Tôi nhớ lại một cuộc trao đổi đầy băn khoăn vài năm trước đây mà tôi có với một người Mỹ có chồng là người Tây Tạng. Đã nghe về sự thích thú của tôi với khoa học và sự dấn thân năng động của tôi trong những cuộc trao đổi với những nhà khoa học, bà ta cảnh báo tôi về hiểm họa của những quan điểm khoa học đối với sự tồn tại của Đạo Phật. Bà đã nói với tôi là lịch sử đã cho thấy rằng trong thực tế khoa học là “kẻ giết” tôn giáo và khuyên tôi là thật không khôn ngoan nếu tôi theo đuổi những quan hệ thân hữu với những người đại diện cho khoa học.

Sự tự tin của tôi trong việc liều lĩnh dấn thân vào khoa học là do nền tảng tin tưởng của tôi rằng trong khoa học cũng như trong Đạo Phật, việc thấu hiểu bản chất của thực tại được theo đuổi bằng những phương tiện khảo sát sinh động: nếu phân tích của khoa học chứng minh những tuyên bố nào đó của Đạo Phật là sai một cách thuyết phục, thế thì chúng ta phải chấp nhận những khám phá của khoa học và từ bỏ những quan điểm nào đó của Đạo Phật.

Lợi ích lớn lao của khoa học là nó có thể đóng góp vô vàn cho việc giảm thiểu khổ đau ở trình độ vật lý, nhưng chỉ qua việc trau dồi những phẩm chất của trái tim con người và việc chuyển hóa các thái độ của chúng ta mà chúng ta mới có thể bắt đầu nói đến và vượt thắng khổ đau tinh thần của chúng ta. Nói cách khác, việc đề cao những giá trị nhân bản nền tảng là không thể thiếu được trong việc tìm kiếm hạnh phúc căn bản của chúng ta. Do thế, từ quan điểm cát tường của nhân loại, khoa học và tâm linh không phải là không liên hệ. Chúng ta cần cả khoa học và tâm linh, vì việc làm giảm thiểu khổ đau phải xảy ra cả ở trình độ vật lý và tâm lý.

Tôi tin rằng tâm linh và khoa học là khác nhau nhưng bổ sung cho nhau qua những sự tiếp cận điều tra nghiên cứu với cùng mục đích lớn hơn, của việc tìm ra sự thật. Trong việc này, có nhiều điều mà cả hai bên có thể cùng học hỏi lẫn nhau, và cùng nhau có thể cống hiến cho việc mở rộng phạm vi hiểu biết cho kiến thức và tuệ trí của nhân loại. Hơn thế nữa, qua đối thoại giữa khoa học và tâm linh, tôi hy vọng cả hai môn có thể phát triển việc phục vụ tốt hơn cho những nhu cầu và sự cát tường của nhân loại. Thêm nữa, bằng việc kể lại câu chuyện về hành trình của chính tôi, thì tôi mong ước nhấn mạnh đến hàng triệu người Phật tử trên thế giới về nhu cầu của việc chào đón khoa học một cách nghiêm túc và tiếp nhận những khám phá căn bản của khoa học trong thế giới quan của họ.

Qua đối thoại giữa khoa học và tâm linh, tôi hy vọng cả hai môn có thể phát triển việc phục vụ tốt hơn cho những nhu cầu và sự cát tường của nhân loại. Thêm nữa, bằng việc kể lại câu chuyện về hành trình của chính tôi, thì tôi mong ước nhấn mạnh đến hàng triệu người Phật tử trên thế giới về nhu cầu của việc chào đón khoa học một cách nghiêm túc và tiếp nhận những khám phá căn bản của khoa học trong thế giới quan của họ.

Hầu như không có lãnh vực nào của con người ngày nay mà không bị tác động của khoa học và kỷ thuật. Nhưng chúng ta chưa rõ về vị trí của khoa học và kỷ thuật vào toàn bộ đời sống con người – nó nên hoạt động một cách chính xác như thế nào và nó nên được quản lý như thế nào? Điều sau là quan yếu bởi vì ngoại trừ đường hướng của khoa học được hướng dẫn bởi một động cơ đạo đức có ý thức, đặc biệt là từ bi yêu thương, bằng không thì những ảnh hưởng của nó có thể không mang đến lợi ích. Thực tế chúng có thể tạo ra những tổn hại to lớn.

Thấy tầm quan trọng vô vàn của khoa học và địa vị thống trị không thể tránh khỏi của nó trong thế giới hiện đại đã làm thay đổi thái độ đối với khoa học của tôi một cách căn bản từ hiếu kỳ đến một loại dấn thân cấp bách. Trong Đạo Phật, lý tưởng tâm linh cao nhất là trau dồi lòng từ bi cho toàn thể chúng sanh và hành động vì lợi ích của tất cả, rộng mở bao la nhất như có thể. Từ lúc ấu thơ ban sơ nhất, tôi đã có điều kiện để nuôi dưỡng lý tưởng này và cố gắng hoàn thành nó trong mỗi hành vi của tôi.

Tôi muốn thấu hiểu khoa học bởi vì nó cho tôi một lãnh vực mới để khám phá yêu cầu cá nhân của tôi để thấu hiểu bản chất của thực tại. Tôi cũng muốn học hỏi về nó bởi vì tôi nhận ra trong nó một cung cách hấp dẫn để đối thoại với những hiểu biết thu thập được từ truyền thống tâm linh của tôi. Cho nên, đối với tôi, nhu cầu cho việc dấn thân với năng lực đầy sức mạnh này trong thế giới chúng ta cũng đã trở thành một loại mệnh lệnh tâm linh. Chủ đề chính – trọng tâm cho sự tồn tại và cát tường của thế giới chúng ta – là vấn đề chúng ta có thể thực hiện những sự phát triển tuyệt vời của khoa học vào điều gì đó như thế nào để cống hiến cho lòng vị tha và phụng sự yêu thương cho những nhu cầu của nhân loại và những chúng sanh khác mà chúng ta cùng chia sẻ trái đất này với nhau.

Chủ đề chính – trọng tâm cho sự tồn tại và cát tường của thế giới chúng ta – là vấn đề chúng ta có thể thực hiện những sự phát triển tuyệt vời của khoa học vào điều gì đó như thế nào để cống hiến cho lòng vị tha và phụng sự yêu thương cho những nhu cầu của nhân loại và những chúng sanh khác mà chúng ta cùng chia sẻ trái đất này với nhau.

Đạo đức có vị trí trong khoa học chứ? Tôi tin rằng có đấy. Trước tiên nhất, giống như bất cứ khí cụ nào, thì khoa học có thể được đặt vào việc sử dụng cho mục đích tốt hay xấu. Đó là thể trạng tâm thức của người nắm giữ khí cụ vốn quyết định cuối cùng nó sẽ được dùng làm việc gì. Thứ hai, những khám phá khoa học ảnh hưởng cung cách chúng ta thấu hiểu thế giới và vị trí của chúng ta trong ấy. Điều này có những hệ quả với thái độ của chúng ta.

Có sự thừa nhận phổ thông rằng đạo đức chỉ liên hệ với việc áp dụng khoa học, chứ không phải việc theo đuổi thật sự của khoa học. Trong khuôn mẫu này, khoa học gia như một cá nhân hay cộng đồng của những nhà khoa học trong phổ quát chiếm giữ một vị trí đạo đức trung tính, không có trách nhiệm với những kết quả cho những gì họ khám phá. Nhưng nhiều khám phá khoa học quan trọng và đặc biệt những sáng kiến mới mà họ hướng đến, tạo ra những hoàn cảnh mới và mở ra những khả năng mới vốn tạo ra những thử thách đạo đức và tâm linh mới. Chúng ta đơn giản không thể miễn trách doanh nghiệp khoa học và những nhà khoa học với trách nhiệm cho việc góp phần hiện hữu một thực tế mới.

Có lẻ điều quan trọng nhất là bảo đảm rằng khoa học không bao giờ được tách ra khỏi sự thấu cảm nhân loại căn bản với đồng loại của chúng ta. Giống như những ngón tay của một người chỉ có thể biểu hiện chức năng trong sự liên hệ với bàn tay, cho nên những nhà khoa học phải duy trì sự tỉnh giác về mối liên hệ của họ với toàn thể xã hội. Khoa học là quan hệ sống còn, nhưng nó chỉ là một ngón tay của bàn tay con người, và khả năng lớn nhất của nó có thể được biến thành hiện thực miễn là chúng ta nhớ điều này một cách cẩn thận. Bằng trái lại, có hiểm họa chúng ta sẽ đánh mất cảm nhận của chúng ta về những ưu tiên. Loài người có thể cuối cùng lại phục vụ cho những quyền lợi ích kỷ của tiến trình khoa học hơn là chiều ngược lại.

Khoa học và kỷ thuật là những khí cụ đầy năng lực, nhưng chúng ta phải quyết định sử dụng chúng thế nào hiệu quả nhất. Trên tất cả những vấn đề ấy là động cơ vốn chi  phối việc sử dụng khoa học và kỷ thuật, mà trong ấy tâm thức và trái tim lý tưởng thống nhất với nhau.

Mặc dù có những lãnh vực của đời sống và kiến thức ở bên ngoài sự chi phối của khoa học, nhưng tôi chú ý là nhiều người vẫn bảo lưu ý kiến cho rằng quan điểm của khoa học nên là căn bản cho tất cả mọi tri thức và tất cả những gì có thể biết được. Đây là chủ nghĩa duy vật khoa học. Mặc dù tôi không thấy một trường phái tư tưởng nào đề xuất dứt khoát ý kiến này, nhưng dường như nó là một giả định chung chưa được kiểm tra. Quan điểm này ủng hộ sự tin tưởng vào một thế giới khách quan, độc lập, bất ngờ  với những người quán sát chúng. Nó cho rằng những dữ liệu được phân tích trong một cuộc thí nghiệm là độc lập với những quan điểm hình thành trước, những nhận thức, và kinh nghiệm của những nhà khoa học phân tích chúng.

