết mà thôi. Nói như thế, bởi vì trong câu diễn đạt « một tâm trí
nhận biết một vật thể », cái mà ta gọi là tâm trí chính là một tiềm năng hiểu
biết hiển hiện qua hình ảnh của vật thể đó, bằng sức mạnh cảm nhận về hình ảnh
đó.
Một số bệnh về mắt có
thể gậy ra hiện trạng giống như có những sợi tóc rơi lòng thòng trước mặt, gây
thêm trở ngại khi nhìn, và mọi hình dạng nhìn thấy đều bị méo mó. Sự nhận biết
về hình ảnh méo mó ấy có thể có giá trị; trong khi đó cơ sở của sự méo mó
(những sợi tóc vướng ở mắt) không hề hiện hữu, vậy sự nhận biết ra nó là sai
trên nguyên tắc, và một cái nhìn ngược lại, từ một con mắt hoàn hão, sẽ chứng
minh cho điều sai lầm này. Vì lý do như vậy, nên sự nhận biết tiên khởi phải
được xem là sai (2), và nhất định một dạng thể bên ngoài nhận biết bằng
một cái nhìn như thế không phải là bằng chứng về sự hiện hữu của vật thể. Thật
ra không
1- Tức gồm có chủ thể
và đối tượng : chủ thể nhận biết và đối tượng nhận biết.
2- Xin xem lại
trích dẫn của Nguyệt Xứng, trang 13. (Đây là lời ghi chú trong trong nguyên
bản, không phải của người dịch sang tiếng Việt).
có một vật thể (dharma) nào
lại không phải là một định đề của tâm trí, điều này không có nghĩa là bất cứ gì
do tâm trí đó xác nhận đều phải có một sự hiện hữu thật.
Khi một vật thể hiển
hiện như thật một cách nội tại, và nếu như nó hiện hữu đúng như dạng thể bên
ngoài của nó, vào lúc ta đang phân tích nó một cách chi tiết, thì bản thể thực
sự của nó đúng ra phải dần dần trở nên rõ ràng hơn, song song với sự khảo sát
của ta càng lúc càng sâu xa hơn, và rồi nếu ta « tìm kiếm » nó, nhất định ta sẽ
tìm ra nó. Cũng giống như thế, trong cuộc sống hàng ngày, nếu một điều gì có vẽ
đúng, ta càng suy luận về nó và càng khảo sát nó, thì ý nghĩa của nó phải càng
lúc càng trở nên minh bạch hơn. Ngược lại, đối với một điều sai lầm và ta đem
nó ra phân tích, nó sẽ trở nên thiếu rõ ràng, mù mờ và thiếu hẳn tính cách vững
chắc, và cuối cùng sẽ hoàn toàn biến mất.
Long Thọ (Nâgârjuna)
trong Kinh Ratnâvalî (« Vòng hoa Trân quý », 52-53) có nói rằng :
« Hình tướng ta thấy từ
xa phải trở nên rõ ràng hơn, khi ta càng đến gần.
Nếu ảo ảnh là nước, thì
tại sao nó lại biến mất khi ta đến gần ?
Khi ta càng ở xa thế
giới này, Nó càng tỏ ra là thật;
Ta càng đến gần với nó,
ta càng khó nhận ra nó hơn.
Và giống như một ảo ảnh,
không còn một dấu hiệu nào của nó nữa ».
Ta hãy đưa ra một ví dụ
như sau. Khi ta bảo rằng nhân loại cần phải có hạnh phúc, tức thời hình ảnh một
người nào đó hiển hiện ra trong tâm trí ta. Để chu toàn cho cái hạnh phúc
cần thiết ấy của hắn, chúng ta chu cấp thực phẩm, nhà ở cho hắn, chăm sóc thuốc
men, đem đến mọi tiện nghi cho con người vật chất của hắn, và tiếp theo ta cố
gắng giáo huấn hắn, cho hắn một căn bản giáo dục tốt giúp thêm cho hắn sự thoải
mái tinh thần, nhưng đến khi chúng ta tìm kiếm xem con người mà chúng ta ưu đãi
đó là thế nào, ta sẽ nhận ra hắn không phải là phần thân xác của hắn, cũng
không phải phần tâm trí của hắn và không thể xác định được hắn một cách riêng
rẽ từ hai thực thể đó.
Ta gặp một người bạn (cứ
tạm gọi hắn với cái tên Tashi) và đã từ lâu ta chưa hề gặp lại. Thoạt nhìn ta
nhận thấy có sự thay đổi trên phần thân xác của hắn và ta cũng chẳng cần tìm
hiểu xa hơn và bảo rằng : « Tôi có gặp Tashi, nó già hơn xưa rất nhiều và nó
cũng đẫy đà hơn trước ». Một cái nhìn thiếu phân tích như thế không phải là sai
và sự tuyên bố của ta không phải là một điều nói dối; tuy nhiên nếu ta suy nghĩ
sâu xa hơn ta sẽ nhận thấy rằng khi nhìn thấy thân xác của Tashi ta lại bảo là
« thấy Tashi », và thấy thân xác của Tashi mập mạp hơn xưa thì bảo là Tashi mập
ra. Nhưng thực ra, con người Tashi đích thực ta không thấy được, mà ta chỉ thấy
cái thân xác thuộc về của hắn, vì vậy ta không thể nào xét đoán chính hắn đã
già hơn hay phì nộm hơn. Hơn nữa, khi ta căn cứ trên các phẩm tính của tâm trí
Tashi và ta bảo rằng : « Tashi là người tốt, hay sấu ». Nhưng khốn nỗi, cái phần
tâm trí riêng rẽ đó cũng không phải là Tashi. Vậy thì chẳng có một thành phần
nhỏ nhoi nào có thể gọi là Tashi, ngoài sự kết hợp giữa thân xác của hắn và tâm
trí của hắn, kể cả sự tiếp nối liên tục (continuum) và từng thành phần cá biệt
trong sự kết hợp đó. Tashi được « xác định » dựa trên cơ sở liên kết giữa cái
thân xác ấy và cái tâm trí ấy mà thôi.
Long Thọ (Nâgârjuna) có
nói trong Kinh Ratnâvalî :
« Vì con người không
phải đất, không phải nước, không phải lửa, không phải khí, chẳng phải không gian,
chẳng phải tâm trí, cũng chẳng phải một cái gì toàn bộ khác biệt với tất cả
những thứ vừa kể, vậy thì con người là chỗ nào ? ».
Thân xác của Tashi gồm
có nhiều thanh phần như xương, máu, nội tạng, v.v. ; chỉ nhìn thấy võn vẹn cái
bọc bên ngoài, lớp da trên thân xác của hắn, ta lại bảo rằng ta « thấy » thân
xác Tashi. Điều ấy cũng ví như là ta chẳng thấy gì cả; bởi vì khi thấy một thân
xác, ta đã không cần chú ý để thấy nguyên vẹn, mặc dù rằng, tùy theo trường
hợp, ta cũng phải nhìn thấy ít ra là khá đầy đủ để có thể phân biệt được với
một thân xác khác. Nếu đem phân chia thân xác thành chân, cánh tay, bàn tay, ta
sẽ khám phá ra rằng khi tiếp tục phân chia nhỏ hơn nữa như : ngón tay, đốt ngón
tay, móng tay, mu bàn tay, lòng bàn tay...và cứ tiếp tục như thế phân chia cho
đến những hạt nguyên tử nhỏ nhất làm thành phần cho những thứ ấy; sau cũng sẽ
đi đến chỗ không còn lại một thực thể nào trong số những thành phần đã kể trên
đây có thể « tìm thấy » được; tuy thế, nếu như các hạt nguyên tử nhỏ nhất không
hàm chứa những thành phần hướng xạ (1), để có thể lắp ghép những hạt nguyên tử
này với những hạt nguyên tử khác, thì chúng không thể nào tạo ra một khối
lượng.
Đến đây chúng ta lại
chuyển sang phần tâm trí của Tashi, ta sẽ quyết định xem là tâm trí hắn có sung
sướng hay không. Tâm trí chính nó không có hình tướng gì cả, không thể nắm bắt
được, nó có khả năng thu nhận mọi dạng thể bên ngoài của bất cứ vật thể nào, và
tâm trí đó là bản chất của sự hiểu biết. Nếu ta không muốn tìm hiểu tường tận
hơn, thì ta gọi như thế là tâm trí; nhưng một khi ta bỏ công để tìm kiếm nó, ta
sẽ không tìm thấy nó. Ta cho rằng tâm trí của Tashi hạnh phúc; nhưng nếu ta thử
phân chia tâm trí ấy thành những khoảnh khắc thời gian, ta sẽ nhận ra rằng tâm
trí không phải là một bộ sưu tập những khoảnh khắc thời gian trước đó và sau
đó, bởi vi khoảng thời gian đã trôi qua không còn là bản chất của sự hiểu biết
nữa. Khoảng cách tương lai chưa sinh ra, vậy không thể có trong hiện tại được.
