Duy Thức phái là một trường phái Phật giáo Đại thừa. Trường phái này thường được biết đến với hai tên gọi khác nhau tùy thuộc vào khía cạnh tiếp cận. Thứ nhất, xét trên phương diện quan điểm giáo lý đặc thù, trường phái này được gọi là Duy Thức phái (Vijñaptimātra), có nghĩa là ‘giáo lý chủ trương rằng tất cả mọi hiện tượng chỉ là sự biểu hiện của thức’, nói gọn là ‘Duy thức’. Thứ hai, xét trên phương diện phương pháp thực hành, trường phái này có tên khác là Du-già Hành phái (Yogācāra), hiểu theo nghĩa chiết tự là ‘sự/người thực hành (ācāra) du-già (yoga)’. Ở một nghĩa khái quát hơn, tên gọi này có thể được hiểu là ‘phương pháp tu tập tâm bằng thực hành thiền’. Như tên gọi Du-già Hành chỉ ra, trường phái này đặt trọng tâm ở sự thực hành du-già - trong ngữ cảnh Phật giáo đó chính là thực hành thiền - như một pháp môn để đạt được sự giải thoát rốt ráo.

Ngoài hai tên gọi trên, ở Trung Hoa và các nước chịu ảnh hưởng của Phật giáo nước này, trường phái này còn được biết đến với tên gọi Pháp Tướng tông. Tên gọi này xuất phát từ kinh Giải thâm mật. Cụ thể, phẩm “Nhất thiết pháp tướng” nói hành tướng của các pháp được bao hàm trong ba loại tướng¹.

Trong các tên gọi trên, Du-già Hành phái được sử dụng rộng rãi nhất trong giới nghiên cứu hiện đại, đặc biệt khi nói tới dòng tư tưởng này trong giai đoạn đầu - tức là giai đoạn hình thành và phát triển trên đất Ấn Độ. Tên gọi Duy Thức phái/tông dường như thích hợp với giai đoạn phát triển tại Trung Hoa hơn - giai đoạn khởi từ Huyền Trang dưới ảnh hưởng của Dharmapāla (Hộ Pháp) qua bộ luận Thành duy thức nổi tiếng². Ở nước ta, mọi người quen thuộc với tên gọi Duy Thức phái/tông hơn.

Theo truyền thống, hai anh em Tôn giả Vô Trước và Thế Thân được xem là đồng khai sáng Duy Thức phái. Tuy nhiên, xét về tư tưởng, hầu hết những khái niệm nền tảng như "tám thức", "ba tự tánh", và "duy thức" đều đã được lưu hành ít nhất khoảng một thế kỷ trước trong các bản kinh như Giải thâm mật và Lăng-già³. Vô Trước và Thế Thân đã khai triển và hệ thống những khái niệm này thành những tác phẩm nghiêm túc, từ đó đặt nền móng cho sự khởi nguyên một trào lưu tư tưởng mới - trường phái Duy Thức.

Duy Thức phái được biết đến rộng rãi với giáo lý cốt tủy thể hiện qua tên gọi Duy thức (vijñaptimātra), nghĩa là "chỉ có thức", hay nói đúng hơn, "chỉ có sự biểu hiện của thức". Theo giáo lý này, những gì chúng ta nhận thức thực chất chỉ là ‘ảnh tượng’ của thế giới ngoại tại, bởi chúng chỉ là những biểu hiện do thức biến được phản chiếu lên tâm của chúng ta. Do vậy, quan niệm về đối tượng nhận thức như một thực thể ngoại tại tồn tại độc lập với tâm thức đang nhận thức được xem là vô minh và là gốc rễ của khổ đau.

Điều làm nên nét đặc thù mới lạ đó chính là, ngoài sáu loại thức quen thuộc mà Phật giáo tiền kỳ nói đến, Duy Thức phái đề xướng thêm hai loại thức vi tế hơn, tạo thành hệ thống tám thức. Đó là năm thức tương ứng với năm giác quan mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân (tiền ngũ thức); ý thức (mano-vijñāna); cùng với hai thức mới là mạt-na (manas)⁴ và a-lại-da thức (ālaya-vijñāna).