Một trong những vấn nạn chính với chủ nghĩa duy vật khoa học triệt để là quan điểm thiển cận vốn đưa đến hậu quả và khả năng chắc chắn có thể hình thành chủ nghĩa hư vô. Chủ  nghĩa hư vô, chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa giản hóa luận là ở trên tất cả mọi vấn nạn do từ một quan điểm triết lý và đặc biệt là quan điểm con người, vì chúng có khả năng làm nghèo nàn cung cách chúng ta thấy chính mình.

Cho dù chúng ta tự thấy mình như những tạo vật sinh học ngẫu nhiên hay như những chúng sanh đặc biệt được ban cho sở hữu ý thức và năng lực đạo đức sẽ làm nên một sự tác động lên vấn đề chúng ta cảm nhận về chính mình và đối xử với người khác như thế nào. Trong quan điểm này, nhiều sở hữu của thực tế toàn diện về nó là gì để là con người – nghệ thuật, đạo đức, tâm linh, lòng tốt, vẻ đẹp, và trên tất cả là ý thức – hoặc là được giảm thiểu như những phản ứng hóa học của việc kích thích tế bào thần kinh hay được thấy như một vấn đề của cấu trúc tưởng tượng thuần tuý. Hiểm họa thế rồi là con người có thể bị làm giảm giá trị không gì hơn là những bộ máy sinh học, những việc sinh sản với cơ hội thuần khiết trong sự phối hợp ngẫu nhiên của những gien, không có mục tiêu gì hơn là sự cưởng chế sinh học trong tái sản xuất.

Tâm linh phải được thuần hóa bằng tuệ giác và những khám phá của khoa học. Nếu như những hành giả tâm linh, chúng ta phớt lờ những khám phá khoa học, thì sự thực tập của chúng ta cũng bị nghèo nàn, khi tư duy này có thể đưa đến trào lưu chính thống. Đây là một trong những lý do mà tôi động viên những đồng đạo Phật tử của tôi hứa nhận học hỏi khoa học, vì sự thông tuệ của nó có thể được hòa nhập trong thế giới quan Phật giáo.

Thậm chí trước những cuộc du hành chính thức này tôi đã đi đến nhận ra rằng kỷ thuật trong thực tế là hệ quả, hay sự diễn đạt, về một cung cách đặc thù để thông hiểu thế giới. Khoa học là căn bản của những sự diễn đạt này. Tuy nhiên, khoa học là hình thức đặc trưng của sự thẩm tra và là hình hài của tri thức xuất phát từ nó và làm phát sinh sự thông hiểu về thế giới. Thế nên mặc dù sự quyến rủ ban đầu của tôi là với những sản phẩm kỷ thuật, nhưng chính là điều này – hình thức đặc trưng của sự thẩm tra khoa học thay vì bất cứ công nghiệp đặc thù nào hay món đồ cơ khí nào – đã khêu gợi tôi một cách sâu xa nhất.

Như một kết quả của việc nói chuyện với mọi người, đặc biệt là những nhà khoa học chuyên môn, tôi đã chú ý đến những tương tự nào đó trong tâm linh của sự thẩm tra giữa khoa học và tư tưởng Phật giáo – những sự tương tự mà tôi vẫn thấy hấp dẫn. Phương pháp khoa học, như tôi hiểu nó, tiếp tục từ việc quán chiếu một khía cạnh nào đó trong thế giới vật chất, đưa đến một sự khái quát hóa lý thuyết, vốn tiên đoán những sự kiện và kết quả phát sinh nếu ta xử lý hiện tượng trong một cách đặc thù, và sau đó kiểm tra sự tiên đoán với một cuộc thí nghiệm… Tôi đã bị thu hút chú ý với một sự quyến rũ vì sự song hành giữa hình thức của sự khảo sát thực nghiệm này và những thứ mà tôi đã học hỏi trong việc tu học triết lý Phật giáo và sự thực tập quán chiếu.

Mặc dù Phật giáo đã tiến triển như một tôn giáo với một cơ thể đặc trưng của những kinh điển và nghi lễ, nhưng nói một cách nghiêm túc, trong Đạo Phật thẩm quyền của kinh điển không thể có trọng lượng hơn sự thông hiểu căn cứ trên lý trí và kinh nghiệm. Thực tế, chính Đức Phật trong một tuyên bố nổi tiếng, phá vở thẩm quyền của kinh điển bằng chính lời của Ngài khi Ngài cổ vũ đệ tử của Ngài không chấp nhận giá trị lời dạy của Ngài chỉ đơn giản trên căn bản của sự tôn trọng Ngài. Giống như một thợ kim hoàn dày dặn sẽ thử sự nguyên chất của vàng qua một tiến trình thẩm tra tỉ  mỉ, Đức Phật khuyên mọi người nên kiểm tra sự thật của  những gì Ngài đã nói qua sự thẩm tra hợp lý và kinh nghiệm của cá nhân. Do thế, khi đi đến đánh giá sự thật của một luận điểm, Phật giáo nhất trí với thẩm quyền lớn nhất của kinh nghiệm, với lý trí thứ hai, và kinh điển cuối cùng.

Trong một chiều hướng thì những phương pháp của khoa học và Đạo Phật là khác nhau: sự khảo sát của khoa học tiến hành bằng thí nghiệm, sử dụng những khí cụ phân tích hiện tượng bên ngoài, trái lại sự khảo sát bằng quán chiếu tiến hành bởi việc phát triển sự chú tâm tinh tế hay thiền quán, là cách sau đó được sử dụng trong sự thẩm tra nội quán kinh nghiệm nội tại.

Nếu khi chúng ta điều tra nghiên cứu điều gì đó, chúng ta thấy có lý lẽ và chứng cứ cho nó, thì chúng ta phải thừa nhận điều đó như thật sự - ngay cả nếu nó mâu thuẩn với sự giải thích từ chương của kinh điển đã giữ sự thống trị trong nhiều thế kỷ hay với một ý kiến, một quan điểm sâu sắc. Cho nên một thái độ căn bản được chia sẻ bởi Đạo Phật và khoa học là chí nguyện để gìn giữ sự tìm kiếm cho một thực tại bằng những phương tiện thực nghiệm và sẳn sàng loại bỏ những vị thế được chấp nhận hay đã có từ lâu nếu sự tìm kiếm của chúng ta thấy rằng sự thật là khác.

Phật giáo và khoa học rõ ràng là những bộ phận của một tập thể, vì khoa học, tối thiểu trong nguyên tắc, không thừa nhận bất cứ hình thức nào của thẩm quyền tâm linh. Nhưng trong hai lãnh vực đầu tiên – việc áp dụng kinh nghiệm thực nghiệm và lý trí – có một sự hội tụ phương pháp luận lớn giữa hai truyền thống khảo sát. Tuy nhiên, trong đời sống hàng ngày của chúng ta, chúng ta có thói quen và thường sử dụng phương pháp thứ ba [tức là viện dẫn thẩm quyền tâm linh của kinh điển] cho việc thử nghiệm những luận điểm về thực tại

Mặc dù những nhấn mạnh cơ bản về chủ nghĩa thực nghiệm và lý trí là tương tự trong Phật học và khoa học, nhưng có những khác biệt sâu sắc liên hệ đến những gì cấu thành kinh nghiệm thực nghiệm và các hình thức lý luận được sử dụng bởi hai hệ thống. Khi Phật giáo nói về kinh nghiệm thực nghiệm, thì có một sự thông hiểu rộng rãi hơn về chủ nghĩa thực nghiệm, vốn bao gồm những thể trạng thiền tập cũng như chứng cứ của những tri giác. Do bởi việc phát triển kỷ thuật trong hai trăm năm qua, khoa học đã có thể mở rộng năng lực của những giác quan đến những mức độ không thể tưởng tượng nổi so với thời gian trước. Vì lý do đó, các nhà khoa học có thể sử dụng mắt thường, phải thừa nhận là với sự hổ trợ của những khí cụ đầy năng lực như kính hiển vi và kính viễn vọng, để quán sát cả hiện tượng vi tế đáng chú ý, như tế bào và những cấu trúc phức tạp của nguyên tử, và những cấu trúc bao la của vũ trụ.

Tôi đã thấy khoa học như một cuộc tìm kiếm không nao núng cho sự thật tối hậu của thực tại, mà trong ấy những khám phá mới thể hiện những bước tiến trong kiến thức lớn mạnh của tập thể con người trên thế giới. Mục tiêu lý tưởng của tiến trình này sẽ là chúng ta có thể đạt đến giai đoạn cuối cùng của kiến thức toàn diện và hoàn thiện.

Khi tôi nói chuyện với những nhà khoa học và triết học cởi mở của khoa học, rõ ràng rằng họ có một sự thấu hiểu sâu sắc về khoa học và một sự công nhận về những giới hạn của tri thức khoa học. Cùng lúc, có nhiều người, cả những nhà khoa học và không khoa học, những người dường như tin rằng tất cả những khía cạnh của thực tại phải và sẽ nằm trong phạm vi của khoa học. Sự thừa nhận đôi khi làm như thế này, như những sự tiến triển của xã hội, khoa học sẽ tiếp tục tiết lộ những sai lầm trong những tin tưởng của chúng ta – một cách đặc biệt là những niềm tin tôn giáo – vì thế một xã hội thế tục được giải thoát khỏi sự mê tín cuối cùng có thể hiện ra. Đây là một quan điểm được chia sẻ bởi những người thuộc chủ nghĩa duy vật biện chứng Mác xít,

Khoa học được nhận thức như bác bỏ nhiều tuyên bố của tôn giáo, chẳng hạn như sự tồn tại của Thượng Đế, ân huệ của trời, và linh hồn vĩnh cửu. Và trong phạm vi của nhận thức này bất cứ thứ gì không được khoa học chứng minh hay khẳng định là sai lầm hay vô nghĩa thế nào ấy. Những quan điểm như vậy là những sự giả thiết triết học phản chiếu những kẻ chấp thủ thành kiến siêu hình của họ một cách có hiệu quả. Giống như chúng ta phải tránh chủ nghĩa giáo điều trong khoa học, thì chúng ta phải bảo đảm rằng tâm linh là tự do với những giới hạn như vậy.