Cái gì mà ta gọi là khoảnh khắc « hiện tại »
1- Đây là một danh từ
Vật lý học và Luận lý học, có nghĩa là một vật thể dù nhỏ nhoi cách mấy cũng
hàm chứa những đặc tính định hướng (hướng xạ), chẳng hạn như : trên dưới, trước
sau, bên phải bên trái..., nếu không thì không thể lắp ghép với cùng một vật thể
như thế hoặc là một vật thể có những đặc tính định hướng phù hợp để tạo ra một
vật thể khác. Trên mặt lý thuyết, nếu một vật thể phi hướng xạ, không có tính
cách định hướng, thì không thể tạo thành một khối lượng hay một tổng thể
được.
không vượt ra bên ngoài
một khoảnh khắc khác đã sinh ra trước, tức là quá khứ, nó cũng không vượt ra
bên ngoài một khoảnh khắc chưa được sinh ra, tức là tương lai. Nếu chúng ta
tiếp tục dò tìm bằng phương cách như thế, ta sẽ không thể nào tạo dựng được một
tâm trí « hiện tại » (1). Vì vậy, nếu ta đi tìm cái mà ta gọi là tâm trí hạnh
phúc của Tashi, nhất định ta sẽ không tìm thấy nó ở đâu cả. Một cách vắn tắt,
tâm trí hạnh phúc hay bất an chỉ là những danh từ đem gán cho một bộ sưu tập
những khoảnh khắc thời gian trước đó hoặc là sau đó. Một mảnh thời gian dù cho
nhỏ nhất, chính nó cũng thuộc vào những thành phần của các khoảnh khắc thời
gian trên đây, vì chúng vẫn có thể phân chia thành khởi nguyên và chấm dứt (2).
Nếu như những khoảnh khắc thời gian ấy không được kết hợp bằng những thành phần
của chính chúng, chúng không thể nào tạo ra được một « giòng » thời gian.
Một vật thể bên ngoài,
chẳng hạn như một cái bàn, nó hiển hiện ra với ta như một hiện hữu cá biệt và
độc lập, nhưng nếu ta phân tích và phân chia nó thành những thành phần khác
nhau, rồi ta xác định một tổng thể sở hữu chủ của các thành phần đó, chúng ta
sẽ chẳng thấy « cái bàn » ở đâu cả. Thông thường, cái bàn được xem như căn bản
của những đặc tính của chính nó, và phải dựa vào những đặc tính thuộc căn bản đó,
chẳng hạn như hình dáng, màu sắc, vật liệu được dùng đến, v.v. khi đó ta mới có
thể nói đến kích thước, phẩm chất của nó, v.v. Chúng ta nói : « Cái bàn này làm
bằng gỗ tốt, nhưng tôi không thích cái màu của nó ». Câu nói ấy chứng tỏ có một
căn bản, tức là cái bàn, trên đó quy định những đặc tính của nó. Trong khi ấy,
nếu ta tìm kiếm, ta sẽ không thấy bất cứ một phẩm tính xác định nào hay bất cứ
một thành phần nào riêng rẽ
1- Tôi mạn phép
nghĩ rằng : nếu không « dính » với trước (quá khứ) và không « dính » với sau
(tương lai), thì không thể là hiện tại được. 2- Tôi hiểu rằng nếu chia
thời gian thành những đơn vị nhỏ nhất, không còn trước và không còn sau (tức
không khởi nguyên và không chấm dứt), thì không còn phải là thời gian
nữa.
đứng ra tạo lập cho cái
căn bản đó. Và đương nhiên chúng ta không tìm ra được « cái bàn ». Vậy nếu như
không có căn bản, thì trên đó cũng không thể có những phẩm tính (hay những đặc
tính), sự hiện hữu của căn bản lệ thuộc vào những phẩm tính của nó, ngược lại
sự hiện hữu của những phẩm tính cũng phải lệ thuộc vào căn bản của chúng.
Đến đây ta lại lấy ví dụ
về một xâu chuỗi 108 hạt và nhận xét như sau :
1- Xâu chuỗi là một tổng
thể sở hữu chủ của 108 hạt ; tổng thể khác với những thành phần;
nhưng nếu ta loại bỏ các thành phần thì xâu chuỗi cũng sẽ biến mất.
2- Xâu chuỗi được xem
như một tổng thể và chỉ có một, nhưng các thành phần lại là đa số : cho nên cái
xâu chuỗi cũng không thể nào hiện hữu như là « một », chung với những
thành phần của chính nó.
3- Nếu đem các thành
phần đặt sang một bên, sẽ không còn cái xâu chuỗi hiện hữu một cách riêng rẽ và
tự tại nữa.
4- Mặc dù xâu chuỗi
không thể hiện hữu tách rời với các thành phần của nó, nhưng nó cũng không lệ
thuộc một cách nội tại đối với những thành phần của nó, ngược lại những thành
phần cũng không lệ thuộc một cách nội tại đối với xâu chuỗi.
5- Xâu chuỗi không phải
là sở hữu chủ tự tại của các thành phần của chính nó.
6- Hình dạng xâu chuỗi
là một trong những đặc tính của nó, nhưng hình dạng không phải là « xâu
chuỗi ».
7- Sự kết hợp các hạt
với sợi chỉ cũng không phải là « xâu chuỗi », chúng chỉ tạo ra căn bản
cho xâu chuỗi mà thôi.
Khi tìm kiếm theo phương
cách như trên, và trong số bẩy kết quả ghi nhận trên đây, ta không thấy xâu
chuỗi ở đâu cả. Mặt khác ta lại khảo sát từng hạt riêng rẽ xem sao, xem nó có
hiện hữu riêng biệt đối với những thành phần của nó hay không (1), ta
cũng sẽ thấy là không.
Cũng giống như các khu
rừng, những đạo quân, những lãnh thổ, các Quốc gia, tất cả chỉ là tên gọi áp
đặt cho những tổng hợp gồm nhiều thành phần ghép lại, nhưng nếu chúng ta tìm
kiếm trong từng thành phần một, chúng ta sẽ không tìm thấy những tổng hợp như
vừa kể.
Tốt hay xấu, ngắn hay
dài, lớn hay nhỏ, bạn hay thù, cha hay con, v.v., đều được chỉ định tùy thuộc
vào nhau. Đất, lửa, nước, khí, được chỉ định dựa vào những gì cấu tạo ra chúng.
Không gian cũng được chỉ định tùy thuộc vào những phương hướng theo đó không
gian có khả năng bành trướng. Phật và sinh linh, Niết bàn và thế giới Luân hồi
tất cả đều được chỉ định bằng cách lệ thuộc vào những thành phần cấu hợp
và « căn bản quy định » của những thứ ấy.
Hậu quả sinh ra từ
nguyên nhân là một điều dễ hiểu và rõ ràng, nhưng giờ đây ta thử tìm hiểu ý
nghĩa của sự tạo tác nguyên nhân hậu quả ấy như thế nào.
Ta hãy suy tư về bốn
cách thức liên hệ, có thể phát hiện giữa nguyên-nhân-hậu-quả, xem sao :
1- Một hậu quả sinh ra
mà không cần đến nguyên nhân, điều này có nghĩa là nó có thể sinh ra liên tục
hoặc không hề sinh ra.
2- Nếu hậu quả sinh ra
từ nguyên nhân của nó, trong trường hợp này cái gì khi đã đạt được bản thể của
nó rồi thì sẽ không cần thiết phải sinh ra thêm một lần nữa; và nếu một thứ gì
đã hiện hữu mà lại còn sinh ra nữa, tiếp theo đó sẽ là một sự thoái hoá vô
tận.
3- Nếu hậu quả có thể
sinh ra từ một thực thể khác với nó, nó có thể sinh ra bất cứ thứ gì (có thể từ
nguyên nhân của nó hay bất cứ từ thứ gì không phải là nguyên nhân của nó)
và điều này sẽ trái với sự kiện hậu quả tùy thuộc vào nguyên nhân.
1- Các thành
phần của mỗi hạt chẳng hạn như hình dáng, màu sắc của nó, vật liệu làm ra nó,
tì vết của mỗi hạt v.v.
4- Vì lý do đó hậu quả
cũng không thể sinh ra từ cả hai nguyên nhân một lúc, bởi vì như thế nó sẽ rơi
vào hai sai lầm đã kể trên đây.
Vì thế nếu ta tìm kiếm ý
nghĩa xác định sự « tạo tác » là gì, ta sẽ không tìm thấy được.
Cũng giống như khi Long
Thọ (Nâgârjuna) giải thích điều này trong tập Prajnâmula (I, 1) như sau :
« Nếu không phải
tự nơi nó, không phải từ thứ khác chẳng phải do cả hai thứ, chẳng phải không
nguyên nhân chẳng phải từ tất cả những gì hiện hữu sẽ không bao giờ có sự tạo
tác ».
Dù muốn hiểu như thế nào
đi nữa (chỉ cần đúng một cách quy ước cũng được) nguyên nhân nhất định phát
sinh ra hậu quả, ta thử phân tích xem sao.
Nếu như hậu quả tự nó
phát sinh, thì nó đã hiện hữu rồi, đâu cần đến nguyên nhân để tạo ra nó, vì tự
nó đã có sẳn ! Như vậy nguyên nhân đâu còn cần thiết để tạo ra hậu quả nữa; tóm
lại, nguyên nhân chỉ có thể làm phát sinh ra một thứ gì đó chưa hề sinh ra
trong lúc nguyên nhân còn đang hiện hữu. Nhưng nếu thể dạng chưa hề sinh ra ấy,
tức là dạng thể « vô-tạo-tác » hay « vô-sinh », hiện hữu một cách nội tại, nó
sẽ chẳng khác gì với thể dạng hoàn toàn vô hiện hữu. Vậy, nguyên nhân làm thế
nào có thể tạo ra hậu quả được ? (Giống như khi ta nói đến đứa con của một
người đàn bà hiếm muộn).