Ngoài ra, Duy Thức phái còn đặt trọng tâm ở một số giáo lý như Tam tự tánh, Chuyển y, Vô trụ xứ Niết-bàn, Duy thức ngũ vị…

Một cách tổng quát, có thể nói Duy Thức phái đã nỗ lực thâu tóm tất cả những tinh hoa học thuật và pháp tu trong mấy trăm năm kể từ thời Đức Phật - từ những phương thức luận giải chi li mang tính học thuật của A-tỳ-đàm đến sự trùng chấn Phật pháp dưới quan điểm tánh Không (śūnyatā) của nền kinh văn Đại thừa tiền kỳ - để kiến tạo nên một lộ trình tu tập mạch lạc, thứ lớp và cụ thể tiến đến quả vị giác ngộ.

Duy Thức phái đã có một sáng kiến nổi tiếng nhất trong lịch sử nghiên cứu tâm thức của Phật giáo, đó chính là xây dựng một học thuyết sâu sắc về tâm lấy a-lại-da thức (còn được gọi là tàng thức) làm tâm điểm. Sáng kiến này là nỗ lực hiệu quả của các nhà Duy thức trong khi vật lộn với vấn đề mối tương quan gay cấn giữa sự đồng nhất và dị biệt. Mối tương quan này đã được nói lên trong việc khái niệm hóa dòng tương tục. Phật giáo quan niệm, một mặt, có một sự tương tục của nghiệp như là sự đồng nhất; mặt khác, sự đồng nhất vẫn tiếp tục diễn ra trong sự thay đổi như một thực tại vô thường không có tự ngã (ātman) - dị biệt. Nói cách khác, thuyết A-lại-da thức giúp giải thích cơ chế hoạt động của nghiệp trong điều kiện thiếu vắng một cái ngã thường hằng. Có thể nói rằng thuyết A-lại-da thức là một nhịp cầu quan trọng kết nối hai giáo lý căn bản của Phật giáo - Nghiệp (karma) và Vô ngã (anātman), là một cấu trúc triết học giúp dung hòa sự mâu thuẫn trong nhận thức của những nhà Phật học Đại thừa. Trước mắt mọi người, thực tế vẫn sống động với những kinh nghiệm về sự tương tục của tính đặc thù cá nhân, chẳng hạn như ký ức, sự nhất quán trong tính cách, xu hướng mà trong đó mỗi người luôn nghĩ về bản thân như một cá thể độc lập - một người khác biệt với những người khác đồng thời vẫn là con người như họ từng là trong quá khứ. Trong khi, những kinh nghiệm đó lại được tư duy trong một hệ thống tư tưởng quan niệm rằng không có một thực thể nào thường hằng, và do đó, cũng không có những thực thể thường hằng mà những tên gọi chỉ đến.

1- Nguồn gốc khái niệm a-lại-da thức

Để có cái nhìn toàn cảnh về sự hình thành và phát triển của giáo lý a-lại-da thức, thiết nghĩ, việc tìm hiểu nguồn gốc của khái niệm a-lại-da thức là rất cần thiết. Cho đến nay, nguồn gốc hay thậm chí lần xuất hiện đầu tiên của từ ‘a-lại-da thức’ vẫn còn chưa rõ. Trong những nghiên cứu gần đây, có ba khuynh hướng đối với vấn đề này. Ba khuynh hướng này cho rằng khái niệm a-lại-da thức bắt nguồn từ ba bản kinh-luận khác nhau.

Khi nghiên cứu những trước tác của Long Thọ, Christian Lindtner tin rằng các khái niệm quan trọng của Duy Thức phái như ‘tam tự tánh’, ‘a-lại-da thức’, ‘duy thức’ vốn đã được định hình dưới dạng kinh văn trước khi kinh Giải thâm mật xuất hiện - ông gọi đó là một dạng “nguyên thủy” hay “sơ kỳ” của kinh Lăng-già - và đã ảnh hưởng đến các trước tác của Long Thọ và Thánh Thiên. Ông cũng đã chỉ ra một số đoạn mà dường như Long Thọ và Thánh Thiên đã dựa vào kinh Lăng-già5. Ông khẳng định rằng có một lượng thuật ngữ đáng kể của Trung Quán phái không tìm thấy gốc tích trong các kinh văn cổ nhưng lại tìm thấy trong kinh Lăng-già. Những thuật ngữ như "hý luận" (prapañca), "phân biệt" (vikalpa), "tâm sở hành" (citta-gocara) rất quan trọng đối với Long Thọ nhưng ý nghĩa của chúng được mặc nhiên chấp nhận và người đọc phải ngầm hiểu được ngữ cảnh của chúng. Hơn nữa, một vài đoạn tối nghĩa trong Trung quán luận tụng (Madhyamakakārikā) chỉ có thể hiểu được nếu chúng ta đọc chúng với sự soi sáng từ các đoạn tương đương ở trong kinh Lăng-già⁶.