Trong thế giới khách quan của vật chất, mà khoa học là bậc thầy của sự khám phá, ở đó tồn tại thế giới chủ quan của những cảm giác, cảm xúc, tư tưởng và những giá trị và những nguyện vọng tâm linh căn cứ trên chúng. Nếu chúng ta xử sự lãnh vực này như nó không có vai trò cấu thành trong sự thấu hiểu của chúng ta về thực tại, thì chúng ta sẽ đánh mất sự phong phú trong sự tồn tại của chính chúng ta và sự thấu hiểu của chúng ta không thể toàn diện. Thực tại, kể cả sự tồn tại của chính chúng ta, là vô cùng phức tạp hơn nhiều so với chủ nghĩa duy vật khoa học khách quan cho phép.

Một trong những thứ gây cảm hứng nhất về khoa học là việc thay đổi sự thấu hiểu của chúng ta về thế giới dưới ánh sáng của những khám phá mới. Bộ môn vật lý học thì vẫn vật vả với những quan hệ mật thiết của các mô hình thay đổi mà nó trải qua như một kết quả của sự xuất hiện thuyết tương đối và cơ học lượng tử vào thời kỳ chuyển tiếp của thế kỷ 20. Những nhà khoa học cũng như những triết gia đã phải sống liên tục với những kiểu mẫu tương phản của thực tại – kiểu mẫu Newton, thừa nhận một vũ trụ cơ học và có thể tiên đoán được, trong khi thuyết tương đối  cùng cơ học lượng tử thừa nhận một thế giới hổn độn hơn. Với những quan hệ mật thiết của kiểu mẫu thứ hai thì sự thấu hiểu của chúng ta về thế giới vẫn chưa hoàn toàn rõ ràng.

Một trong những tuệ giác triết lý quan trọng nhất của tôi trong Phật giáo đến từ những gì được biết như giáo lý tánh không. Như trọng tâm của nó là việc nhìn nhận rằng có một nền tảng khác hẳn nhau giữa cung cách chúng ta nhận thức thế giới, kể cả sự tồn tại của chính chúng ta trong nó, và cách mà mọi thứ thật sự là. Trong kinh nghiệm hàng ngày của chúng ta, chúng ta có xu hướng liên hệ đến thế giới và tới chính chúng ta giống như đây là những thực thể sở hữu thực tại tự kiểm soát, có thể định nghĩa, tách biệt và trường cửu. Thí dụ, nếu chúng ta thẩm tra nhận thức của chính chúng ta về bản ngã, thì chúng ta thấy rằng chúng ta có xu hướng tin tưởng trong sự hiện diện của một cốt lõi thiết yếu cho sự tồn tại của chúng ta mà nó đặc trưng cho cá tính và bản sắc của chúng ta như một bản ngã trừu tượng, độc lập với những yếu tố vật chất và tinh thần vốn cấu thành sự tồn tại của chúng ta. Triết lý tánh không tiết lộ rằng điều này không chỉ là một sai lầm căn bản mà cũng là căn bản cho sự dính mắc, chấp thủ, và việc phát triển vô số thành kiến của chúng ta.

Theo giáo lý tánh không, thì bất cứ niềm tin nào trong một thực tại khách quan làm nền tảng cho sự thừa nhận về một sự tồn tại thực chất, độc lập là không đứng vững. Tất cả mọi sự vật và sự kiện, cho dù là vật chất, tinh thần hay ngay cả những khái niệm trừu tượng như thời gian, là trống rỗng về sự tồn tại khách quan, độc lập. Sở hữu một sự tồn tại độc lập, thực chất như vậy sẽ hàm ý rằng mọi sự vật và sự kiện là thế nào đấy là trọn vẹn về phía chính chúng và do thế hoàn toàn tự túc (độc lập). Điều này có nghĩa rằng không có gì có khả năng để tương tác với và gây ảnh hưởng đến những hiện tượng khác.

Chúng ta biết rằng có nguyên nhân và hệ quả - nhấn một nút khởi động, bugi bật lửa, động cơ chuyển động, và xăng dầu được đốt cháy. Trong vũ trụ của sự tự túc - độc lập, mọi thứ tồn tại cố hữu, những sự kiện này sẽ không bao giờ xảy ra. Tôi không thể viết trên giấy, và quý vị không thể đọc chữ nghĩa trên trang này. Cho nên vì chúng ta tương tác và biến đổi cùng nhau, vì vậy chúng ta phải thừa nhận rằng chúng ta không độc lập – mặc dù chúng ta có thể cảm thấy hay tri nhận trực giác như vậy.

Thực tế là, khái niệm về sự tồn tại thực chất, độc lập là không hợp với quan hệ nhân quả. Đây là bởi vì quan hệ nhân quả nghĩa là ngẫu nhiên và lệ thuộc, trong khi bất cứ thứ gì sở hữu sự tồn tại độc lập là không thay đổi và tự kiểm soát. Mọi thứ được hình thành bởi những sự kiện liên hệ lệ thuộc, của những hiện tượng tương tác liên tục mà không có một bản chất cố định, hay không thay đổi, mà vốn tự chúng ở trong những mối quan hệ thay đổi năng động liên tục. Mọi sự vật và sự kiện là “trống rỗng” trong điều rằng chúng không sở hữu bất cứ thực chất không thay đổi nào, bản chất thực tại, hay “thể chất” tuyệt đối có đủ điều kiện độc lập. Chân lý căn bản này về “cung cách mọi thứ thật sự là” được diễn tả trong kinh luận Phật giáo như “tánh không” hay shunyata trong Sanskrit.

Trong quan điểm ngây ngô hay thường tình của chúng ta về thế giới, chúng ta liên hệ đến mọi sự vật và sự kiện giống như chúng sở hữu một thực tại bền vững bên trong. Chúng ta có xu hướng tin tưởng rằng thế giới được hình thành bằng những sự vật và sự kiện, mỗi thứ có một thực tại độc lập khác biệt của chính nó và những thứ này với những cá tính khác biệt và độc lập tương tác với nhau… Nhưng mọi thứ được cấu thành bởi những bộ phận – một người với cả thân thể và tâm thức. Xa hơn nữa, chính đặc tính của mọi thứ thì lệ thuộc trên nhiều nhân tố, chẳng hạn như những cái tên chúng ta cho chúng, những chức năng của chúng, và những khái niệm chúng ta có về chúng.

Khi chúng ta đặt thế giới dưới mắt kính nghiêm túc của thẩm tra – cho dù nó là phương pháp và thực nghiệm khoa học hay tánh không logic Phật giáo hay phương pháp hành thiền quán chiếu phân tích – thì chúng ta thấy mọi thứ là vi tế hơn, và trong một số trường hợp thậm chí là mâu thuẩn với những giả thiết về quan điểm phổ quát thông thường của chúng ta về thế giới.

Long Thọ lập luận rằng việc chấp thủ vào sự tồn tại độc lập của mọi thứ dẫn đến phiền não, là thứ vốn làm sinh ra một chuỗi những hành vi, phản ứng tàn phá, và khổ đau. Trong sự phân tích cuối cùng, đối với Long Thọ, giáo thuyết tánh không thì không là một vấn đề của sự thấu hiểu nhận thức đơn thuần về thực tại mà nó có những quan hệ mật thiết với tâm lý và đạo đức sâu xa.

Một lần tôi đã hỏi người bạn vật lý David Bohm của tôi câu này: Theo quan điểm của khoa học hiện đại, ngoài vấn đề trình bày sai lạc ra, thì có điều gì sai với niềm tin trong sự tồn tại độc lập của mọi thứ? Ông nói rằng nếu chúng ta thẩm tra các ý thức hệ khác nhau hướng đến việc phân chia nhân loại, chẳng hạn như chủng tộc, chủ nghĩa quốc gia cực đoan, và cuộc đấu tranh của tầng lớp Mác xít, thì một trong những nhân tố then chốt về nguồn gốc của chúng là khuynh hướng nhận thức mọi thứ như bị chia cắt và phân cách một cách cố hữu. Từ nhận thức sai lầm này nổi lên một niềm tin rằng mỗi sự phân chia này là độc lập và tự tồn tại một cách căn bản.

Việc dung dưỡng những niềm tin [chấp thủ có tự tánh] như vậy vốn đã làm Long Thọ lo lắng, và đã bộc lộ gần hai nghìn năm trước. Đương nhiên, nói một cách nghiêm túc, khoa học không đối diện với những vấn đề của đạo đức và những phán xét đánh giá, nhưng thực tế hiện hữu rằng khoa học, là sự cố gắng của nhân loại, vẫn tiếp tục nối kết với vấn đề căn bản về sự cát tường của loài người. Do thế, trong một ý nghĩa, không có gì ngạc nhiên về lời đáp của Bohm. Tôi hy vọng có thêm những nhà khoa học đồng cảm với sự thấu hiểu của ông về mối nhạy cảm tương liên của khoa học, các phạm vi nhận thức của nó, và lòng nhân đạo.

Nhà vật lý người Áo, Anton Zeilinger, như một vật lý gia thực nghiệm, ông đã thổ lộ một cách đáng chú ý đến bất cứ sự đổi mới nào có thể có của các vấn đề lý thuyết trong ánh sáng của những kết quả thí nghiệm mới nhất.  Ông thích thú trong một đối thoại với Phật giáo trong một sự so sánh những lý thuyết tri thức – vật lý lượng tử và Phật giáo – vì như ông thấy, cả hai đều phủ nhận bất cứ khái niệm nào về một thực tại độc lập khách quan.

Trong quan điểm của trường phái Trung Quán Cụ Duyên tông, thì mặc dù thực tại của thế giới bên ngoài không bị phủ nhận, nhưng nó được hiểu là tương đối. Nó lệ thuộc trên ngôn ngữ của chúng ta, những quy ước xã hội, và những khái niệm chia sẻ. Khái niệm về một thực tại được cho trước, độc lập với người quán sát là không đứng vững, không bảo vệ được. Như trong vật lý mới, vật chất không thể được nhận thức hay diễn tả một cách khách quan mà không kể đến người quán sát – vật chất và tâm thức là cùng phụ thuộc lẫn nhau.