Trong tập
Shûnyatâ-saptati-kârikâ (« Bảy mươi tiết về Tánh không ») Long Thọ (Nâgârjuna)
trả lời điều ấy như sau :
« Bởi vì nó đã có
rồi, sự hiện hữu không sinh ra nữa Bởi vì nó không hiện hữu, sự vô-hiện-hữu
không sinh ra nữa ».
Tóm lại : Khi nào một
vật thể còn tùy thuộc vào những nguyên nhân và điều kiện để hiện hữu, thì không
thể nào nó có thể tiếp tục hiện hữu sau đó một cách độc lập được, bởi vì độc
lập và lệ thuộc trái ngược với nhau.
Kinh
Anavataptahnâgarajahpariprcchâ (« Các Câu hỏi của Vua các loại Long xà ») giải
thích như sau :
« Cái gì sinh ra
từ các nguyên nhân thì không sinh ra [một cách tự tại],
nó không có bản thể của
sự tạo tác.
Tất cả mọi vật lệ thuộc
vào nguyên nhân được gọi là trống không.
Người nào hiểu được Tánh
không ấy là người « cảnh giác ».
Và theo lời của Long Thọ
(Nâgârjuna) trong Prajnâmûla (XXIV, 19) :
« Chỉ vì không có
một hiện tượng nào không lệ thuộc, cho nên không có một hiện tượng nào lại
không phải là « trống không ».
Theo lời của Arya-deva
(1) trong Chatuhshstaka- shâstra-kârika (« Tập luận Bốn trăm Tiết », XIV, 23)
(2) :
« Tất cả những gì được
tạo tác bằng lệ thuộc không thể độc lập được
và vì lẽ tất cả đều
không-độc-lập, cho nên không có cái ngã (sự hiện hữu thật của chính nó).
Nếu như các dharma (tất
cả mọi vật thể và hiện tượng) không trống không về bản thể-tự tại, thì chúng
không thể nào biến dạng được khi phải tùy thuộc vào nguyên nhân. Ví như có một
cái gì hiện hữu một cách tự tại, thì bất kể trạng thái của nó ra sao, dù tốt
hay sấu, không bao giờ nó còn có thể biến đổi được nữa. Ta hay lấy ví dụ một
gốc cây thật đẹp mang đầy quả.
Nếu nó hiện hữu một cách
thật sự bằng một bản-thể-tự-tại (3),
1- Thánh Thiên, cũng
được gọi là Đề-bà hay Ka-na-Đề-bà (Độc nhãn Đề-bà hay Đơn nhãn Đề-bà). Ngài là
người Tích Lan, sinh vào thế kỷ thứ III, lên học ở Tu viện Nalanda và là đệ tử
của Bồ-tát Long Thọ (Long Thụ). Ngài để lại nhiều trước tác, nhưng các bản bằng
tiếng Phạn đều mất hết, chỉ còn các bản dịch lại bằng tiếng Hán và tiếng Tây
tạng.
2- Tập Tứ Bách
Luận của Thánh Thiên.
3- Định nghĩa của Bản
thể tự tại (còn gọi là hiện hữu nội tại hay tự tại) là những gì tự nó hiện hữu,
không cần được tạo tác (bất sinh) không biến đổi (bất biến), không lệ thuộc
(độc lập), không bị hũy hoại (bất diệt).
hoa quả sẽ không bao giờ
rơi, nó không bao giờ mất lá, và chẳng bao giờ trở thành nhẳn thín và trơ trụi.
Nếu mọi vật hiển hữu thật và đúng như chúng đã hiện ra với ta, thì làm sao
chúng ta có thể lầm lẫn được ? Trong đời sống hàng ngày cũng thế, ta vẫn thường
nhận thấy xảy ra những mẫu thuẫn giữa dạng thể bên ngoài và bản thể sâu kín bên
trong.
Trong suốt thời gian vô
tận chúng ta đã thấm nhuần với Vô minh, và bất cứ gì hiển hiện ra chúng ta đều
coi đấy là thật không chối cải được, nhưng nếu như những hiển hiện ấy chính là
bản thể thật của chúng, thì càng khảo sát chúng lại càng trở nên minh bạch và hiển
nhiên hơn. Nhưng tại sao khi ta tìm cách phanh phui các hiện tượng, ta không
tìm thấy chúng và chúng lại có vẽ tan biến đi ?
Nguyệt Xứng
(Chandrakîrti) trong Tập Nhập Trung luận (Mâdyamikavatâra) (VI, 34-36) giải
thích điều này như sau :
« Ví như sự hiện hữu nội
tại [của các hiện tượng] được [tạo tác] bằng cách lệ thuộc [vào các nguyên
nhân] [Người Du-già, thực hiện được Tánh không], phủ nhận điều này; và nếu phủ
nhận như thế thì mọi hiện tượng nhất thiết đều bị hủy diệt và [sự thực hiện]
Tánh không sẽ là nguyên nhân của sự hủy diệt ấy. Vì chưng không thể như thế
được, nên các hiện tượng tự chúng đều không có sự hiện hữu.
« Chỉ vì, khi ta khảo
sát các hiện tượng, ta không tìm thấy gì xa hơn là những mảnh vụn,
[vì chưng các hiện tượng
không phải là những mảnh vụn ]
[cho nên] không cần phải
phân tích sự thật quy ước của thế tục.
« Nếu dựa trên hiệu năng
của suy luận, và trong trường hợp liên hệ đến Thực thể Tột cùng, sự tạo tác
bằng cách tự nó hay bằng thứ gì khác với nó không thể chấp nhận được, và nếu sự
suy luận ấy xác nhận, kể cả bằng quy ước, rằng sự tạo tác như thế không thể
chấp nhận được, thì làm thế nào sự tạo tác có thể thiết lập ? ».
Nguyệt Xứng
(Chandrakîrti) cũng nói rằng :
« Nếu mỗi vật thể
(dharma) đều có một sự hiện hữu từ bản chất, thì hậu quả phải như sau :
1- Sự thực hiện
Tánh không của các bậc Arya (1) sẽ tạo ra sự hũy diệt của tất cả các vật thể
(dharma);
2- Sự thật quy ước
sẽ có đủ khả năng đứng vững trước sự khảo sát của luận lý;
3- Sự nảy sinh
không thể phủ định được một cách sâu xa ».
Trong Kinh
Panchavimsati-sahasrikâ Prajnâpâramita (« Kinh về Hoàn Thiện Trí tuệ bằng 25
000 tiết ») (2) cũng có nói như sau :
« Về điều ấy, này
Xá-Lị-Phất (Shâriputra) (3), khi một vị Bồ tát (Boddhisattva Mahâsattva) (4) tu
tập về Hoàn thiện Trí tuệ, sẽ không thấy vị Bồ-tát là thật...Và tại sao lại như
thế ? Này Xá -Lị-Phât, là như thế này : Vì ngay cả người Bồ-tát cũng trống
không về chính bản thể của Bồ-tát. Chính cái danh xưng Bồ-tát cũng trống không
về cái danh xưng Bồ-tát...Tại sao ? Đấy là bản chất của nó, nó là như thế. Hình
tướng không phải do Tánh không « làm cho nó trống không ». Tánh không không
hiện hữu bên ngoài hình tướng. Hình tướng tự nó là Tánh không, cũng giống như
thế Tánh không chính nó là hình tướng ».
Trong Kinh
Aryamahâratnakûtadharmaparyayasata-sahasrikagrantha ( « Kinh về một khối
lớn Báu vật » ) (5)
1- Arya (dịch âm
A-lê-da) : Thánh nhân , Tôn giả, Thánh giả, tức là những danh xưng của các bậc
La-hán, những người cao thâm, đắc đạo.
2- Tức là Kinh Bát Nhã
Ba la mật thu gọn với 25 000 tiết.
3- Ngài Xá-Lị-Phất,
một trong mười hai đại đệ tử của Phật, thiên về trí tuệ, mất vài tháng trước
khi Phật nhập diệt.
4- Bồ-tát Ma-ha-tát :
(viết âm nguyên chữ là Bồ-đề-tát-đóa Ma-ha-tát-đoá) còn viêt là Đại Bồ-tát,
người đã đắc quả phật, nhưng vẫn tự nguyên lưu lại thế gian để cứu độ chúng
sinh.
5- Đại Bảo tích Kinh
luận (?), còn gọi tắt là Bảo tích Kinh.
Kâshyapa (1) có viết như
sau :
« Tánh không không làm
cho các hiện tượng trống không, vì các hiện tượng tự nó đã là Tánh không ».
Nếu như các hiện
tượng không trống không về sự hiện hữu của chính chúng, thì hoá ra nhiều Kinh
điển và sách luận giải, chẳng hạn số Kinh sách mà chúng ta đã trích dẫn, trong
ấy giảng dạy về mọi hiện tượng đều không hiện hữu một cách tự tại, đều sai hết
hay sao.
Trong tâm trí của ta tư
duy có thể làm hiển hiện một con người thật và một con người ước mơ, một con
người và hình bóng của hắn, một vật thể và hình dạng của nó, tất cả đều có một
điểm trùng hợp, đó là khi ta tìm kiếm chúng, ta không tìm thấy chúng. Điều này
không có nghĩa là giữa những thứ ấy không có sự khác biệt nào, vì nếu như thế
thì có ích lợi gì khi bỏ công tìm hiểu một cái « Nhìn đúng đắn », trong khi mà
người tìm kiếm và cả những gì họ tìm kiếm đều không hiện hữu ? Đến đây ta đang
bước vào một điểm thật khó và tế nhị, phải hết sức thận trọng vì có thể làm cho
những ai có trí thông minh chưa được chuẩn bị tốt dễ rơi vào quan điểm hư vô.