Trái với quan điểm trên, theo truyền thống, kinh Giải thâm mật (Saṃdhinirmocana-sūtra) được công nhận là bản kinh sớm nhất của Duy Thức phái, mặc dù có thể chậm hơn một số phần trong Luận Du-già sư địa⁷. Bản kinh này được xem như chính kim khẩu của Đức Phật, ít nhất trong phạm vi Phật giáo Đại thừa, giảng về những giáo lý đặc biệt giúp định hình nên tôn chỉ Duy thức. Từ đó, nhiều nhà nghiên cứu cho rằng khái niệm a-lại-da thức thực sự bắt nguồn từ bản kinh này, điển hình như Hartmut Buescher.

Để bảo vệ quan điểm rằng khái niệm a-lại-da thức xuất phát từ kinh Giải thâm mật, Buescher đã xem xét điều đó với hai tiêu chí: (1) việc đề xướng thêm một loại thức mới đã trở thành điều tất yếu phải xảy ra, và (2) tên gọi "a-lại-da thức" sẽ thích hợp cho loại thức mới này.

Thứ nhất, Buescher cho rằng việc đưa thêm một loại thức mới thông qua bản kinh Giải thâm mật đã trở thành điều phải xảy ra bởi vì khái niệm "a-lại-da thức" là một yếu tố quan yếu của một mô hình bản thể học mới lạ diễn tả ba lớp của thực tại - Tam tướng (trilakṣaṇa) hay Tam tự tánh (trisvabhāva). Theo ông, mô hình này được đưa vào để giải quyết một song đề đã dấy lên trong tư tưởng Đại thừa. Một mặt, Duy Thức phái không thể quay trở lại chủ nghĩa hiện thực hiện tượng luận của A-tỳ-đàm Tiểu thừa, bởi vì theo Đại thừa, mọi hình thức tồn tại đều là sự cấu trúc bằng ngôn ngữ, bao gồm cả pháp (dharma) - những yếu tố cấu thành nên thực tại theo quan điểm của A-tỳ-đàm. Mặt khác, Trung Quán phái - một trường phái Đại thừa đi trước thiên về biện chứng - với phép phủ định biện chứng không phản ánh được sự nhận thức sâu sắc về cái thực tại năng động nội tại mà Duy Thức phái đang theo đuổi⁸.

Thứ hai, về tên gọi, Buescher dẫn kinh Giải thâm mật đưa ra ba tên gọi khác nhau cho loại thức mới này, đó là a-đà-na thức (ādāna-vijñāna), a-lại-da thức (ālaya-vijñāna) và tâm (citta). Kinh Giải thâm mật định nghĩa ba tên gọi này như sau:

Thức này được gọi là a-đà-na thức vì nó chiếm lấy và duy trì thân thể; cũng được gọi là a-lại-da thức vì nó dung hòa và tiềm ẩn trong thân như một thể thống nhất cùng chịu sự an nguy; lại được gọi là tâm vì nó tập hợp, cất chứa và làm lớn thêm sắc, thanh, hương, vị và xúc⁹.

Mặt khác, kinh Giải thâm mật nói đến hai loại chấp thọ (upādāna) mà thức này bám víu trong quá trình sinh tử luân hồi, đó là "hữu sắc chư căn cập sở y chấp thọ" (chấp thọ đối với các sắc căn cùng với sở y của chúng) và "tướng danh phân biệt ngôn thuyết hý luận tập khí chấp thọ" (chấp thọ đối với tập khí của sự thi thiết bằng ngôn ngữ về các tướng trạng, tên gọi và khái niệm). Tuy nhiên, kinh này xác nhận, ở Vô sắc giới (­ārūpyadhātu) chỉ có một loại chấp thọ¹⁰. Tuy bản kinh không nói là loại chấp thọ nào, nhưng rõ ràng đó là "tướng danh phân biệt ngôn thuyết hý luận tập khí chấp thọ", vì cõi Vô sắc không có các loại sắc tướng nên cũng không có sự chấp thọ về sắc.