Thế giới được hình thành từ một mạng lưới của những mối quan hệ hổ tương phức tạp. Chúng ta không thể nói về một thực tại riêng biệt ở bên ngoài phạm vi những mối quan hệ hổ tương của nó với môi trường của nó và những hiện tượng khác, kể cả ngôn ngữ, các khái niệm, và những quy ước khác. Vì vậy, không có chủ thể nào mà không có đối tượng mà qua nó chúng được định rõ, không có đối tượng nào mà không có chủ thể để cảm nhận nó, không có người thực hiện thì không có những thứ được làm xong.

Anton đã nói với tôi rằng một người bạn nổi tiếng của ông một lần nọ đã lưu ý rằng hầu hết những nhà vật lý lượng tử liên hệ đến lãnh vực này thì ở trong phong thái tâm thần phân liệt. Khi họ ở trong phòng thí nghiệm và chơi đùa với mọi thứ, thì họ là những người thực tế. Họ nói về những quang tử (photon) và điện tử đi đây và đi đó. Tuy nhiên, lúc chuyển sang việc thảo luận triết lý, và hỏi họ về nền tảng của cơ học lượng tử, thì hầu hết sẽ nói rằng không có gì thật sự tồn tại mà không có cơ cấu nhận-định nó.

Thế giới, theo triết lý tánh không, là được cấu thành bởi một mạng lưới của những thực tại khởi thủy lệ thuộc và liên hệ hổ tương hay duyên khởi, mà trong ấy những nguyên nhân duyên khởi làm phát sinh những hậu quả duyên khởi phù hợp với luật duyên sanh nhân quả. Những gì chúng ta làm và suy nghĩ trong đời sống của chính chúng ta, rồi thì, trở thành cực kỳ quan trọng như nó ảnh hưởng đến mọi thứ mà chúng ta liên hệ đến.

Có ai không cảm thấy kinh hải trong khi nhìn vào bầu trời được chiếu sáng với vô số vì sao trong một đêm trời trong không? Ai không từng tự hỏi có một trí thông minh nào đằng sau vũ trụ hay không? Ai không từng tự  hỏi có phải trái đất là hành tinh duy nhất nuôi dưỡng sự sống của các tạo vật? Đối với tôi, đây là những sự tò mò tự nhiên trong tâm thức con người. Suốt lịch sử văn minh của loài người có một sự thôi thúc thật sự để tìm những câu trả lời cho các câu hỏi này.

Vũ trụ học hiện đại – giống như nhiều thứ khác trong khoa học vật lý – được thành lập trên thuyết tương đối của Einstein. Trong vũ trụ học, những sự quán sát thiên văn đi cùng với thuyết tương đối tổng quát, là thứ định hình lại trọng lực như đường cong của cả không gian và thời gian, đã cho thấy rằng vũ trụ của chúng ta không vĩnh cửu và cũng không tĩnh trong hình thể hiện tại của nó. Nó đang tiến hóa và mở rộng một cách liên tục. Sự khám phá này phù hợp với trực giác căn bản của những nhà thiên văn học Phật giáo cổ đại, những người nhận thức rằng bất cứ hệ thống vũ trụ đặc thù nào cũng đi qua những giai đoạn hình thành, phát triển, và cuối cùng tan hoại.

Cho đến khi một chứng cứ đáng

tin cậy hơn có thể được tìm ra

cho những khía cạnh đa dạng của thuyết big bang, và những

tuệ giác then chốt của vật lý lượng tử và thuyết tương đối hoàn toàn nhất trí, thì nhiều câu hỏi vũ trụ phát sinh ở đây sẽ vẫn tồn tại trong thế giới siêu hình, chứ không phải khoa học thực nghiệm.

Phật giáo và khoa học đều căn bản không sẳn lòng đưa ra một bản chất siêu việt như nguồn gốc của mọi thứ. Điều này hầu như không đáng ngạc nhiên cho rằng những truyền thống khảo sát này căn bản là vô thần (không có đấng tạo hóa) trong xu hướng tư tưởng triết lý của họ. Tuy nhiên, nếu về một mặt, thuyết big bang được xem như sự khởi đầu tuyệt đối, vốn hàm ý rằng vũ trụ có một thời điểm bắt đầu xác định, thì ngoại trừ người ta từ chối xét đoán vượt khỏi vụ nổ vũ trụ này, bằng không thì những nhà vũ trụ học phải chấp nhận dù muốn dù không một loại nguyên lý siêu việt nào đó như nguyên nhân của vũ trụ. Điều này có thể không giống như Thượng Đế mà những người hữu thần (có đấng tạo hóa) đưa ra; tuy vậy, trong vai trò nguyên sơ như sự tạo hóa của vũ trụ, thì nguyên lý siêu việt này sẽ là một loại thần thánh.

Cho đến giờ chúng ta đã đang nói về nguồn gốc của vũ trụ mặc dù nó chỉ gồm có một hổn hợp vật chất và năng lượng vô tri giác – sự sinh thành của những thiên hà, những hố đen, các vì sao, các hành tinh, và vô số những hạt hạ nguyên tử. Tuy nhiên, theo quan điểm Phật giáo, có một vấn đề quan trọng về vai trò của [tâm] thức. Thí dụ, vốn có trong cả vũ trụ quan Thời Luân và A tỳ đạt ma là ý tưởng rằng sự hình thành của một hệ thống vũ trụ đặc thù nào là được nối kết một cách mật thiết xu hướng nghiệp của chúng sanh. Trong ngôn ngữ trần tục, những vũ trụ học này của Phật giáo có thể được thấy như việc đề xuất rằng hành tinh của chúng ta đã tiến triển trong một cách mà nó có thể hổ trợ sự tiến hóa của chúng sanh trong những hình thể của vô số chủng loại tồn tại ngày nay trên trái đất.

Quan điểm của riêng tôi là toàn bộ tiến trình của việc phơi bày một hệ thống vũ trụ là vấn đề của quy luật tự nhiên về nhân quả. Tôi hình dung nghiệp đi vào trong khung cảnh ở hai điểm. Khi vũ trụ đã tiến hóa đến một giai đoạn nơi mà nó có thể hổ trợ cho sự sống của chúng sanh, số phận của nó trở thành bị liên lụy với nghiệp của chúng sanh, những kẻ sống trong nó. Khó khăn hơn có lẽ là sự xen vào đầu tiên của nghiệp, là thứ có hiệu quả với sự trưởng thành tiềm năng của nghiệp với chúng sanh là những kẻ sẽ chiếm cứ vũ trụ ấy, vốn thiết lập trong sự vận hành đi đến sự hiện hữu của nó.

Năng lực để thấy rõ một cách chính xác nơi mà nghiệp giao nhau với quy luật nhân quả tự nhiên được nói một cách truyền thống là chỉ ở trong tâm toàn tri toàn giác của Đức Phật. Vấn đề là để làm hài hòa hai bộ phận của sự giải thích như thế nào – thứ nhất là bất cứ hệ thống vũ trụ nào và chúng sanh trong nó là sinh khởi từ nghiệp, và thứ hai, rằng có một tiến trình tự nhiên của nhân và quả, vốn chỉ là phơi bày ra.

Những kinh luận ban sơ của Đạo Phật cho rằng vật chất về một mặt và [tâm] thức về mặt kia liên hệ phù hợp với tiến trình nhân và quả của chúng, là thứ làm cho sinh khởi một loạt những chức năng và đặc tính mới trong cả hai trường hợp. Trên sự thấu hiểu cơ sở bản chất, những mối quan hệ nhân quả, và các chức năng của chúng, thế thì người ta có thể tìm thấy những kết luận – cho cả vật chất và [tâm] thức – làm phát sinh kiến thức.

Điều gì tồn tại trước big bang? Big bang đến từ chốn nào? Thứ gì tạo ra nó? Tại sao hành tinh của chúng ta tiến triển để hổ trợ sự sống? Mối quan hệ giữa vũ trụ và những tạo vật đã tiến hóa trong nó là gì? Các nhà khoa học có thể gạt bỏ những câu hỏi này như vô nghĩa, hay họ có thể thừa nhận tầm quan trọng của chúng nhưng không chấp nhận chúng thuộc phạm vi nghiên cứu khoa học. Tuy nhiên, cả hai sự tiếp cận này sẽ có hậu quả về việc hiểu biết những giới hạn rõ ràng của tri thức khoa học về nguồn gốc vũ trụ của chúng ta. Tôi không lệ thuộc với những cưỡng ép của chuyên môn hay lý tưởng về một thế giới quan vật chất triệt để. Và trong Phật giáo, vũ trụ được thấy như vô tận và vô thỉ, cho nên tôi hoàn toàn hoan hỉ để mạo hiểm vượt khỏi big bang và suy xét về những trạng thái có thể về các tình huống trước nó.

Câu hỏi Đời sống là gì? Bất chấp vấn đề nó có thể được hư cấu như thế nào, thì nó cũng đưa ra một thử thách cho bất cứ một sự cố gắng thông thái nào muốn thuyết minh một cách chi tiết một thế giới quan mạch lạc. Giống như khoa học hiện đại, Phật giáo giữ vững tiền đề căn bản là, ở cấp độ căn bản nhất, không có định tính khác biệt giữa căn bản vật chất của thân thể chúng sanh tri giác chẳng hạn như con người, và như tương ứng với, một viên đá. Giống như một hòn đá được cấu thành bởi một tập họp của những hạt vật chất, thì thân thể con người cũng được bao gồm những hạt vật chất tương tự. Quả vậy, toàn thể vũ trụ và tất cả vật chất trong nó được làm từ cùng chất liệu, là thứ được tái tạo không ngừng nghỉ - theo khoa học, các nguyên tử trong thân thể chúng ta đã từng một lần thuộc về những vì sao ở rất xa trong thời gian và không gian.