Để có thể chận đứng nguy cơ đó, những người thuộc trường phái Svâtantrika-Mâdhyamika
(2), trong ấy có Thanh Biện (Bhâvaviveka) (3) và các đồ đệ của ông, đã thận
trọng xử dụng một phương thức lý luận thật hợp lý để bác bỏ ý kiến cho rằng tất
cả mọi hiện tượng đều hiện hữu trên khía cạnh bản chất sâu xa của chúng, và
không bắt buộc là dạng thể bên ngoài cũng phải được nhận biết không sai lạc, và
rồi họ đã xác nhận rằng các hiện tượng đều hiện hữu một cách quy ước mà thôi
(do nơi
1- Kâshyapa : Ngài Ca-diếp (còn viết là
Ca-diếp-ba hay Ca-nhiếp-ba, hay Ma-ha Ca-diếp) : tên có nghĩa là uống ánh sáng,
nên còn được dịch là Ẩm Quang, ngài là một trong mười đại đệ tử của Phật, được
Phật truyền Y Bát (áo và bình bát khất thực) thay Phật làm Sơ tổ (Tổ thứ nhất)
trong số 28 đời Tổ ở Thiên trúc (tên cổ của nước Ấn độ).
2- Y tự khởi
tông-Trung quán tông, còn gọi tắt là Trung quán-Y tự khởi tông.
3- Ngài
Thanh Biện sống vào khoảng 490 và 570.
nguyên tắc, theo đó
chúng thế nào thì chúng như thế ấy).
Nếu như trên đây tỏ ra
quá khó hiểu, thì đã có trường phái Duy thức (Vijnânavâdin) của nhà Thông thái
Thế thân (Vasubandhu) (1), trường phái này vừa phủ nhận sự hiện hữu bên ngoài
của mọi hiện tượng, đồng thời lại xem tâm thức có một sự hiện hữu thật. Đối với
những người không thể hiểu được tánh cách phi-thực-thể của mọi hiện tượng, các
trường phái Vaibhâshika (Đại Tỳ-bà-sa luận) và Sautrântrika (Tăng-ka-lan-đa bộ)
lại dùng cách thuyết giảng về sự hiện hữu thật của mọi hiện tượng và sự
phi-hiện-hữu của con người. Những người ngoài phật giáo chẳng những không chấp
nhận sự phi-hiện-hữu của cá thể con người và hơn nữa còn xác nhận có sự hiện
hữu của một thực thể cá nhân độc lập và trường tồn.
Nhưng nếu chúng ta vẫn
thắc mắc và nghĩ rằng chỉ vì chúng ta không tìm thấy các hiện tượng khi đã phân
tích một cách rốt ráo, nên ta bảo rằng chúng không mang một thứ hiện hữu nào
cả, như thế phải chăng chúng ta đã nói ngược với kinh nghiệm và lẽ phải thường
tình hay sao. Kinh nghiệm thực tế cho ta biết có sự hiện hữu của những hiện
tượng linh động hay bất động tạo ra môi trường chung quanh và đem đến cho ta sự
tốt lành hay phiền muộn, thích thú hay khổ đau. Vậy nếu ta quả quyết tất cả mọi
hiện tượng, kể cả chúng ta trong đó, đều hiện hữu, thì tại sao chúng ta lại
không tìm thấy chúng khi ta tìm kiếm chúng ? Phật trả lời về sự thắc mắc
ấy trong Kinh Panchavimsati-sahasrikâ Prajnâ-paramita như sau :
« Như thế này : người Bồ
tát chỉ là một danh xưng, Prajnâ-paramita (Bát-nhã Ba-la-mật) chỉ là một danh
xưng, Vedana (những cảm giác) (2), Samjnâ (sự nhận biết)
1- Thế Thân (~316 -396) : còn dịch là Thiên
Thân, hay dịch âm theo tiếng Hán là Bà-tu Bàn-đầu, là một luận sư xuất sắc và
cũng là tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn độ.
2-Kinh điển gốc
tiếng Hán gọi là thụ, tức là những cảm giác dễ chịu, khó chịu và trung tính,
mang đến từ sáu giác quan là : mắt, mũi, lưỡi, tai, thân và ý. Thụ là uẩn thứ
hai trong Ngũ uẩn, là yếu tố thứ bẩy trong Thập nhị nhân duyên.
biết (1), Samskara
(những tạo tác của tâm thần) (2), Vijnâna (tâm thức) (3) cũng chỉ là danh xưng.
Cũng chính như thế, hình tướng cũng giống như những ảo giác ma thuật, và giác
cảm, sự nhận biết, những tạo tác của tâm thần và tâm thức cũng chỉ là những ảo
giác ma thuật. Ảo giác ma thuật cũng chỉ là một danh xưng, nó không cự ngụ
trong một góc nào cả, không ngự trị tại một phương hướng nào cả... »
« Tại sao lại như thế ?
Chỉ vì danh xưng chỉ là một sự sáng chế giả tưởng áp dụng cho từng hiện tượng
một và chỉ dùng để chỉ định thế thôi. Khi một vị Bồ-tát Ma-ha-tát tu tập về
Hoàn thiện Trí tuệ, họ không cho rằng những danh xưng là thật, họ không bám níu
vào đó.
« Hơn nữa, này
Xá-lị-Phất, khi một vị Bồ-tát Ma-ha-tát tu tập về Hoàn thiện Trí tuệ, họ suy
nghĩ như thế. Và như thế : « Bồ-tát » chỉ là danh xưng ; « Giác ngộ » chỉ là
danh xưng ; « hoàn thiện trí tuệ » chỉ là danh xưng; « hình tướng » chỉ là danh
xưng, « cảm giác », « nhận biết », « tạo tác tâm thần », «
tâm thức » cũng chỉ là danh xưng. Chính là như thế, này Xá-Lị-Phất : khi phát
biểu « tôi », « tôi », « tôi », nhưng cái « tôi » ấy không hàm chứa một sự hiện
hữu thật nào cả ».
Rất nhiều Kinh (Su-tra)
và Luận (Shas-tra) đều giảng rằng các dharma (mọi vật) đều là danh xưng, và khi
ta tìm kiếm vật thể mà danh xưng chỉ định, ta lại không tìm thấy một sự hiện
hữu thật và khách quan nào cả, điều ấy chứng tỏ rằng mọi hiện tượng chỉ căn cứ
trên sự chỉ định quy ước mà thôi. Vã lại, sự chỉ định quy ước như thế cũng đủ
gán cho mọi hiện tượng
1- Kinh sách gốc tiếng Hán gọi là tưởng. Tưởng
là những khái niệm xuất phát trong tâm thức khi sáu giác quan tiếp xúc với
ngoại cảnh. Tưởng là uẩn thứ ba trong Ngủ uẩn.
2- Kinh sách gốc
tiếng Hán gọi là hành. Hành là một chủ đích, một ý định, một dụng tâm, có thể
đưa đến một tạo tác (hành động). Hành là uẩn thứ tư trong Ngũ uẩn.
3- Kinh sách
tiếng Hán gọi là thức. Thức là bản thể hiểu biết, phân biệt sự vật của tâm đối
với ngoại cảnh. Thức là uẩn thứ năm trong Ngũ uẩn.
một sự hiện hữu (1).
Ta hãy giải thích những
điều ấy chi tiết hơn : Nếu muốn cho một cái gí đó hiện hữu một cách quy ước,
phải hội đủ ba điều kiện như sau :
1- Vật thể phải được
nhận biết bằng một sự cảm nhận quy ước.
2- Nó không mâu thuẫn
với một cảm nhận quy ước khác có giá trị (nếu không thì một ngọn-núi-tuyết màu
vàng cũng có thể hiện hữu được).
3- Bởi vì một sự hiểu
biết có giá trị trên phương diện quy ước không đủ khả năng phủ định sự hiện hữu
nội tại, cho nên vật thể cũng không thể đối nghịch với sự lý luận phân tích về
sự thực tối hậu.
Thực thể nội tại của vật
thể, mà sức mạnh duy nhất của sự chỉ định quy ước không đủ sức để xác nhận,
chính là điều phải được phủ định, phải được « trút bỏ » bởi cái mà ta gọi là
Tánh không. Cái thực thể thật và độc lập ấy chính là gì mà ta gọi là « cái ta »
hay Atman; đấy chính là đối tượng phải gạt bỏ bằng cách lý luận. Vì chưng ta
chưa hề nhận biết trực tiếp được sự hiện hữu của nó, nên khi ta cảm nhận cho
rằng nó có thật và độc lập, như thế gọi là « Vô minh », Avidyâ. Có rất nhiều
thứ vô minh, nhưng thứ Vô minh vừa đề cập trên đây chính là thứ vô minh làm cội
rễ cho Thế giới Luân hồi (Samsâra), đối nghịch hẳn với Trí tuệ giúp thực hiện
được tính chất phi-hiện-hữu (Tánh không). Long Thọ (Nâgârjuna) giải thích điều
này trong Shûnyatâsapati-kârikâ như sau :
« Khi suy nghĩ cho rằng
các hiện tượng được tạo tác bằng nguyên nhân và điều kiện là thật, cái suy nghĩ
ấy Vị Thầy (2) gọi đó là Vô minh. Chính từ sự Vô minh này sẽ nối tiếp nhau sinh
khởi mười hai mối dây (3) ».