Như vậy, vấn đề đặt ra là trong ba tên gọi, nếu phải chọn một tên thì tên nào sẽ phù hợp và bao quát nhất, gồm cả trường hợp ở Vô sắc giới? Từ định nghĩa về ba tên gọi đã được nêu ra ở trên, Buescher nhận định rằng ba tên gọi này biểu trưng cho ba khía cạnh khác nhau của loại thức mới này: a-đà-na thức biểu trưng cho chức năng chiếm lấy một cơ thể chúng sinh cùng với một y báo tương ứng, tâm biểu trưng cho những phức cảm tâm lý đã được tích tập, a-lại-da thức biểu trưng cho những năng lực tiềm tàng. Theo ông, tên gọi a-lại-da thức với ý nghĩa năng lực tiềm tàng sẽ phù hợp hơn và dường như chỉ mình nó mới thích hợp trong Vô sắc giới. Ngoài ra, ông cũng nhấn mạnh rằng tên gọi "a-lại-da thức" chỉ trở nên nổi trội sau khi bản kinh Giải thâm mật xuất hiện¹¹.

Từ những lý luận trên, ông nhận xét, “sẽ hợp lý hơn để chấp nhận rằng kinh Giải thâm mật, với thẩm quyền của một bộ kinh Đại thừa, vì những lý do nào đó, đã giới thiệu một loại thức mới trong bối cảnh của một khung nhận thức lớn hơn. Một khi đã được đưa vào bằng con đường có thể chấp nhận về mặt truyền thống, khái niệm a-lại-da thức và khung nhận thức mới này sẽ được tiếp nhận và phát triển bởi giới học Phật tiếp theo mà không gặp nhiều trở ngại”¹².

Trong khi đó, vượt ra ngoài những lối mòn truyền thống, Schmithausen công bố một phát hiện mới đem đến cho bộ Du-già sư địa luận (Yogācārabhūmi-śāstra) - một bộ luận đồ sộ được soạn bởi Di Lặc hoặc Vô Trước - một vị trí quan trọng trong lịch sử phát triển của tư tưởng Duy thức. Theo Schmithausen, chính từ "Tam-ma-hứ-đa địa" (Samāhitā-bhūmiḥ) trong ‘Bổn địa phần’ của bộ luận này mà ông đã tìm ra cái ông gọi là “đoạn kinh văn đầu tiên” cho nguồn gốc của khái niệm a-lại-da thức.

Trong khảo luận tỉ mỉ về a-lại-da thức của ông, Schmithausen đưa ra hai tiêu chuẩn để xác định một đoạn kinh văn như thế: (1) Đứng về mặt giáo nghĩa hoặc chú giải, đã xuất hiện tình thế mà việc đưa thêm một loại thức mới là điều khó tránh khỏi, hoặc về mặt thực nghiệm, đã thu được những bằng chứng rõ ràng về một loại thức mới như thế; (2) Đặc điểm hoặc chức năng của loại thức mới này phải phù hợp cho sự lựa chọn cái tên "a-lại-da thức"¹³.

Đoạn kinh văn được gọi là “đầu tiên” đó thỏa mãn hai tiêu chuẩn trên. Đoạn kinh văn như sau:

Khi [hành giả] nhập vào diệt tận định, tâm và các tâm sở đều không còn; vậy làm thế nào mà thức không rời thân? Bởi vì trong các sắc căn chưa biến hoại, a-lại-da thức - cái nắm giữ chủng tử của chuyển thức - tồn tại không gián đoạn, do vậy nó ắt phải khởi lên trong tương lai¹⁴.

Trong “đoạn kinh văn đầu tiên” ở trên, a-lại-da thức được miêu tả như một loại tiềm thức tồn tại không gián đoạn trong các sắc căn trong suốt thời gian hành giả nhập diệt tận định, đồng thời chứa đựng chủng tử của các chuyển thức (pravṛtti-vijñāna), nó sẽ hoạt động trở lại một khi hành giả ra khỏi định.