Thuyết Darwin là một phạm vi để giải thích về sự phong phú của hệ thực vật và động vật, sự dồi dào của điều mà Phật giáo gọi là chúng sanh tri giác và cây cỏ vốn cấu thành một cách hiệu quả thế giới sinh học có giá trị cho chúng ta. Cho đến bây giờ lý thuyết này đã tránh khỏi sự phản bác và đã cống hiến một sự thấu hiểu khoa học mạch lạc nhất về sự tiến hóa đa dạng của sự sống trên trái đất. Thuyết này áp dụng nhiều ở cấp độ phân tử - đó là, sự thích nghi và chọn lọc những gien cá thể - với cấp độ thế giới vĩ mô của những sinh vật lớn. Mặc cho khả năng thích nghi phi thường của nó đến tất cả mọi cấp độ mà trên nó chúng ta có thể nói sự sống phát triển, nhưng thuyết Darwin không tuyên bố dứt khoát vấn đề nhận thức luận, đời sống là gì.

Truyền thống Phật giáo A Tỳ Đạt Ma, định nghĩa sok, tiếng Tây Tạng tương đương với thuật ngữ tiếng Anh là life, sự sống, vốn bao gồm cả “sức nóng” và “[tâm] thức”.  Với một phạm vi nào đó, những khác biệt là có ý nghĩa (màu sắc sinh học), vì điều những nhà tư tưởng Phật giáo muốn nói sự sống (life) và sự sinh tồn (living) liên hệ một cách hoàn toàn đến chúng sanh có tri giác chứ không phải cây cỏ, trong khi sinh học hiện đại có một nhận thức rộng rãi hơn nhiều về sự sống, đem nó xuống tận cấp độ tế bào. Sự định nghĩa của A Tỳ Đạt Ma không tương ứng với sự giải thích sinh học chủ yếu là vì động lực tiềm tàng của giáo lý Đạo Phật là để trả lời những câu hỏi về đạo đức có thể được xem như chỉ có trong mối liên hệ với những hình thức sống cao cấp.

Đối nghịch với khoa học, trong Phật giáo không có sự thảo luận triết lý trọng yếu về vấn đề những sinh vật sống xuất hiện từ vật chất vô tri giác như thế nào. Trong thực tế, không có sự hiện hữu thậm chí là một sự thừa nhận cho đây là một vấn đề triết lý quan trọng. Cùng lắm thì có một sự công nhận tiềm tàng rằng sự xuất hiện của những sinh vật sống từ vật chất vô tri giác đơn giản là hậu quả từ nhân và quả trải qua thời gian, với một loạt những điều kiện ban đầu và những quy luật tự nhiên chi phối tất cả những lãnh vực của sự tồn tại. Tuy nhiên, trong Phật giáo có một nhận thức lớn hơn về thử thách trong việc giải thích cho sự xuất hiện của chúng sanh có tri giác từ điều vốn có một thực chất căn bản không tri giác.

Với khoa học hiện đại, tối thiểu từ quan điểm triết học, sự phân chia quan trọng dường như là giữa vật chất vô tri và nguồn gốc của những sinh vật sống – (động, thực, vi sinh vật) trong khi với Phật giáo sự phân chia quan trọng là giữa vật chất vô tri giác và sự xuất hiện của chúng sanh có tri giác – chúng sanh hữu tình (động vật).

Sự khác biệt nền tảng giữa Phật giáo và khoa học – cho dù lằn ranh được vẽ giữa có tri giác và không tri giác hay giữa sinh vật sống và vật chất vô tri – có những sự phân nhánh quan trọng, giữa chúng có một sự khác biệt trong vấn đề hai truyền thống thẩm tra có thể chú ý đến [tâm] thức như thế nào. Đối với sinh học, [tâm] thức là một vấn đề thứ yếu, vì nó là một đặc trưng của một bộ phận đặc biệt của những sinh vật sống thay vì toàn bộ sự sống. Trong Phật giáo, vì định nghĩa “sự sống” liên hệ đến chúng sanh hữu tình, cho nên [tâm] thức là đặc trưng nguyên sơ của “sự sống”.

Một sự thừa nhận ngầm mà tôi thấy trong tư tưởng phương Tây, là trong câu chuyện tiến hóa, con người hưởng một vị thế hiện hữu độc nhất. Sự vô song này thường được hiểu trong dạng thức của một loại “linh hồn” hay “tự ngã” là thứ mà chỉ có con người được nghĩ là sở hữu. Nhiều người rõ ràng thừa nhận một cách không nghi ngờ gì ba giai đoạn lớn lên trong sự phát triển sự sống: vật chất vô tri, sinh vật sống, và con người. Đàng sau quan điểm này có thể là lời giải đáp rằng con người chiếm cứ một đặc trưng khác biệt rõ ràng với thú vật và cây cỏ. Nói một cách nghiêm túc, đây không phải là một khái niệm khoa học.

Nếu người ta thẩm tra lịch sử tư trưởng triết lý Phật giáo, thì có một sự thấu hiểu rằng thú vật là gần gũi với con người (trong đó cả hai là chúng sanh có tri giác) hơn là chúng với cây cỏ. Sự thấu hiểu này căn cứ trên khái niệm rằng, trong phạm vi cảm giác của chúng được quan tâm, thì không có sự khác biệt giữa con người và thú vật. Giống như con người chúng ta mong ước thoát khỏi khổ đau và tìm cầu hạnh phúc, thì thú vật cũng vậy. Tương tự thế, giống như con người chúng ta có khả năng để trải nghiệm đau đớn và sướng vui, thì thú vật cũng vậy. Nói một cách triết lý, theo quan điểm Phật giáo, cả con người và thú vật cùng sở hữu điều mà người Tây Tạng gọi là shepa, có thể tạm dịch như “[tâm] thức”, mặc dù với những mức độ phức tạp khác nhau. Trong Phật giáo, không có việc công nhận sự hiện diện của điều gì đó như “linh hồn” là duy nhất cho con người. Theo quan điểm của [tâm] thức, thì sự khác biệt giữa con người và thú vật là vấn đề trình độ chứ không phải bản tính.

Vũ trụ quan Phật giáo bao gồm sự tồn tại của ba cõi giới – dục giới, sắc giới, và vô sắc giới – thì vô sắc giới là những thể trạng dần dần vi tế hơn của  sự tồn tại. Những chúng sanh ở những thể trạng cao hơn của dục giới và cả ở cõi sắc giới và vô sắc giới được diễn tả như chúng sanh ở cõi trời hay chư thiên.  Cũng nên chú ý rằng ba cõi giới này cũng thuộc vào chân lý thứ nhất (của Bốn Chân Lý Cao Quý). Chúng không là những thể trạng thiên đàng thường còn mà chúng ta nên khao khát. Chúng hình thành với sự khổ đau của vô thường.

Với câu hỏi về sự đa dạng của sự sống, Nguyệt Xứng đã diễn tả một quan điểm chung của Phật giáo khi ngài viết, “Chính là từ tâm mà thế giới của cảm giác phát sinh. Do thế cũng từ tâm mà môi trường sống đa dạng của chúng sanh sinh khởi.”

Trong những kinh điển sơ khai nhất được cho là của Đức Phật, chúng ta thấy những tuyên bố tương tự về vấn đề, một cách căn bản, tâm là nguồn tạo hóa của của toàn thể vũ trụ như thế nào. Có những trường phái Phật giáo đã lấy những tuyên bố như vậy một cách chữ nghĩa và chấp nhận cùng thực hiện một hình thức cơ bản lý tưởng hóa [của duy tâm chủ quan] bởi đó thực tại của thế giới vật chất ngoại tại bị phủ nhận. Nhưng trên tổng thể hầu hết những nhà tư tưởng Phật giáo có khuynh hướng diễn giải những tuyên bố đó như ý nghĩa là chúng ta phải thấu hiểu nguồn gốc của thế giới, tối thiểu là thế giới của những tạo vật có tri giác, qua hoạt động của nghiệp.

Giáo thuyết nghiệp là dấu hiệu quan trọng trong tư tưởng Phật giáo nhưng bị diễn giải sai lầm một cách dễ dàng. Theo nghĩa đen, nghiệp, karma, có nghĩa là “hành động” và liên hệ đến những hành động có xu hướng của chúng sanh hữu tình. Những hành động chẳng hạn như là nói năng, thân thể hay tâm ý – thậm chí ngay cả chỉ là những suy nghĩ hay cảm giác – tất cả những thứ đó vốn có thể tác động lên tâm thần con người, bất chấp thời gian [xảy ra] ngắn như thế nào. Những thiên hướng đưa đến kết quả trong các hành động, là những thứ vốn làm thành các hệ quả cho tình trạng của tâm đối với những nét tiêu biểu và thiên hướng nào đó, rồi tất cả những thứ ấy có thể làm cho sinh khởi những xu hướng và hành động xa hơn. Toàn bộ tiến trình được thấy như một động lực tự kéo dài bất tận. Chuỗi phản ứng của các nguyên nhân và hiệu quả nối kết hoạt động không chỉ trong những cá nhân mà cũng cho các nhóm và xã hội, không chỉ trong một kiếp sống mà xuyên qua nhiều kiếp sống.

Khi chúng ta sử dụng thuật ngữ karma, nghiệp, chúng ta có thể liên hệ đến cả những hành vi đặc thù cùng cá nhân và đến toàn bộ nguyên lý của chẳng hạn như nhân quả. Trong Đạo Phật, nhân quả nghiệp báo này được thấy như tiến trình căn bản tự nhiên và không phải như bất cứ một loại cơ cấu thần thánh hay sự hiện thực của một thiết kế định trước. Để qua một bên nghiệp của những chúng sanh hữu tình cá thể, cho dù nó là của tập thể (cộng nghiệp[1]) hay cá nhân (biệt nghiệp), thì toàn bộ sự sai lầm chính là khi nghĩ về nghiệp như một thực thể đơn nhất siêu việt nào đó vốn hành động như một thượng đế của một hệ thống hữu thần (có đấng tạo hóa) hoặc luật quyết định hay số mệnh mà bởi đó đời sống của một người bị quyết định trước. Theo quan điểm khoa học, giáo thuyết nghiệp có thể là một giả thiết siêu hình – nhưng nó không quá hơn giả định rằng tât cả mọi sự sống là vật chất và được phát sinh hoàn toàn tình cờ.