1- Tức là sự hiện hữu quy ước.
2- Tức là
Phật.
3- Mười hai mối
dây tức là Thập nhị nhân duyên.
Sự phi-hiện-hữu đơn giản
của « Cái ta » là đối tượng phải phủ nhận (đó là sự phi-hiện-hữu của một thực
thể độc lập mà Vô minh đã cố tình tạo dựng ra), sự phi-hiện-hữu đơn giản của
cái « ta » ấy được gọi là : phi-thực-thể (anâtma), không-thật (asatya), tánh
không (shûnyatâ). Vì chưng đấy là cách hiện hữu sau cùng và sâu xa của tất cả
mọi hiện tượng, nên người ta gọi đó là Sự thật tối hậu. Và một tâm thức khi
quán nhận được sự thật ấy sẽ thực hiện được Tánh không.
Xem Tánh không như là Sự
thật tối hậu, có nghĩa là nó hiện hữu một cách tự tại hay chăng ? Tánh không là
cách hiện hữu thực của một hiện tượng mà nó chỉ định. Vì vậy, nếu một hiện
tượng không hiện hữu, tánh không của nó cũng thế, cũng sẽ không hiện hữu. Một
hiện tượng (dharma) lệ thuộc vào bản thể (dharmatâ) trống không của nó, bản thể
(trống không) của một hiện tượng tương liên với chính nó. Khi ta phân tích một
hiện tượng ta không « tìm thấy » nó. Cũng như thế « bản thể trống không » của
nó cũng sẽ không tìm ra dù ta có bỏ công tìm kiếm; hiện tượng chỉ hiện hữu bằng
sức mạnh của sự nhận xét có sẳn, không đắn đo phân tích (1).
Người ta đọc thấy trong
chương 13 của Tập Prajnâmula (7-8) những giòng như sau :
« Nếu như có sự
hiện hữu của một thực thể không-trống-không
thì một thực thể trống
không cũng có thể hiện hữu (2).
Vì chưng chẳng có một
thứ gì không phải là Tánh không,
vậy làm thế nào trống
không có thể hiện hữu được (3) ? »
1- Tức là bằng sự hiểu biết quy ước.
2- Nếu đã có cái
không, thì ngược lại phải có cái có. Nếu chỉ có đơn thuần cái không thì cái
không sẽ không còn nghĩa nữa, vì không có cái có để hổ trợ cho nó. Vì thế, câu
trên đây có nghĩa là nếu đã có một thực thể không-trống-không thì cũng phải có
một thực thể có thể hiện hữu. Đây là cách lý luận dựa trên sự Hợp lý
(Logic).
3- Nếu chỉ có
Tánh không thì trống không sẽ không còn có nghĩa nữa (không hiện hữu).
« Những Kẻ Chiến thắng
(1) tuyên bố rằng Tánh không sẽ loại bỏ mọi sự quán nhận sai lầm.
Nhưng nếu những ai vẫn
còn nắm giữ « sự quán nhận » ấy về Tánh không (như là một hiện hữu nội
tại)
Thì những Kẻ Chiến thắng
sẽ tuyên bố rằng những người này không thể chữa khỏi bệnh được ».
Và trong Tập
Lokâtîta-stava (« Tán tụng của người Siêu thế tục », phân đoạn 12) có nói như
sau :
« Vì chưng tinh túy của
Tánh không được giảng dạy để đánh đổ tất cả các quan niệm sai lầm, kẻ nào còn
bám níu vào đấy (và xem như là thật) sẽ bị Ngài (Phật) quở phạt nặng nề
». Như vậy, khi chúng ta tìm kiếm phương thức hiện hữu của một gốc cây
chẳng hạn, có nghĩa là ta không đi tìm gốc cây mà chính là đi tìm bản thể thật
của nó, tức là Shûnyata; nếu ta khảo sát bản thể thật đó, ta lại tiếp tục không
tìm ra được nó, vì thực ra ta đang tìm kiếm cái tánh không của Tánh không và ta
gọi nó là Shûnyatâ-Shûnyatâ.
Gốc cây là một sự thực
tương đối hay quy ước và cách thức hiện hữu thật của nó là Sự thật Tối thượng.
Nếu đem Sự thực Tối thượng ra làm căn bản cho sự khảo sát, thì nó lại trở thành
một cách biểu lộ cho bản thể thực của chính nó; vì thế nên người ta cũng có thể
giải thích rằng Sự thực Tối thượng khi đem ra làm đối tượng khảo sát cũng có
thể được xem như là một sự thực tương đối.
Mặc dù, đương nhiên
không có một khác biệt nào nơi « bản thể » của Tánh không (Shûnyatâ),
nhưng bằng cách phân tích vẫn có thể phân chia ra làm 4, 16, 18 và 20 loại tùy
theo căn bản khảo sát; nhưng tất cả đều gồm chung trong tính chất phi-thực-thể
đối với con người và đối với mọi hiện tượng (pugdala-dharmanairâtmya).
Ví dụ trường hợp ta đã
đạt được sự hiểu biết tốt bằng trí óc về Tánh không, và khi ta đem sự hiểu biết
ấy ra thực
1- Theo tôi hiểu đây là những người đã giác
ngộ, chiến thắng được vô minh.
nghiệm, sự thực nghiệm
cho thấy đó là một thứ hư vô, một thứ gì mà tất cả đều bị hũy diệt, cái trống
không có tính cách hư vô như thế vẫn không phải là Tánh không. Cũng thế, nếu ta
chỉ đạt được sự hiểu biết quy ước đơn thuần về ý nghĩa của Tánh không, thì đấy
chưa phải là sự thực hiện Tánh không.
Vì vậy, Kinh
Arya-Prajnâ-pâramitâ-sanchaya-gâthâ (« Bản Kinh thu gọn
về Hoàn thiện Trí tuệ ») đã giải thích trường hợp ấy như sau :
« Dù cho một người
Bồ-tát đã thực hiện được : « Những cấu hợp ấy là trống không », nhưng người này
vẫn còn duy trì cái ký hiệu trống không, cái ý nghĩ về trống không, và vẫn chưa
tin tưởng hết vào thể dạng phi-tạo-tác ».
Cái gì ta gọi là Tánh
không chính là một sự phủ nhận, sự phủ nhận này phải làm cho nó trở thành hiển
nhiên bằng cách loại trừ đơn giản đối tượng của sự phủ nhận, đối tượng của sự
phủ nhận chính là sự hiện-hữu-của-cái-ngã.
Có hai phương thức phủ
nhận : phương thức thứ nhất gọi là sự phủ nhận khẳng-định-tích-cực, nó đòi hỏi
phải có một cái gì đó thay vào chỗ đối tượng bị phủ nhận; phương thức thứ hai
không lưu lại một thứ gì cả để thay thế vào chỗ của đối tượng, phương thức thứ
hai này gọi là « sự phủ nhận phi-khẳng-định ».
Tánh không thuộc vào
loại thứ hai, thực hiện được Tánh không chính là làm cho sự vắng mặt của vật
thể được phân tích trở thành hiển nhiên. Những gì hiện ra trong tâm trí phải là
một thứ Tánh không trong sáng, một sự phi-hiện-hữu hoàn toàn về thể dạng chắc
nịch của mọi vật thể; bản chất tột cùng hay là sự phi-hiện-hữu thật sự và đơn
thuần ấy chính là Tánh không...Một tâm thức như thế mới gọi là đã thực hiện
được Tánh không. Tịch Thiên (Shântideva) giải thích trong
Bodhicaryâvatara (chương IX, 34-35) như sau :
« Khi ta bảo rằng : « Nó
không hiện hữu », tức hiện tượng phân tích sẽ được nhận biết như không mang một
sự hiện hữu nội tại nào; thì làm thế nào cái tính chất phi-thực-thế không cơ sở
như thế có thể lưu lại trong tâm trí ? ».
« Khi nào những đặc tính
của hiện tượng và cả những đặc tính của phi-hiện-tượng đều không còn trú ngụ
trong tâm thức nữa, và vì lẽ không còn một thứ hình tướng nào khác hiển hiện
ra, tất cả mọi tạo dựng sẽ chấm dứt ».
Nếu Tánh không vẫn còn
là một sự phủ-nhận-tích-cực (đòi hỏi phải có sự hiện hữu của một vật thể khác)
sự nhận thức của nó vẫn còn lưu giữ một vật thể quy chiếu, một tín hiệu nào đó,
và rồi khả năng tạo lập một sự hiện hữu thật, liên đới với tín hiệu đó, vẫn
chưa có thể gạt bỏ hẵn...và như vậy, Trí tuệ nhận thức được Tánh không chưa
phải là liều thuốc hoá giải của tất cả mọi nhận thức và sẽ chưa đủ khả năng
loại trừ những chướng ngại (âvaranâ).
Chính vì nghĩ đến điều
này nên Tịch Thiên (Shântideva) trong Bodhicaryâvattara (chương IX, 110-111) đã
nói rằng :
« Khi tâm thức, phân
tích các hiện tượng, xác định là chúng trống không về hiện hữu nội tại, (như
thế) còn phải khảo sát giá trị của chính sự phân tích ấy nữa, quá trình
sẽ trở nên vô tận.