Trong ba thuyết tìm về nguồn gốc của khái niệm a-lại-da thức, hai thuyết của Buescher và Schmithausen có độ thuyết phục cao, nhưng để khẳng định đâu là ngọn nguồn của khái niệm quan trọng này thì thật đúng là không dễ. Bỏ qua những băn khoăn về nguồn gốc, dù điểm khởi nguồn là ở đâu thì việc đưa thêm khái niệm a-lại-da thức vào hệ thống tâm thức thật sự là một bước tiến mạnh mẽ trong tư duy cũng như nhận thức của Phật giáo nói chung, của Duy Thức phái nói riêng trong lĩnh vực tìm hiểu tâm thức con người.

Một thuật ngữ chuyên môn bao giờ cũng bắt nguồn từ một từ phổ thông có ý nghĩa gần hoặc liên quan. Từ "ālaya" (a-lại-da) trong khái niệm "a-lại-da thức" (ālaya-vijñāna) cũng vậy. Về mặt từ nguyên, ālaya (giống nhau trong tiếng Sanskrit và Pāli) là một danh từ bao gồm tiền tố "ā" (hướng tới, gần với) kết hợp với thân động từ "laya" của gốc động từ "lī" (bám víu, chấp thủ; dính vào; nằm, dựa vào, trốn vào). Ở tầng nghĩa thông thường, ālaya có nghĩa là "nhà", "chỗ ở", "kho", chẳng hạn như dãy núi cao đầy tuyết phía Bắc Ấn Độ được gọi là Himālaya (him-ālaya), có nghĩa là “nhà của tuyết”.

Ngôi nhà là một hình ảnh quen thuộc, thân thiết, và mang nhiều ý nghĩa tình cảm đối với con người. Một ngôi nhà không đơn thuần chỉ là một chỗ trú ngụ, mà nó còn là một mái ấm riêng tư để rồi người trú ngụ trong nó dành cả cuộc đời vun đắp, tô điểm và quyến luyến. Chính vì lẽ đó, trong kinh điển Phật giáo, hình ảnh ngôi nhà đã trở thành biểu tượng cho sự chấp thủ, được đồng hóa với tấm thân tứ đại, với dục vọng của con người.

Cũng như thế, từ ālaya với nguyên nghĩa là "nhà", "chỗ ở" đã trở thành biểu trưng cho sự chấp thủ, ái dục… Như kinh Thánh cầu (Ariyapariyesanā-sutta) nói: “quần chúng này thì ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục”¹⁵. Chúng ta cũng bắt gặp từ ālaya với ý nghĩa tương tự trong kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa) thuộc Phạn điển, ở đó các nhà Hán dịch giữ nguyên nghĩa đen của nó trong khi chuyển ngữ nhưng vẫn hàm ý sự chấp thủ, ái dục. Trả lời Tôn giả Xá-lợi-phất về ý nghĩa cầu pháp, Trưởng giả Duy-ma-cật nói: “Pháp không xứ sở. Nếu chấp trước xứ sở, đó chính là chấp trước xứ sở chứ không phải cầu pháp”¹⁶.

Như vậy, trong ngữ cảnh Phật giáo phổ quát, ālaya có hai nghĩa căn bản: (1) nhà, chỗ ở, chỗ chứa, kho tàng...; và (2) chấp thủ, ái dục, khao khát...

Một điều cần lưu ý thêm, theo sự phân tích của các nhà chú giải, danh từ ālaya được sử dụng ở cả hai hình thái chủ động và bị động¹⁷. Chẳng hạn với nghĩa "chấp thủ", ālaya có khi được hiểu là "sự chấp thủ", nhưng có khi nó lại được hiểu là "đối tượng của sự chấp thủ", và hầu như cách dùng theo nghĩa bị động phổ biến hơn.

Ở trên, chúng ta đã khảo sát từ a-lại-da (ālaya) trong ngữ cảnh không mang tính đặc thù của Duy Thức phái. Vậy a-lại-da trong Duy Thức phái hay khái niệm a-lại-da thức mang ý nghĩa như thế nào?

Rõ ràng khi trở thành một thuật ngữ chuyên dụng, từ a-lại-da đã được các nhà Duy Thức khoác lên một lớp nghĩa tương đối mới so với nghĩa từ nguyên. Trong kinh Giải thâm mật, a-lại-da thức được định nghĩa như sau:

Thức này được gọi là a-lại-da thức vì nó dung hòa và tiềm ẩn trong thân như một thể thống nhất cùng chịu sự an nguy¹⁸.