Như điều gì có thể là cơ chế mà qua đó nghiệp nào hoạt động như vai trò nguyên nhân trong sự tiến hóa của cảm giác, thì tôi thấy lợi ích từ một số giải thích được trình bày trong những truyền thống Kim Cương Thừa, thường được liên hệ với những bút giả hiện đại như Phật giáo Mật tông, theo mật điển Bí Mật Tập Hội (Guhyasamaja tantra), một truyền thống quan trọng trong Kim Cương Thừa Phật giáo, ở trình độ cơ bản nhất, không có sự phân chia tuyệt đối nào có thể hiện hữu giữa tâm và vật chất. Vật chất trong hình thể vi tế nhất của nó là prana, sinh khí, một năng lượng sinh động vốn không thể tách rời khỏi [tâm] thức. Đây là hai khía cạnh khác biệt của một thực tại không thể phân chia. Sinh khí prana là khía cạnh của tính chuyển động, tính năng động, và lực cố kết, trong khi [tâm] thức là khía cạnh của nhận thức và khả năng cho việc tư duy phản chiếu. Cho nên theo mật điển Bí Mật Tập Hội, khi một hệ thống thế giới đi đến hình thành, thì chúng ta đang chứng kiến sự hoạt động của thực tại năng lượng và [tâm] thức này.

Tổng quát, tôi nghĩ thuyết tiến hóa của Darwin, tối thiểu với tuệ giác bổ sung của di truyền học hiện đại, cho chúng ta một sự giải thích mạch lạc thật sự về sự tiến hóa đời sống con người trên trái đất. Cùng lúc, tôi cũng tin rằng nghiệp có thể có một vai trò trung tâm trong sự thấu hiểu nguồn gốc của điều Phật giáo gọi là “tri giác”, qua môi trường của năng lượng và [tâm] thức.

Sự thẩm tra của khoa học về thái độ của con người cho đến bây giờ vẫn thất bại để phát triển bất cứ một sự thấu hiểu có hệ thống về cảm xúc đầy năng lực của lòng từ bi. Tối thiểu, trong tâm lý học hiện đại, so sánh với sự chú ý vô vàn dành cho những cảm xúc tiêu cực, chẳng hạn như hung hăng, giận dữ, và sợ hãi, thì sự thẩm tra tương đối nhỏ đã được thực hiện cho những cảm xúc tích cực hơn, chẳng hạn như từ bi và vị tha. Sự nhấn mạnh này có thể đã sinh khởi bởi vì động lực chính trong tâm lý học hiện đại đã là để thấu hiểu những bệnh lý của con người cho những mục tiêu chửa bệnh.

Một người duy vật cấp tiến có thể mong muốn hổ trợ luận điểm cho rằng thuyết tiến hóa giải thích cho mọi khía cạnh đời sống con người, kể cả đạo đức và kinh nghiệm tôn giáo, trong khi những người khác có thể nhận thức khoa học như chiếm cứ một phạm vi giới hạn hơn trong việc thấu hiểu bản chất tồn tại của con người.

Khoa học có thể không bao giờ nói với chúng ta toàn bộ câu chuyện về sự tồn tại của con người hay ngay cả, vì vấn đề đó, để trả lời câu hỏi về nguồn gốc của sự sống. Điều này không phải để phủ nhận những gì khoa học làm, và sẽ tiếp tục, nhưng có nhiều điều để nói về nguồn gốc đa dạng vô vàn của các hình thức sống. Tuy nhiên, tôi thật tin rằng, như một xã hội, chúng ta phải chấp nhận một mức độ khiêm tốn đối với những giới hạn của tri thức khoa học và thế giới mà chúng ta đang sống.

Niềm tin trong lý tưởng xã hội Darwin lan rộng và nhiều hệ quả kinh khủng của việc cố gắng áp dụng thuyết ưu sinh có kết quả từ nó – có bất cứ điều gì dạy cho chúng ta, đó là con người chúng ta có một xu hướng nguy hiểm hướng những ước mơ mà chúng ta xây dựng về chính chúng ta vào trong những tiên đoán tự hoàn thành ước nguyện của chính mình. Ý tưởng “sự sống còn của sự thích nghi nhất” đã bị dùng sai để tha thứ, và trong một số trường hợp để biện hộ cho sự bạo hành của lòng tham con người cùng chủ nghĩa cá nhân và quên lãng những mô thức đạo đức cho việc liên hệ đến những đồng loại của chúng ta trong một tinh thần từ bi hơn

Bất luận nhận thức của chúng ta về khoa học ra sao, như cho rằng khoa học ngày nay chiếm cứ một vị trí thẩm quyền quan trọng trong xã hội loài người, thì thật cực kỳ quan trọng cho những ai tuyên bố là nhận thức thấy năng lực của họ và đánh giá đúng trách nhiệm của họ. Khoa học phải hành động như sự tự sửa chửa với những hiểu biết sai lầm và đánh giá sai lầm về những ý tưởng mà chúng có thể có những liên hệ thảm khốc cho thế giới và loài người nói chung.

Bất chấp sự giải thích của Darwin về nguồn gốc của sự sống có thể có sức thuyết phục như thế nào đi nữa thì như một Phật tử, tôi thấy nó để lại một lãnh vực quan yếu chưa thẩm tra. Đó là nguồn gốc của tri giác – sự tiến hóa của chúng sanh có tri giác, những kẻ có năng lực để kinh nghiệm khổ đau và vui sướng. Xét cho cùng, theo nhận thức Phật giáo, sự tìm kiếm của con người cho tri thức và sự hiểu biết về sự tồn tại của con người xuất phát từ một nguyện vọng sâu xa của việc tìm cầu hạnh phúc và vượt thắng khổ đau. Cho đến khi có một sự thấu hiểu có thể tin cậy được về bản chất và nguồn gốc của [tâm] thức, bằng không thì câu chuyện của khoa học về những nguồn gốc của sự sống và vũ trụ sẽ không hoàn toàn.

Niềm vui của việc gặp gở những người ta yêu, nổi buồn của việc mất mát người thân, sự phong phú của của những giấc mơ đầy sức sống, sự an bình của những bước chân qua khu vườn vào một ngày xuân, sự hoàn toàn an định trong một thể trạng thiền tập sâu xa – những thứ này và những thứ nọ giống như chúng cấu thành một thực tại kinh nghiệm của chúng ta về [tâm] thức. Bất chấp nội dung của bất cứ kinh nghiệm nào trong ấy là gì, thì không ai trong tâm nhạy cảm của họ có thể nghi ngờ về thực tại ấy.

Bất cứ kinh nghiệm nào của [tâm] thức – từ thứ trần tục nhất hay cao thượng nhất – có một sự mạch lạc nào đó và cùng lúc, ở một cấp độ cao riêng tư, vốn có nghĩa là nó luôn luôn tồn tại theo một quan điểm đặc thù. Kinh nghiệm của [tâm] thức là hoàn toàn chủ quan. Tuy nhiên, nghịch lý là mặc cho thực tại không thể nghi ngờ của tính chủ quan của chúng ta và hàng nghìn năm của sự thẩm tra triết lý, thì chỉ có một ít nhất trí về những gì [tâm] thức là. Khoa học với phương pháp đặc trưng ngôi thứ ba của nó – nhận thức khách quan từ bên ngoài – đã thực hiện một sự tiến bộ nhỏ ấn tượng trong sự thấu hiểu này.

Có một công nhận ngày càng lớn rằng sự nghiên cứu về [tâm] thức đang trở thành một lãnh vực hấp dẫn nhất của khoa học thẩm tra. Cùng lúc, có một sự thừa nhận lớn mạnh rằng khoa học hiện đại chưa sở hữu một phương pháp luận phát triển hoàn toàn để khảo sát hiện tượng [tâm] thức. Điều này không nói rằng chưa từng có những lý thuyết triết học về chủ đề, hay không có nổ lực nào để “giải thích” [tâm] thức theo quan điểm của những mô thức vật chất.

Ở một cực đoan là quan điểm chủ nghĩa hành vi, vốn cố gắng để định nghĩa [tâm] thức theo ngôn ngữ của thái độ bên ngoài; vì thế biến đổi hiện tượng tinh thần thành lời nói và hành động thân thể. Ở một cực đoan khác, là điều được biết như thuyết nhị nguyên Descartes, là ý tưởng rằng thế giới bao gồm hai thứ về căn bản thật sự độc lập – vật chất, vốn được đặc trưng bởi những phẩm chất chẳng hạn như sự mở rộng, và tâm thức, vốn được định nghĩa theo quan điểm của căn bản phi vật chất, chẳng hạn như “tâm linh”. Giữa hai cực đoan của tất cả những loại lý thuyết đã đề xuất này, theo trào lưu chính thống (vốn cố gắng để xác định đặc điểm của [tâm] thức theo ngôn ngữ những chức năng của nó) với hiện tượng thần kinh học [2](vốn cố gắng để chỉ rõ tính chất của [tâm] thức theo quan điểm của những thể tương liên thần kinh). Hầu hết những lý thuyết này thấu hiểu [tâm] thức bằng phương tiện của những khía cạnh của thế giới vật chất.

Vấn đề [tâm] thức đã hấp dẫn nhiều sự chú ý tuyệt mỹ trong lịch sử dài lâu của tư tưởng triết lý Phật giáo. Đối với Phật giáo, đưa ra sự quan tâm chính yếu trong những vấn đề đạo đức, tâm linh, và vượt thắng khổ đau, thì việc thấu hiểu [tâm] thức, vốn được nghĩ là để định rõ đặc trưng của tri giác, là quan trọng vô cùng. Theo những kinh điển ban sơ, Đức Phật thấy [tâm] thức đóng một vai trò then chốt trong việc quyết định lãnh vực hạnh phúc và khổ đau của con người. Thí dụ, trong bài giảng nổi tiếng của Đức Phật được biết như Kinh Lời Vàng (pháp cú) mở màn với tuyên bố rằng tâm là chính yếu và tràn ngập khắp mọi thứ.