« Khi đối tượng phân
tích đã được nhận định là không hiện hữu, (như thế) cơ sở thăm dò cũng sẽ không
còn; thiếu cơ sở (thăm dò) sự phân tích sẽ không tiến hành nữa, như vậy gọi là
: sự đình chỉ (Niết bàn) ». (1)
Khi ta chiêm nghiệm về
một vật (hay là chính-ta, hoặc là những kẻ khác), ta nhận thức được nó không có
một bản-thể-thực nào cả cũng không có một sự hiện hữu thật nào cả. Khi ta đã
quen như thế rồi, vật thể sẽ hiện ra với ta như một ảo giác ma thuật hoặc giống
như trong một giấc mơ, mặc dù không hiện hữu thật, nó vẫn hiển hiện ra như
thế.
1- Tôi hiểu rằng : khi nghiên cứu để nhận biết
thì phải khảo sát sự vững chắc của sự nghiên cứu nữa, nên quá trình sẽ trở nên
vô tận. Nhưng nếu quán nhận trực tiếp được đối tượng phân tích không hiện hữu,
thì không cần thêm sự khảo sát nào nữa.
Cũng có thể ta tự hỏi
thực hiện được điều ấy thì có ích lợi như thế nào ? Long Thọ (Nâgârjuna) trả
lời thắc mắc ấy như sau trong Prajnâmûla (chương XXIV, 18) :
« Những gì được tạo tác
bằng lệ thuộc, ta xem chúng là Tánh không. Đấy chỉ là sự hiện hữu bằng tên gọi
mà thôi, và như thế chính là Trung Đạo ».
Vậy chúng ta đã hiểu rõ
ý nghĩa của sự tạo tác liên đới chính là sự vắng mặt của hiện hữu nội tại và ý
nghĩa của sự vắng mặt của hiện hữu nội tại chính là sự tạo tác liên đới. Vậy
tạo tác liên đới và Tánh không bổ túc lẫn cho nhau. Khi đã nhận định minh bạch
như thế rồi, ta hãy đem ra ứng dụng vào thực tế, dùng những phương tiện do sự
hiểu biết quy ước có giá trị để nhận biết những gì cần gạt bỏ và những gì phải
chấp nhận trong phạm vi của sự hiện hữu đơn thuần bằng tên gọi. Kết quả gặt hái
được từ sự áp dụng ấy là những thể dạng tâm thần bấn loạn, chẳng hạn như sự ham
muốn, ghét bỏ, v.v., kích động bởi sự bám níu vào tính cách hiện hữu nội tại,
không nhận ra đấy chỉ là sự hiện hữu đơn giản bằng danh xưng, sẽ dần dần giảm
thiểu sức mạnh và sau cùng sẽ biến mất.
Những điều trên đây có
thể tóm lược như sau : Khi ta đã có kinh nghiệm sâu xa về quán nhận Tánh không,
ta có thể ý thức được bất cứ gì hiển hiện qua sự cảm nhận của ta đều bộc phát
một cách tự nhiên giống như những gì hiện hữu thật và đồng thời ta cũng nhận ra
rằng khi nào càng quan tâm vào các vật thể, ý niệm về sự hiện hữu nội tại sẽ
sinh khởi và càng bám níu chặt hơn vào thể dạng bên ngoài của những vật thể ấy
và xem chúng như có thật một cách không chối cải được. Bất kể những loại xúc
cảm nào và những đam mê nào được sinh khởi, chẳng hạn như sự bám níu, tham lam,
hung hãn, v.v., chúng sinh ra từ sự kiện một chủ thể biến sự hiện hữu nội tại
thành cơ bản và nguyên nhân (1).
Chúng ta có thể nhận
thấy một cách chính xác và sâu xa là chủ thể vừa nói đã rơi vào một cảm nhận
sai lầm, bị đánh lừa
1- Thay vì đấy chỉ là trống không hay Tánh
không.
bởi đối tượng quy chiếu,
một đối tượng thiếu hẳn nền tảng vững chắc, ngược lại thực hiện được
phi-thực-thể là một sự cảm nhận đúng đắn.
Ngài Pháp Xứng
(Dharmakîrti) vinh quang tuyên bố như sau trong Prâmâna-vârtica (« Bình giải và
phê phán những phương pháp đúng đắn về sự hiểu biết », chương I, 49 và 220) :
« Một tâm thức thực hiện
được và một tâm thức chỉ biết áp đặt một cách sai lầm tự hủy hoại lẫn nhau từ
bản chất. Những gì méo mó và những gì lành mạnh đối nghịch với nhau từ bản
chất; và những ai đã quen thuộc với cách hiểu biết lành mạnh sẽ cởi bỏ được mọi
dục vọng ».
Vì lẽ hai thể dạng tâm
thức trên đây đã nhận biết các vật thể bằng hai cách trái ngược với nhau, cho
nên chúng tự hũy hoại lẫn nhau, hậu quả là một tâm thức trở nên mạnh hơn, và
tâm thức thứ hai trở nên yếu kém hơn.
Long Thọ (Nâgârjuna)
cũng nói đến điều này trong Darmadhâtu-stotra (« Tán tụng về Dharmadhâtu » (1),
tiết 20-21) như sau :
« Giống như một vật
trang trí bằng kim loại có vết bẩn không tinh khiết cần phải làm cho tinh khiết
bằng lửa, khi đưa nó vào lửa các phần không tinh khiết đều bị cháy, nhưng nó
thì không.
« Những gì thuộc về tâm
thức cũng thế, bản chất của nó là ánh sáng trong suốt nhưng nó bị ô uế bởi
những thứ không tinh khiết của dục vọng ; những thứ không tinh khiết ấy sẽ bị
đốt hết bởi ngọn lửa của trí tuệ, nhưng bản thể của nó, tức là ánh sáng trong
suốt, vẫn tồn tại... ».
1- Dharmadhâtu : dịch âm là Đạt-ma-đà-đô, dịch
nghĩa là Giới Pháp, còn gọi là Pháp tính, Thực tính. Nghĩa từ chương theo tiếng
Phạn là : không gian của sự thực tuyệt đối, tức là cảnh giới của tất cả
các pháp (dharma). Chữ này có nhiều nghĩa, chỉ xin đưa ra định nghĩa theo Đại
thừa : đó là tổng thể không gian, cảnh giới chung không nhị nguyên đối nghịch,
cảnh giới của bản thể đích thật của mọi hiện tượng, của Tánh không vượt ra
ngoài những nguyên nhân và điều kiện. Trong cảnh giới đó mọi hiện tượng có vẽ sinh
khởi như là « thật », biểu lộ rồi biến mất.
Trong Kinh « Khoa học
Tuyệt vời của kẻ Chiến thắng là Maitreya (1) (Uttaratantra) » có nói như sau :
« Vì rằng [những
hành vi] từ nơi thân xác Hoàn hảo của Phật tỏa ngời [trên mọi chúng sinh]
Vì rằng sự thật không
thể phân tách ra được, [vì nó là bản thể tối thượng chung của mọi chúng sinh và
cả của Phật] và vì rằng tất cả đều hàm chứa tiềm năng của Phật tính, nên tất cả
mọi chúng sinh đều mang bản thể của Phật ».
Chẳng những chỉ có phần
bản thể tối thượng của tâm thức, mà cả bản thể quy ước của nó cũng không bị ô
uế ; sự hiểu biết trong suốt không thể bị những ô nhiễm làm cho vấy bẩn. Vì thế
tâm thức có thể trở nên tốt nhất hay tồi tệ nhất, và tâm thức lại có thể biến
cải được. Mặc dù ta dễ gần gũi hơn với những thể dạng tâm thức xấu (đó là sự
kiện mà một chủ thể tạo dựng sự hiện hữu tự tại), nhưng những thể dạng ấy có
giới hạn, trái lại những thể dạng tâm thức cao cả lại có thể trải rộng đến vô
cực. Dựa vào các lý lẽ đó, ta có thể vững tin rằng những dấu vết ố tạp không
tinh khiết « bao bọc » tâm thức (nhưng chúng không phải là tâm thức) có thể lột
bỏ và một khi chúng đã bị loại trừ hẳn không còn trở ngược lại được, bản thể
của tâm thức sẽ trở thành sự Giải thoát; điều này chứng minh cho thấy sự
Giải thoát có thể đạt được. Không những chỉ là những ảo giác của xúc động, mà
kể cả những vết hằn (2) của chúng (những chướng ngại cuối cùng cản trở sự Hiểu
biết Hoàn hảo) cũng đồng thời được hoàn toàn loại bỏ; và như thế bản thể của
tâm thức sẽ trở thành Pháp thân (Thân xác của Chân lý), còn gọi là « Niết bàn
phi thường trú » (3). Vì vậy, có thể lập luận rằng sự Giải thoát và sự
Thông hiểu Toàn năng là những gì hiện hữu. Trong Prajnâmûla (chương I), Long
Thọ (Nâgârjuna) tuyên bố như sau :
1- Phật Di-Lặc.
2- Tức là ngiệp
(karma).
3- Không trụ ở
một nơi nào cả.
« Tôi xin quỳ lạy trước
người Thầy toàn năng nhất, vị Phật Hoàn hảo, đã giảng dạy rằng những gì tạo tác
bằng lệ thuộc [vào những nguyên nhân và điều kiện] không có tử, không có sinh,
không phải hư vô, không trường tồn, không đi cũng không đến, không độc nhất
cũng không khác biệt, chúng vượt thoát ra ngoài những ý niệm và được làm cho
lắng xuống ».