Đây được cho là một định nghĩa cụ thể sớm nhất về a-lại-da trong ngữ cảnh Duy thức. Khi trở thành tên gọi của một loại thức, a-lại-da trở thành yếu tố hoạt động, dù đó là hoạt động tiềm tàng. Ở định nghĩa này, hoạt động tiềm tàng của a-lại-da mang tính chủ động. Trong Thành nghiệp luận, ý nghĩa tiềm tàng của a-lại-da được bổ sung thêm khía cạnh bị động khi Tôn giả Thế Thân nói: “Do chủng tử của tất cả các pháp đều tiềm tàng trong nó nên nó được gọi là a-lại-da thức”¹⁹.

Như thế, a-lại-da trong khái niệm a-lại-da thức nổi bật với ý nghĩa tiềm tàng. Một mặt, thức này là một loại thức tiềm tàng, mặt khác bản thân nó tàng chứa chủng tử của tất cả các pháp.

Như chúng ta đã biết khi tìm hiểu ý nghĩa từ nguyên của từ a-lại-da, từ này vốn được dùng để chỉ cho sự chấp thủ hoặc đối tượng của sự chấp thủ trước khi Duy Thức phái xuất hiện. Khi trở thành a-lại-da thức, ý nghĩa này được các nhà Duy thức nâng lên một bình diện mới mang tính siêu nghiệm, đó là a-lại-da thức trở thành đối tượng mà chúng sinh chấp thủ như một tự ngã. Ý nghĩa này được cho là xuất hiện muộn hơn so với ý nghĩa tiềm tàng. Bởi nó tiềm tàng trong cơ thể, bởi nó cất chứa chủng tử của tất cả các pháp, cho nên chúng sinh lầm tưởng nó là tự ngã, là cái tôi hằng hữu của mình. Nhiếp Đại thừa luận nói:

Vì sao thức này được gọi là a-lại-da thức? Thức này được gọi là a-lại-da thức vì tất cả các pháp hữu vi tạp nhiễm đều tiềm ẩn trong nó như là quả (phalabhāvena); lại nữa, vì thức này tiềm ẩn trong chúng như là nhân (hetubhāvena). Hoặc, thức này được gọi là a-lại-da thức vì các loài hữu tình chấp trước thức này như là tự ngã²⁰.

Như vậy, khái niệm a-lại-da thức được thành lập với hai tính chất nổi bật, đó là tiềm tàng và bị chấp thủ như là tự ngã. Đây là hai yếu tố cần để định hình nên dòng tương tục của tính đặc thù cá nhân nơi mỗi chúng sinh, điều mà hệ thống sáu thức thực nghiệm không thể làm được.

Phật giáo phủ nhận một cái ngã (ātman) ẩn tàng đằng sau con người ngũ uẩn nhưng vẫn nhìn nhận có sự tương tục của dòng sinh mạng hay tính đặc thù cá nhân trong chiều kích không gian và thời gian. Như đã đề cập, với hai đặc tính tiềm tàng và bị chấp thủ như là tự ngã, a-lại-da thức sớm đã được xem như một yếu tố cơ bản cấu thành nên tính đặc thù cá nhân của chúng sinh. Mặc dù loại thức tiềm tàng này không phải là một loại tự ngã hay linh hồn, nhưng với những chúng sinh còn trầm luân trong biển sinh tử, nó được xem như là tự thể (sva-bhāva) - chỗ y cứ cho sự tồn tại của mỗi cá thể - và trở thành đối tượng sâu kín mà từ đó các quan niệm sai lầm về một cái "Tôi" khởi lên. Như một đoạn trong phẩm "Ý địa" của Du-già sư địa luận nói: “Đối với tự thể, những kẻ phàm phu khởi lên quan niệm "ngã", "ngã sở" và "ngã mạn" trong khi các bậc Thánh xem nó chỉ là khổ”²¹. Hơn nữa, thức a-lại-da này là chỗ y cứ của các hoạt động tâm thức mà trong đó thường trực nhất là thức mạt-na với bốn phiền não câu hữu: ngã si (ātma-moha), ngã kiến (ātma-dṛṣṭi), ngã mạn (ātma-māna), và ngã ái (ātma-sneha).