Không có sự diễn tả khoa học nào của cơ chế thần kinh về sự phân biệt đa dạng có thể làm cho người ta thấu hiểu điều mà nó cảm nhận giống như nhận thức, như nói là, màu đỏ. Chúng ta có một trường hợp thẩm tra độc nhất vô nhị: đối tượng của nghiên cứu là tinh thần, mà sự khảo sát của nó là tinh thần, và môi trường chính mà qua đó sự nghiên cứu được thực hiện là tinh thần. Câu hỏi là có phải những vấn đề được đề ra bởi hoàn cảnh này cho một sự nghiên cứu khoa học về [tâm] thức là không vượt qua được – có phải chúng quá bị tổn hại khi đặt sự nghi ngờ nghiêm túc trên tính hiệu lực của sự thẩm tra?

Mặc dù chúng ta có xu  hướng liên hệ với thế giới tinh thần giống như nó đồng nhất thể - một thực thể thế nào đấy là đơn nhất được gọi là “tâm” – nhưng khi chúng ta dò xét một cách sâu xa, thì chúng ta đi đến nhận ra rằng sự tiếp cận này là quá đơn giản. Khi chúng ta trải nghiệm nó, [tâm] thức được làm thành từ vô số  thể trạng tinh thần đa dạng cao độ và thường mãnh liệt. Có những tình trạng nhận thức rõ ràng, giống như niềm tin, ký ức, nhận biết, và chú ý về một mặt, và những thể trạng tình cảm rõ ràng, như những cảm xúc về mặt kia.

Trong triết lý của Phật giáo về tâm (mind), chúng ta thấy sự thảo luận về những loại hình đa dạng của hiện tượng tinh thần cùng với những đặc tính riêng biệt của chúng. Trước tiên, có loại hình sáu thức: những kinh nghiệm của sự thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, và những thể trạng tinh thần. Năm thức đầu là kinh nghiệm cảm giác (nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân thức), trong khi thức thứ sáu (ý thức) bao gồm một lãnh vực rộng rãi của thể trạng tinh thần, từ ký ức, quyết tâm, và ý muốn đến sự tưởng tượng. Những thể trạng tinh thần lệ thuộc vào năm giác quan phụ thuộc một cách triệt để trên những tính năng cảm giác vốn được hiểu là vật chất, trong khi những kinh nghiệm tinh thần thụ hưởng một sự độc lập lớn hơn so với những căn bản thân thể vật lý.

Sự thấu hiểu của Phật giáo về tâm chính yếu xuất phát từ những quán chiếu thực nghiệm đặt nền tảng trong hiện tượng luận của kinh nghiệm, là những thứ vốn bao gồm những kỷ năng quán chiếu của thiền tập. Làm việc với những mô thức của tâm và các khía cạnh và những chức năng đa dạng của nó phát sinh từ căn bản này; chúng rồi thì trở thành đối tượng của việc duy  trì sự phân tích triết lý và bình phẩm và sự thử nghiệm thực nghiệm qua cả thiền tập và quán chiếu chính niệm.

Nếu chúng ta muốn quán sát vấn đề những nhận thức của chúng ta hoạt động như thế nào, thì chúng ta có thể rèn luyện tâm chúng ta trong thiền định và học hỏi để quán chiếu sự phát sinh và biến mất của những tiến trình nhận thức trên một căn bản từng thời khắc một. Đây là một tiến trình thực nghiệm vốn cho kết quả trong kiến thức đầu tay của một khía cạnh nào đó của vấn đề tâm hoạt động như thế nào. Chúng ta có thể sử dụng kiến thức ấy để giảm thiểu những tác động của các cảm xúc chẳng hạn như sân hận hay phẩn uất (thực tế, những thiền giả trong mưu cầu vượt thắng những đau khổ tinh thần sẽ mong ước để làm việc này), nhưng vấn đề của tôi ở đây là tiến trình này cung ứng một phương pháp thực nghiệm ngôi thứ nhất với sự liên hệ đến tâm.

Tôi thật tin rằng Phật giáo và khoa học hiện đại có thể tiến đến hợp tác nghiên cứu để thấu hiểu [tâm] thức trong khi bỏ qua một bên vấn đề triết lý của việc [tâm] thức rốt cùng có phải là vật chất không. Bằng việc đem hai kiểu mẫu thẩm tra này với nhau, cả hai nguyên lý có thể được làm cho phong phú. Một sự nghiên cứu hợp tác như vậy sẽ đóng góp không chỉ với sự hiểu biết sâu xa hơn của con người về [tâm] thức nhưng cũng cho một sự thấu hiểu tốt đẹp hơn về những động lực của tâm con người và sự liên hệ của nó với khổ đau. Đây là cánh cổng quý giá trong việc làm vơi khổ đau, là thứ mà tôi vốn tin là nhiệm vụ chính của chúng ta trên trái đất này.

Sự khác biệt giữa khoa học như nó chủ trương bây giờ và truyền thống khảo sát Phật giáo là ở trong ưu thế của ngôi thứ ba, phương pháp khách quan trong khoa học và sự tinh tế cùng việc sử dụng ngôi thứ nhất, tức là những phương pháp nội quán trong sự quán chiếu Phật giáo. Theo quan điểm của tôi, sự phối hợp của phương pháp ngôi thứ nhất với phương pháp ngôi thứ ba cung ứng một hứa hẹn của sự tiến bộ thật sự trong nghiên cứu khoa học về [tâm] thức. Một thỏa thuận tuyệt vời có thể được hoàn thành bởi phương pháp ngôi thứ ba.

Việc áp dụng khoa học tới việc thấu hiểu [tâm] thức của những thiền giả là quan trọng nhất và tôi đã nỗ lực rất nhiều để thuyết phục những ẩn sĩ cho phép việc thí nghiệm xảy ra. Tôi lập luận rằng họ nên chịu đựng những cuộc thí nghiệm vì lòng vị tha; nếu những tác động tốt đẹp của việc làm yên tĩnh tâm và việc trau dồi toàn bộ những thể trạng tinh thần có thể được chứng minh bằng khoa học, thì điều này có thể có những kết quả lợi lạc cho những người khác. Tôi chỉ hy vọng chứ không độc đoán. Một số ẩn sĩ chấp nhận, họ đã bị thuyết phục, tôi hy vọng, bằng lập luận của tôi hơn là chỉ đơn giản bằng việc yêu cầu từ thẩm quyền của văn  phòng Đạt Lai Lạt Ma.

Nhưng không giống như việc nghiên cứu đối tượng vật chất trong không gian ba chiều, việc nghiên cứu [tâm] thức, kể cả toàn bộ phạm vi đối tượng của nó và mọi thứ thuộc vào chuyên mục kinh nghiệm chủ quan, có hai thành phần. Một là những gì xảy ra trong não bộ và với thái độ của cá nhân (những gì của não bộ mà khoa học và tâm lý học hoạt động được trang bị để khám phá), nhưng thứ kia là hiện tượng luận kinh nghiệm của chính những thể trạng nhận thức, cảm xúc và tâm lý. Chính là vì yếu tố sau mà sự áp dụng cho phương pháp ngôi thứ nhất là quan trọng.

Hiện tượng “thuyết linh hoạt của não bộ” của khoa học thần kinh làm nảy trong ý tôi rằng những nét tiêu biểu cho rằng không thay đổi – chẳng hạn như cá tính, xu hướng, thậm chí tâm trạng – là không cố định, và rằng những thử thách hay thay đổi tinh thần trong môi trường có thể tác động đến những đặc điểm này. Những thí nghiệm đã cho thấy rằng những thiền giả lão luyện có sự năng động hơn trong thùy não trái phía trước, phần não phối hợp với những cảm xúc tích cực, chẳng hạn như hạnh phúc, sung sướng, và toại nguyện. Những khám phá này hàm ý rằng hạnh phúc là điều gì đó mà chúng ta có thể trau dồi một cách cố ý qua loại tập luyện nào có tác động đến não bộ.

Chính Đức Phật đã lập luận rằng nếu người ta mong ước tránh những loại kết quả nào đó, thì người ta cần thay đổi những điều kiện làm phát sinh ra chúng. Thế nên nếu người ta thay đổi những điều kiện trong trạng thái tâm của người ấy (là thứ vốn thông thường làm phát sinh những mô hình quen thuộc đặc thù của hoạt động tinh thần), thì người ta có thể thay đổi những đặc điểm [tâm] thức và những kết quả trong thái độ và các cảm xúc của người ấy.

Quy luật tuyên bố rằng tất cả những sự vật và sự kiện duyên sanh là ở tình trạng thay đổi liên tục. Không vật gì –ngay cả trong thế giới vật chất, mà chúng ta vốn có xu hướng nhận thức như vĩnh viễn – duy trì không thay đổi hay thường còn. Do thế, quy luật này cho rằng bất cứ thứ gì được sản sinh bởi các nguyên nhân là dễ bị tác động để thay đổi – và nếu ta tạo ra những điều kiện đúng đắn, thì ta có thể điều khiển một cách có ý thức sự thay đổi như vậy đến một sự chuyển hóa tình trạng tâm của ta.

Đối với những người Phật tử, thuyết Phật tánh – quan niệm rằng năng lực tự nhiên cho tính có thể hoàn thiện nằm ở trong mỗi chúng ta – là một khái niệm sâu sắc và truyền cảm hứng một cách liên tục. Quan điểm của tôi ở đây là không nói rằng chúng ta có thể sử dụng phương pháp khoa học để chứng tỏ giá trị của thuyết Phật tánh nhưng đơn giản để chỉ một trong những cung cách mà trong ấy truyền thống Phật giáo đã cố gắng để khái niệm hóa sự chuyển hóa [tâm] thức.

Thực tế, tôi đồng ý với Varela rằng nếu sự nghiên cứu khoa học về [tâm] thức không bao giờ lớn mạnh đến một sự trưởng thành trọn vẹn – cho rằng tính chủ quan là một yếu tố chính của [tâm] thức – thì nó sẽ phải kết hợp chặc chẽ với phương pháp học phát triển trọn vẹn về chủ trương thực nghiệm ngôi thứ nhất. Chính trong lãnh vực này mà tôi cảm thấy có một tiềm năng vô hạn cho những truyền thống quán chiếu đã được thiết lập, chẳng hạn như Phật giáo, để thực hiện một sự đóng góp thực chất đến việc làm phong phú của khoa học và những phương pháp của nó.