Chính như thế đó, Như
lai đã giảng đi giảng lại và nhấn mạnh rằng sự tạo tác liên đới chứng minh cho
thấy rằng, vì các hiện tượng được tạo tác bằng cách lệ thuộc, nên chúng mang
bản thể của Tánh không, thoát ra ngoài tám cực đoan như vừa kể trên đây. Ta đặt
lòng tin nơi đấng Thế tôn đã chỉ cho ta không sai lạc sự Tốt lành Tối thượng và
cả những phương tiện để đạt đến sự Tốt lành ấy, ta cũng tin chắc chắn những lời
giảng huấn của Ngài đã chỉ cho ta con đường tự do tạm thời (1), thoát ra ngoài
những sự tái sinh bất hạnh, là những lời giảng huấn không lầm lẫn.
Ngài Pháp Xứng
(Dharmakîrti) Vinh quang, trong Tập Prâmâna-vârtika của ngài (I, 127) đã tuyên
bố như sau :
« Vì rằng [Lời nói của
Phật] chính xác đối với ý nghĩa chính yếu (Shûnyata), nên người ta xem lời nói
ấy cũng [đúng đắn] đối với những ý nghĩa khác nữa (tức là những ý nghĩa tiềm
ẩn) ».
Và Thánh Thiên
(Arya-Deva) trong Chatuhsataka (« Tập luận gồm bốn trăm tiết ») XII,5 đã viết
như sau :
« Nếu như có một sự nghi
ngờ nào nổi lên liên quan đến những lời giảng huấn bị che lấp (thiếu minh bạch)
của Phật, thì quý vị cứ căn cứ vào sự thuyết giảng của Ngài về Tánh không và
hãy đặt lòng tin trong đó ».
Một cách vắn tắt, khi đã
hiểu được những Lời giảng của Phật và những lời bình giải, trong mục đích giúp
ta thực hiện hạnh phúc nhất thời và trường cữu, chúng ta sẽ tin vào những
1- Chưa hoàn toàn giải
thoát, còn vướng trong luân hồi, nhưng tái sinh trong một hoàn cảnh thuận lợi
bằng một thân xác tốt lành .
Lời giảng huấn và bình
giải ấy, và trong thâm tâm sâu kín của ta sẽ phát hiện sự kính cẩn rộng lớn và
lòng tin sâu xa đối với vị Phật Phúc hạnh và đối với các vị thầy người
Ấn, và cả các đồ đệ của họ nữa. Tiếp theo đó, ta sẽ có đủ khả năng phát huy
lòng tôn kính vững chắc đối với vị Thầy đã vạch cho ta con đường không sai lạc,
và cả đối với Tăng đoàn, tức là những người bạn tinh thần đã bước theo con
đường mà chính Phật trước đây đã từng bước lên. Nguyệt Xứng (Chandrakîrti) cũng
đã đề cập đến điều này trong Trisarana-saptati (« Bẩy mươi tiết về Tam Quy »)
như sau :
« Phật, Pháp và
Tập đoàn Tuyệt vời (Tăng đoàn) là những nơi Nương tựa cho những ai ước mong
được giải thoát ».
Hiển nhiên chúng ta sẽ
tin tưởng Tam Bảo là nơi nương tựa duy nhất. Những ai nhận thức được khổ đau
trong thế giới luân hồi sẽ sẳn sàng Quy y nơi Tam Bảo, với nguyện vọng được
Giải thoát, một nguyện vọng vững chắc và bền bỉ. Với kinh nghiệm sống của ta,
và khi đã ý thức được nỗi thống khổ của mọi sinh linh, ta sẽ phát động lòng
nhiệt tâm dẫn dắt tất cả đến nơi Giải thoát và Hiểu biết Toàn năng (Phật tính).
Để có thể thực hiện được điều ấy chính ta phải đạt được Giác ngộ trước đã. Vì
thế ta phải phát động trong ta một nghi lực vững vàng và mạnh mẽ để đi đến đích
trong mục tiêu duy nhất đem đến lợi ích cho tất cả mọi sinh linh (Bồ-đề Tâm).
Nếu ta được thúc đẩy bởi nguyện vọng đạt được Giải thoát cho riêng cá nhân ta,
đấy là ta đã chọn lựa cách vun trồng đạo đức của những người xuất gia và thế
tục, và như thế có nghĩa là ta đang bước trên con đường Tích lũy (Tiểu thừa).
Dần dần khi ta đã quen với cái nhìn tinh tế và sâu xa về Tánh không bằng tu tập
và suy tư, cái « nhìn » ấy sẽ tuần tự cải thiện để trở thành Trí tuệ sâu xa tạo
dựng bằng thiền định, từ đó sự Tập trung Bình lặng (Sammatâ) và sự Quán nhận
Cao độ (Vipâsyana) sẽ phối hợp với nhau để giúp ta nhận biết bằng khái niệm về
ý nghĩa của Tánh không. Được như thế tức là ta đã khởi sự bước vào được con
đường Chuẩn bị (Prayogamârga). Sau đó, sự quán nhận trực tiếp về Tánh không
(Shûnyata) sẽ đưa ta vào con đường Quán nhận (Darshanamârga), và đấy mới chính
là Con đường Đích thực, là hạt bảo châu của Đạo Pháp (Dharma). « Con đường
» này là một « liều thuốc » giúp ta bước vào Sự thực của sự Cởi bỏ (1), loại
trừ các cấp bậc thô thiển của Sự thực về Nguyên nhân của Khổ đau (khái niệm về
sự hiện hữu thật) và Sự thật của Khổ đau (những tái sinh bất hạnh v.v.). Bằng
con đường Triển khai (Bhâvanâmârga), ta sẽ quen dần với Sự thật đã quán nhận và
ta sẽ đạt được sự Tịch diệt Thật sự. Những ô uế của xúc cảm sẽ dần dần bị loại
bỏ, bắt đầu bằng những gì lộ liễu nhất. Sau cùng, ngay cả những xúc cảm tinh
tế nhất và cả tiềm năng (2) của chúng cũng sẽ được xoá bỏ. Chuyến du hành
của ta hoàn tất, sự Giải thoát đã thực được hiện, và đấy là thể dạng mà ta
chẳng còn gì để tu tập hay là học hỏi thêm nữa, thể dạng ấy thuộc vào hàng La
Hán của Đại thừa.
Mục đích đạt được Phật
tính của ta chính là vì sự tốt lành cho tất cả chúng sinh, và rồi từ đạo đức mà
ta chọn lựa, cho đến trí tuệ phát sinh từ tu tập và suy tư, kể cả thiền định
hướng vào ý nghĩa của Tánh không, tất cả sẽ được kích động bởi Bồ-đề tâm và
tiếp sức bởi những « phương tiện khéo léo » của sự hoàn thiện (Pâramitâ). Sự
Quán nhận Tánh không dần dần trở nên sâu xa hơn và khi sự Quán nhận ấy được
nhận biết một cách trực tiếp, và khi ta đã trải qua hết con đường Tích lũy ta
sẽ đạt được Trí tuệ hoàn hảo của người Bồ-tát, đó là « trí tuệ của địa giới thứ
nhất » của Đại thừa, tức là « kalpa » thứ nhất của trí tuệ và những gì xứng
đáng ». Như đã trình bày trên đây, ta bắt đầu thực hiện giai đoạn của sự Cởi bỏ
Thực sự (Tịch diệt Thực sự). Người Bồ-tát bắt buộc phải trải qua « bẩy địa giới
đầu tiên » gọi là « những địa giới không tinh khiết » và đồng
1- Sự Giải
thoát, sự Tịch diệt.
2- Tiềm năng của
những xúc cảm tức là những gì sẽ tạo ra nghiệp.
thời thu góp một « sưu
tập » về trí tuệ và những gì xứng đáng thuộc kalpa thứ hai. Trong « ba địa giới
sau cùng » ta tuần tự loại trừ những chướng ngại cản trở sự hiểu biết toàn
năng, loại trừ cả những vết hằn từ những ý niệm của ta về sự hiện hữu thật đã
lưu lại, cũng như những khuynh hướng xấu và tinh vi mà chúng đã tạo ra. Khi nào
« kalpa vô tận thứ ba về tích lũy » hoàn tất, ta sẽ chắc chắn đạt đến sự Tịch
diệt Tối thượng, tức là Dharmakâya (Pháp thân). Tam Thân là : Dharmakâya (Pháp
thân), Sambhokâya (Báo thân), và Nirmânakâya (Ứng thân), đồng thời cùng hiển
hiện, và như vậy ta đã thực hiện được Thể dạng của Phật, tức Phật tính, hoàn
tất một cách rốt ráo về Trí tuệ, Từ bi và Sức mạnh.
Tuy nhiên một « chúng
sinh thành đạt » khắc phục được tâm trí mình nhờ phát huy lòng khát vọng đạt
được Giải thoát, đạt được Bồ-đề tâm và cả sự Quán nhận đúng đắn về Tánh không
(Shûnyata), tiếp tục gom góp hậu quả mang đến từ những nguyên nhân xứng
đáng và từ trí tuệ, như thế sinh linh này đã chuẩn bị xong để bước vào Con
đường Tan-tra.