Mặc dù bị gắn liền với những quan niệm sai lầm về một tự ngã như thế nhưng bản chất của a-lại-da thức được định nghĩa là thay đổi liên tục trong từng sát-na. Một mặt nó duy trì tính đặc thù của cá nhân nhưng mặt khác nó lại thay đổi không ngừng, thực tế đó được Duy Thức phái ví như một dòng thác - dòng thác trước sau vẫn được xem là một dòng thác nhưng thực chất nó đã và đang thay đổi trong từng khoảnh khắc. Kinh Giải thâm mật nói: “Thức a-đà-na (tên khác của a-lại-da thức) này rất sâu kín và vi tế, tất cả các chủng tử [chứa trong nó] lưu chuyển như dòng thác”²².

Tính tương tục của a-lại-da thức được thể hiện qua một số vai trò của nó. Thứ nhất, a-lại-da thức là kho chứa các chủng tử (bīja) - nhân tố lý giải sự tồn tại của thế giới hiện tượng nói chung và những kinh nghiệm cá nhân do nghiệp quá khứ đem lại nói riêng. A-lại-da thức là một dòng tâm thức biến đổi liên tục ẩn tàng dưới những kinh nghiệm trong đời sống luân hồi. Những kinh nghiệm hay những hành động trong cuộc sống xông ướp a-lại-da thức và lưu lại trên nó những dấu ấn của nghiệp lực, được gọi là tập khí (vāsanā). Chủng tử chứa đựng những tập khí do quá trình huân tập này để lại sẽ chín muồi ở một thời điểm nào đó và cho ra quả - những kinh nghiệm khổ, vui hay trung tính. A-lại-da thức là kho tích lũy tập khí, dấu ấn nghiệp, của mỗi cá nhân, cho nên, nó mang tính cá nhân và riêng lẻ. Nó biến đổi liên tục song đồng thời nó cũng tạo ra và bảo lưu được nét đặc thù mang tính cá nhân. Điều này giải thích tại sao mỗi nghiệp quả gắn liền với mỗi cá nhân nhất định, là nghiệp của người này mà không phải là của người khác.

Thứ nữa, trong những trường hợp vô thức, chẳng hạn trong trạng thái thiền định sâu được biết đến như hay diệt tận định, tất cả mọi hoạt động tâm thức bị đình chỉ tạm thời, chính a-lại-da thức là mối liên kết duy trì tính đặc thù cá nhân và mạng sống trong những trạng thái vô thức ấy đồng thời cho phép người đó xuất ra khỏi những trạng thái ấy thay vì chết²³.

Ngoài ra, a-lại-da thức được xem là cái thức tái sinh (pratisaṃdhi-vijñāna), nó mang theo tất cả mọi hạt giống nghiệp và tạo nên mối liên kết giữa đời sống này với đời sống kế tiếp. Nó chính là thức trong chuỗi nhân duyên "hành duyên thức, thức duyên danh sắc" của lý Duyên khởi²⁴.

Nói tóm lại, a-lại-da thức là một dòng tâm thức liên tục duy trì tính đặc thù của chúng sinh. Mặc dù theo quan niệm của Phật giáo, mọi thứ luôn luôn thay đổi, nhưng chính nhờ a-lại-da thức mà mọi người vẫn giữ được tính đặc thù của họ, giúp họ tách biệt được bản thân với những người khác. Theo Tôn giả Thế Thân, a-lại-da thức sẽ không còn tồn tại nơi một người đã chứng được Thánh quả A-la-hán: “nó (a-lại-da thức) biến chuyển như một dòng thác, sự diệt tận của nó xảy ra ở địa vị A-la-hán”²⁵.

__________________

(1) Giải thâm mật kinh [解深密經], Huyền Trang dịch Hán, Đại 16, số 676, 693a.