Trong sự trổi dậy của khoa học về thức và sự khảo sát về tâm cùng những thể thức đa dạng của nó, Phật giáo và khoa học nhận thức có những sự tiếp cận khác nhau. Khoa học nhận thức nói đến sự  nghiên cứu này một cách chính yếu trên căn bản của những cấu trúc thần kinh sinh học và những chức năng hóa sinh của não bộ, trong khi sự khảo sát của Phật giáo về thức hoạt động một cách chính yếu từ những gì được gọi là nhận thức ngôi thứ nhất. Đối thoại giữa những trường phái này có thể mở ra một cung cách mới trong việc khảo sát [tâm] thức. Sự tiếp cận cốt lõi của tâm lý học Phật giáo liên hệ một sự phối hợp của thiền quán chiếu, vốn có thể được diễn tả như một sự thẩm tra phương pháp học; một sự quán sát thực nghiệm của động cơ, như được biểu hiện qua các cảm xúc, những mô thức suy nghĩ, và thái độ, và sự phân tích bình luận triết lý.

Xu hướng chính của tâm lý học Phật giáo không phải là để lập danh mục phẩm chất của tâm hay ngay cả để diễn tả vấn đề tâm thể hiện chức năng như thế nào; đúng hơn sự quan tâm căn bản của nó là để vượt thắng khổ đau, đặc biệt những, phiền não tâm lý và cảm xúc và để tẩy trừ những phiền não đó.

Sự tiếp cận với việc nghiên cứu thức căn cứ trên sự thấu hiểu về những chức năng và các thể thức của tâm và những động lực nhân quả của chúng – và đây là một lãnh vực chính xác nơi mà sự thấu hiểu Phật giáo có thể gặp nhau một cách dễ dàng với sự tiếp cận khoa học bởi vì, giống như khoa học, hầu hết những sự khảo sát [tâm] thức của Phật giáo là căn cứ trên thực nghiệm.

Trong việc nghiên cứu về nhận thức và tri giác, tôi có thể hình dung một sự hiệp tác đầy thành tựu giữa Phật giáo và khoa học thần kinh hiện đại. Phật giáo phải học hỏi nhiều về những cơ chế của não bộ liên hệ đến các sự kiện tinh thần – những tiến trình thuộc hệ thần kinh và hóa học, sự hình thành những nối kết thuộc kỳ tiếp hợp (trong phân chia tế bào), thể tương liên giữa những trạng thái tri giác và các khu vực đặc biệt trong não bộ. Thêm nữa, có nhiều giá trị trong kiến thức y học và dược liệu sinh học hiện tại đang được phát sinh về vấn đề não bộ thể hiện chức năng như thế nào với những phần đã bị tổn thương và vấn đề những căn bản nào đó đem lại những tình trạng đặc thù nào đó.

Mục tiêu chính của việc thực tập quán chiếu trong Phật giáo là để làm giảm bớt khổ đau. Khoa học, như chúng ta đã từng thấy, đã cống hiến rất nhiều đến việc làm giảm bớt khổ đau, đặc biệt trong lãnh vực thân thể. Đây là một mục tiêu tuyệt vời mà tôi hy vọng là tất cả chúng ta sẽ tiếp tục lợi lạc từ chúng. Nhưng khi khoa học tiến bộ xa hơn, thì có nhiều đe dọa hơn. Năng lực của khoa học ảnh hưởng đến môi trường, quả là thay đổi toàn bộ phương hướng của loài người, đã lớn mạnh vô cùng. Như một kết quả, lần đầu tiên trong lịch sử, chính đòi hỏi cho sự tồn tại của chúng ta mà chúng ta bắt đầu quan tâm đến trách nhiệm đạo đức không chỉ trong sự áp dụng khoa học mà cả trong phương diện nghiên cứu và phát triển những thực tế mới cũng như kỷ thuật mới.

Và chính việc sử dụng các nghiên cứu sinh học thần kinh, tâm lý học, và ngay cả giáo thuyết về tâm của Phật giáo cố gắng để trở thành hạnh phúc hơn, để thay đổi tâm chúng ta qua một sự trau dồi cẩn mật  những thể trạng tích cực của tâm. Nhưng khi chúng ta bắt đầu vận dụng những mật mã di truyền, thì cả chính chúng ta và của thế giới mà chúng ta sống, như thế nào là nhiều? Đây là một câu hỏi phải được các nhà khoa học cũng như trong công chúng rộng rãi quan tâm đến.

Nhưng với kỷ nguyên mới của khoa sinh học di truyền, thì khoảng cách giữa lập luận đạo đức và các khả năng kỷ thuật của chúng ta đã đạt đến một điểm quan trọng. Sự gia tăng nhanh chóng tri thức con người và tiềm năng kỷ thuật trong khoa học di truyền mới đến nổi bây giờ hầu như tư duy đạo đức không thể giữ kịp nhịp độ với những thay đổi này.

Đối với tôi, một trong những ảnh hưởng ấn tượng và cổ vũ nhất của kiến thức về bộ gien là một sự thật đáng kinh ngạc rằng những khác biệt trong những bộ gien của những nhóm chủng tộc khác nhau khắp thế giới là không đáng kể và hầu như vô nghĩa. Tôi vốn luôn luôn lập luận rằng những khác biệt về màu sắc, ngôn ngữ, tôn giáo, chủng tộc, và v.v… trong loài người không có thực thể trong diện mạo giống nhau căn bản của chúng ta.

Đối với tôi, việc đọc được chuỗi gien di truyền  con người đã chứng tỏ việc này ảnh hưởng cực kỳ lớn. Nó cũng giúp để củng cố cảm nhận của tôi về sự tương đồng căn bản của chúng ta với động vật, vốn chia sẻ tỉ lệ rất lớn với bộ gien của chúng ta. Thế nên thật có thể tưởng tượng nếu con người chúng ta lợi dụng những tri thức mới tìm ra về di truyền học một cách khéo léo, thì nó có thể giúp để nuôi dưỡng một cảm nhận to lớn hơn về thiện cảm và hòa hợp không chỉ với những con người chúng ta mà với toàn thể sự sống. Một quan điểm như vậy cũng có thể làm chỗ dựa cho một ý thức môi trường lành mạnh hơn nhiều.

Tôi cảm thấy thời điểm đã chín muồi để dấn thân về phía đạo đức của cách mạng di truyền học trong một thái độ vượt khỏi các quan điểm giáo thuyết của các tôn giáo riêng biệt. Chúng ta phải đứng lên với sự thử thách đạo đức như những thành viên của một gia đình nhân loại, chứ không như một Phật tử, một tín đồ Do Thái giáo, một Ki tô hữu, một người Ấn giáo, hay một người Hồi giáo. Cũng không thích hợp để nói đến những thử thách này từ quan điểm của những ý tưởng thuần thế tục, khai phóng, chính trị, chẳng hạn như tự do cá nhân, lựa chọn và công bằng. Chúng ta cần thẩm tra những câu hỏi từ nhận thức của đạo đức toàn cầu vốn được đặt nền tảng trong việc nhận ra các giá trị nhân bản vượt trên tôn giáo và khoa học.

Nếu lập luận này có nghĩa là xã hội nói chung không nên cản trở phạm vi nghiên cứu và sáng tạo các kỷ thuật mới căn cứ trên sự nghiên tầm như vậy, thì sẽ loại bỏ một cách hiệu quả bất cứ vai trò đáng kể nào cho những quan tâm nhân ái và đạo đức trong quy tắc phát triển khoa học. Thực tế, điều quan trọng là trách nhiệm của chúng ta phải là sự tự cảnh giác khẩn trương hơn nhiều về vấn đề chúng ta đang phát huy những gì và tại sao. Nguyên lý căn bản là càng can thiệp vào tiến trình nguyên nhân càng sớm, thì sự ngăn ngừa cho những hậu quả không mong muốn càng hiệu quả hơn.

Do bởi phạm vi ảnh hưởng sâu rộng của những sáng tạo mới, thì chúng ta cần thẩm tra tất cả những lãnh vực con người tồn tại nơi mà kỷ thuật di truyền có thể có sự liên can lâu dài. Vận mệnh của loài người, có lẽ tất cả mọi sự sống trên hành tinh này, là ở trong tay chúng ta. Khi đối diện với những điều chưa biết, có phải tốt hơn là cẩn trọng không phạm lỗi lầm hơn là chuyển hóa phạm vi tiến hóa của con người trong một phương hướng tai hại không thể đảo ngược?

Trái đất là ngôi nhà duy nhất của chúng ta. Đến bây giờ như tri thức con người biết được, đây có thể là hành tinh duy nhất có thể nuôi dưỡng sự sống. Một trong những quang cảnh ấn tượng nhất mà tôi đã trải nghiệm là tấm hình đầu tiên của trái đất từ bên ngoài không gian. Hình ảnh của một hành tinh xanh trôi trong không gian sâu thẳm, lóe sáng như ánh trăng tròn trong một đêm trời quang đảng, đối với tôi rõ ràng đầy năng lực với việc nhận ra rằng chúng ta thật sự là những thành viên của một gia đình duy nhất cùng chia sẻ một ngôi nhà nhỏ bé.

Tôi đã bị tràn ngập với cảm giác vấn đề cười ra nước mắt làm sao với những bất đồng và cải vả ầm ỉ trong gia đình nhân loại. Tôi đã thấy vấn đề vô hiệu quả thế nào khi quá bám chặc với những khác biệt đã chia rẽ chúng ta. Từ nhận thức này thì người ta cảm thấy mong manh, tính chất dễ bị tổn thương của hành tinh này và sự chiếm cứ giới hạn của nó của trong một quỹ đạo bé nhỏ kẹp giữa sao Kim và sao Hỏa trong không gian rộng lớn vô tận. Nếu chúng ta không chăm sóc ngôi nhà này, thì chúng ta còn phải làm gì nữa trên trái đất này? 
Ẩn Tâm Lộ, Thursday, January 11, 2018
Thư Viện Hoa Sen