Nếu như trong số các con
đường tu tập thuộc về Tan-tra
Thần bí, ta đã chọn
những con đường thuộc Ba loại Tan-tra thấp, ta có thể sẽ được giác ngộ nhanh
hơn cả Thừa Hoàn thiện. Sự nhanh chóng đó là nhờ những phương tiện tuyệt vời
giúp loại trừ những chướng ngại cản trở sự hiểu biết toàn năng, nhắm vào sự
phát hiện Thân Hình tướng (Rûpakâya) bằng cách thực hiện du-già, xử dụng sự kết
hợp giữa Bình lặng của sự Tập trung và sự Quán nhận Tối thượng.
Đặc biệt khi ta tu tập
về cấp bậc cao nhất trong Thừa Tan-tra là Anuttara-yoga-tantra, ta sẽ tập nhận
biết « các khí và tri thức » thuộc những cấp bậc thô thiển, tinh tế và thật
tinh tế, và rồi tri thức tinh tế nhất sẽ phát huy như chính bản thể tinh túy
của con đường tu tập. Tập luyện theo phương cách đó, sự quán nhận Tánh không sẽ
trở nên cực kỳ mãnh liệt. Con đường Tan-tra vì thế có khả năng đặc biệt
loại trừ nhanh chóng những chướng ngại.
Sau đây là cách giải
thích thật ngắn gọn về phương pháp giúp hiểu được chính xác về Tánh không
(Shûnyatâ). Phương pháp đề nghị này là cách dùng thiền định loại bỏ những
chướng ngại ngăn chận sự quán nhận Tánh không; muốn thực hiện được điều này
phải có sự hỗ trợ rộng lớn của những hành vi đạo đức. Trong lãnh vực của « phạm
vi tích lũy » mỗi người hành động tùy theo xu hướng của mình (1), hoặc có thể
hướng sự quán tưởng vào một Đối tượng Quy y (2) đặc biệt nào đó trước mặt ta.
Phương pháp hữu hiệu nhất là tu tập « Pujâ gồm bẩy phần ».
Trong bước đầu tu tập,
như đã nói trước đây, thiền định về tính cách phi-thực-thể của con người tương
đối dễ (vì lý do chủ thể luôn luôn hiện diện). Trước hết ta phải nhận thấy thật
minh bạch phương cách một con người đang thiền định hiển hiện ra trong tâm trí
khi ta suy nghĩ rằng : « Giờ đây » tôi « đang suy tư về Tánh không ». Ta phải
hết sức chú tâm vào phương cách xem cái « tôi » đó hiển hiện ra sao vào những
lúc ta đang cảm thấy vui sướng hay lo buồn, và nhất là chú tâm đến sự bám níu
của ta vào những thể dạng xúc động ấy như thế nào. Sau khi đã nắm vững được
những căn bản nhận biết như thế, ta mới có thể tiếp tục quán xét về « cái tôi »
theo cách thức nói đến trong các trang trên đây.
Khi nào sự hiểu biết của
ta về sự quán nhận Tánh không đã trở nên sâu xa, ta mới có đủ kinh nghiệm để
thực hiện sự cảm nhận rằng « cái tôi » đang hiển hiện một cách rất thật, rất
độc lập, nhưng thực ra chẳng có một sự hiện hữu nào cả. Tập trung tâm thức một
cách mạnh mẽ vào Tánh không trong sáng đó, và thấy Tánh không chính là sự vắng
mặt của đối tượng cần phủ nhận, đấy là ta đang thực hiện sự thiền định bình
lặng, không cần đến sự phân tích nữa. Khi sức tập trung của ta yếu
1- Để gom góp (tích lũy) những hành vi đạo
đức, mỗi người tự hành động tùy theo khả năng , sinh hoạt và xu hương của
mình.
2- Trong khi
thiền định, quán tưởng ra trước mặt một vị Phật (hay một thánh nhân). Sức quán
tưởng cực mạnh sẽ giúp hành giả nhập vào và biến thành đối tượng thiền định,
tức vị Phật hay thánh nhân.
xuống và Tánh không có
thể trở thành một thứ hư vô đơn giản, trường hợp này ta phải xử dụng cách tập
luyện thiền định phân giải bằng cách phải « xua đuổi » cái « tôi » như đã nói
đến trên đây. Luyện tập luân phiên giữa thiền định phân giải và thiền định bình
lặng là phương cách biến cải tâm linh.
Khi biết xử dụng phương
cách ấy để đạt được sự hiểu biết (dù đơn sơ) về tánh không của « cái tôi », ta
mới có thể tiếp tục quan tâm đến những phần tử cấu hợp lệ thuộc, trên đó « cái
tôi » được xây dựng. Thật hết sức hệ trọng phải phân tích kỹ lưỡng các thành
phần cấu hợp (chẳng hạn như hình tướng, những giác cảm, sự nhận biết v.v.) và
nhất là các cấu hợp thuộc những ý niệm. Nhận biết được bản chất tương đối của những
ý niệm (1) thật là khó, nhưng lại rất là quan trọng. Khi nào ta nhận ra được
bản chất tương đối của tâm thức, tức là sự hiểu biết minh bạch và đơn giản (2),
ta mới có thể dần dần đi đến chỗ hiểu được Bản thể Tối thượng của nó. Thực hiện
được như thế sẽ là một sự tiến bộ đáng kể. Để khởi sự, thiền định cần kéo dài
độ nữa giờ. Khi xuất thiền, các hiện tượng lẫn lộn, tốt hay xấu, mang đến cho
ta vui sướng hay buồn khổ, lại tiếp tục phát hiện qua ý niệm của ta. Ta phải
dùng hết sức để quán thấy rằng các hiện tượng đó không hiện hữu một cách khách
quan, nó chỉ là những biểu hiện bên ngoài, mang những nguồn gốc tương liên mà
thôi, giống như những ảo ảnh ma thuật. Cách thiền định như thế cần thực hiện
làm bốn lần : lúc hừng đông, buổi sáng, buổi chiều và tối, hoặc sáu lần (ba lần
ban ngày và ba lần ban đêm) hoặc có thể tám lần (bốn ban ngày và bốn ban đêm).
Nếu không thực thi được như vậy thì ta chia làm hai lần, một vào buổi sáng và
một vào buổi chiều (3).
Khi tu tập được như thế,
sự hiểu biết và kinh nghiệm của ta sẽ biểu lộ một cách khẳng định hơn, và trong
từng hành
1- Sự nhận biết, sự hiểu biết.
2- Tức là sự
hiểu biết quy ước.
3- Số buổi ngồi
thiền đề nghị trong chương « Chìa Khóa của Trung Đạo » trên đây áp dụng cho
những người ẩn cư tu học về chủ đề này. (đây là ghi chú trong nguyên bản, không
phải của người dịch sang tiếng Việt).
động của ta, khi đi
đứng, lúc làm việc, hay ăn uống, sự « quán thấy » Tánh không lúc nào cũng trỗi
dậy trong ta, không cần đến cố gắng. Nhưng nếu chưa đạt được sự bình lặng trong
sự tập trung tâm thức (sâmatâ) hướng dẫn bởi Tánh không, thì ta vẫn chưa có thể
thiết lập được sự Quán thấy cao độ (vipâsyanâ); vì thế, trước hết phải tập thế
nào để có thể đạt được sự tập trung an bình của tâm thức (phương pháp có thể
học trong các trường hợp khác). Nếu ta không bằng lòng với mớ kiến thức bằng
trí óc về Tánh không, nhưng ta thiết tha mong mỏi được thực nghiệm thực sự,
trường hợp như thế ta cần phải dựa vào những gì đã được trình bày trên đây, sau
đó phải học hỏi các Kinh sách Su-tra và suy tư về những lời bình giảng liên hệ
đến sự giảng dạy về cách quán thấy sâu xa của Tánh không, cũng như những lời
giải thích tuyệt diệu về vấn đề này của các học giả Tây tạng.
Chúng ta phải đem ra thử
thách kết quả từ những kinh nghiệm do chính bản thân ta thu thập với những gì
đã học hỏi, cũng như những lời giảng của một vị thầy đúng đắn mà ta đã được
nghe.
Với sự chung góp của
những gì xứng đáng mang đến từ những cố gắng trên đây, xin ước mong rằng tất cả
mọi chúng sinh cầu mong tìm được hạnh phúc sẽ đạt được con mắt nhìn thấy Tánh
không, thoát khỏi những « cái nhìn » cực đoan, để bước vào Cảnh giới của sự
Giải thoát Lớn lao.
Những điều trên đây cũng
đã được viết một cách thật giản dị trong mục đích làm thế nào cho dễ hiểu và có
thể dịch được sang các ngôn ngữ khác trong mục đích đem đến lợi ích cho những
ai đi tìm Đạo Pháp của Phật, dù đến từ phương Đông hay phương Tây, và nhất là
cho những ai ước mong hiểu được ý nghĩa sâu xa và tinh tế của Tánh không, nhưng
lại không đủ phương tiện để học hỏi những Tập luận vĩ đại của Trung đạo hoặc
không thể đọc được những gì đã viết về các trước tác này bằng tiếng Tây tạng.
Ước mong rằng những điều
trên đây, được viết bởi một người tu hành tên là Sakya Tenzin Gyatso, Đat-lai
Lạt-ma thứ XIV, có thể góp công giúp cho lòng Từ tâm và sự Tinh khiết được nẩy
nở một cách hài hòa.