(2) Khi giảng giải Duy thức tam thập tụng của Thế Thân, ở một vài điểm mấu chốt, Dharmapāla có cách hiểu khác so với Sthiramati, điều đó khiến cho sự tiếp nối của Duy Thức phái tại Trung Hoa dường như đã trở thành một nhánh khác so với giai đoạn khởi nguyên ở Ấn Độ. Với Sthiramati, ‘thức biến’ chỉ là sự thay đổi của thức, đó là trạng thái thức ở hai thời điểm sát-na trước và sát-na sau khác nhau. Trong khi đó, với Dharmapāla, ‘thức biến’ là sự phân thân thành kiến phần và tướng phần, hiện tượng giới không tồn tại ngoài thức. Từ Dharmapāla, Duy Thức phái trở thành một loại chủ nghĩa duy tâm. Xem Yoshifumi Ueda, “Two Main Streams of Thought in Yogācāra Philosophy”, Philosophy East and West 17 (1967); Bồ-tát Hộ Pháp, Thành duy thức luận [成唯識論], Huyền Trang dịch Hán, 10 quyển, Đại 31, số 1585, 38c; Hartmut Buescher, The Inception of Yogācāra-Vijñānavāda (Wien: ÖAW, 2008), 1tt.

(3) Kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra-sūtra) có ba bản dịch Hán trong Đại Tạng kinh, đó là Lăng-già A-bạt-đa-la bảo kinh (do Cầu-na-bạt-đa-la dịch, số 670), Nhập Lăng-già kinh (do Bồ-đề-lưu-chi dịch, số 671), và Đại thừa nhập Lăng-già kinh (do Thật-xoa-nan-đà dịch, số 672).

(4) Còn được biết đến với tên gọi ‘ô nhiễm thức’ (kliṣṭa-manas).

(5) Xem Christian Lindtner, “The Laṅkāvatārasūtra in Early Indian Madhyamaka Literature”, Asiatische Studien 46, no. 1 (1992); Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nāgārjuna (Delhi: Motilal Banarsidass, 2011), 180tt.

(6) “The Laṅkāvatārasūtra in Early Indian Madhyamaka Literature”, 258.

(7) Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations, 2nd ed. (New York: Routledge, 2009), 85.

(8) Buescher, The Inception, 165, 169.

(9) Giải thâm mật kinh, 692b. (10) Giải thâm mật kinh, 692b.

(11) Xem The Inception, 134, 148.

(12) The Inception, 54-55.

(13) Lambert Schmithausen, Ālayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy (Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1987), 15.

(14) Martin Delhey, Samāhitā Bhūmiḥ: Das Kapitel Über Die Meditative Versenkung Im Grundteil Der Yogācārabhūmi (Vienna: Universität Wien, 2009), 4.1.3.4.3.3; Bồ-tát Di Lặc, Du-già Sư Địa Luận [瑜伽師地論/Yogācārabhūmi-śāstra], Huyền Trang dịch Hán, 100 quyển, Đại 30, số 1579, 340c; Schmithausen, Ālayavijñāna, 18).

(15) Majjhima Nikāya, ed. V. Trenckner, et al. (London: Pali Text Society, 1974-1979), vol. i, no. 26, 167.

(16) Vimalakīrtinirdeśa, ed. Study Group on Buddhist Sanskrit Literature (Tokyo: Taisho University, 2006), 57); Phật Thuyết Duy-ma-cật kinh [佛説維摩詰經], Chi Khiêm dịch Hán, Đại 14, số 474, 526c; Duy-ma-cật Sở Thuyết Kinh [維摩詰所説經], Cưu-ma-la-thập dịch Hán, Đại 14, số 475, 546a; Thuyết Vô Cấu Xứng kinh [説無垢稱經], Huyền Trang dịch Hán, Đại 14, số 476, 570b.

(17) Xem Ālayavijñāna, 24. (18) Giải thâm mật kinh, 692b.

(19) Tôn giả Thế Thân, Đại thừa thành nghiệp luận [大乘成業論], Huyền Trang dịch Hán, Đại 31, số 1609, 784c.

(20) Tôn giả Vô Trước, Nhiếp Đại thừa luận bổn [攝大乘論本/Mahāyānasaṃgraha-śāstra], Huyền Trang dịch Hán, Đại 31, số 1594, 133b.

(21) Di Lặc, Du-già sư địa luận, 284b.

(22) Giải thâm mật kinh, 692c.

(23) Schmithausen, Ālayavijñāna, 18, 21, 36.

(24) Phạn: Saṃskārapratyayaṃ vijñānam, vijñānapratyayaṃ nāmarūpam.

(25) Vasubandhu, Triṃśikāvijñaptikārikāḥ, in Seven Works of Vasubandhu, ed. Stephan Anacker, Rev. Ed. ed. (Delhi: Motilal Banarsidass, 2005), k. 4d-5a.