tuy nó không nói đến sự có
mặt của các pháp là do “chúng tập họp duyên” như chủ trương của Phật giáo,
nhưng nó nhấn mạnh đến qui luật Hetuphalam, chứ không phải do ‘tự nhiên’ sanh.
Trong cụm từ kế tiếp “chỉ biến từ dạng này sang dạng khác”, chữ “dạng” ở đây
tức là hình dạng, vóc dáng hoặc tướng trạng của saṃskṛta (pháp hữu vi). Đối với các pháp hữu vi, sự biến thái và tuần
hoàn của loài vô tình, như: nước (biển) gặp nóng bốc hơi thành mây, mây gặp
lạnh tụ lại thành mưa, rồi mưa xuống thành nước; hoặc của loài hữu tình, như:
ếch/nhái đẻ ra trứng, trứng nở thành nòng nọc (có đuôi), nòng nọc lớn dần rụng
đuôi, rồi biến thành ếch/nhái. Đặc biệt, cả cụm từ “chỉ biến từ dạng này sang
dạng khác” có thể được hiểu theo nghĩa lý của Saddharmpuṇḍarīka-sūtra (kinh Pháp Hoa), như đức Phật
dạy: “Như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như
thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh
bình đẳng“. Vì sao? Vì đó là “Thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ”.
Như vậy, cả Định luật ấy và Saddharmpuṇḍarīka-sūtra cho thấy các pháp diệt rồi nhưng không phải là mất
hẳn, mà chỉ biến đổi hoặc thay hình đổi dạng khác, ở một nơi khác, tức là từ
dạng tướng, đến tánh, đến thể, lực, ... quả, báo của các pháp đều bình đẳng như
thế. Sự giải thích này cho thấy ‘diệt mất nhưng không phải là hết’, hoặc ‘sau
khi chết không phải là hết’, mà vẫn còn lưu chuyển trong vòng saṁsāra (luân-hồi), hoặc tridhātu, triloka (tam
giới, ba cõi): karmadhātu/karmaloka (Dục giới-Desire-world/element/realm,
Existence world), rūpadhātu/rūpaloka (Sắc giới-Form-element/realm) và
arūpadhātu (Vô sắc giới - Formlessness-element). Sau khi chết, theo Jünjiro
Takakusu, không phải là hết, mà nó là sự bắt đầu đi xuyên qua một quá trình
sinh-diệt tương tự ở một cảnh giới khác và vòng sống cứ lập đi lập lại mãi như
thế (1). Lại nữa, cụm từ “biến từ dạng này sang dạng khác”, theo Tâm lý học
Phật giáo, có thể hiểu qua câu: “Khứ thệ lai tiên tác chủ ông” (đi sau, đến
trước, làm ông chủ) trong Bát Thức Qui Củ Tụng. Nếu phi “thức”, vậy cái gì đi
sau và cái gì đến trước để trở thành ông chủ (?). ‘Thức’ (vijñāna,
Consciousness) thuật ngữ này đã được giải thích rất nhiều trong các Kinh và
Luận của Phật giáo Đại thừa (2).
Thuật ngữ “thức”, theo Prakaraṇarayavācā-śāstra (luận Hiển Dương Thánh
Giáo), gồm có tám loại: A-lại-gia thức, nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt
thức, thân thức, ý và ý thức. Thức A-lại-gia, theo Luận này, tức là nghiệp
phiền não do đời trước tạo tác tăng trưởng làm duyên, do sự huân tập hý luận
làm nhân, và từ nhân duyên ấy sanh ra tất cả chủng tử (hạt giống) dị thục khác
nhau làm thể. Thức này có khả năng làm nơi nương tựa và chấp thọ của hết thảy
các căn, sắc căn và sự huân tập hý luận. Trong tất cả thời, tuy mỗi chủng tử
lúc sanh hay diệt đều không thể rõ biết, nhưng nó lại có khả năng giữ gìn hết
thảy cảnh giới bên ngoài và cùng tương ưng với bất khổ bất lạc thọ. Thức
A-lại-gia thuần một hướng vô phú vô ký cùng với thức chuyển, v. v... tác thành
nghiệp; vì sự chuyển biến của Thức A-lại-gia có thể gây tổn giảm đến sự thanh
tịnh, cho nên tác thành nghiệp. Làm thế nào để biết rằng có thức A-lại-gia
này?(3) Đức Phật dạy: “Do vô minh che lấp cùng với kiết sử tham ái trói buộc,
cho nên hàng phàm phu chiêu cảm mà thành thân của nghiệp thức” (4). Lời dạy này
cho thấy rằng có thức A-lại-gia của nghiệp dị thục. Lại nói rằng có năm loại
chủng tử, mà chúng là những chủng tử của thức có chấp thủ. Điều này cho thấy
rằng thức A-lại-gia có tất cả các chủng tử; vì trong Sandhinirmocara sūtra
(kinh Giải Thâm Mật), đức Phật dạy: “A-đà-na thức thậm thâm tế, nhất thiết
chủng tử như bộc lưu, Ngã ư phàm ngu bất khai diễn, khủng bỉ phân biệt chấp vi
ngã” (5). (Nghĩa là: Thức A-đà-na rất cực nhỏ, hết thảy hạt giống như thác dốc;
đối với người ngu, Ta không nói; ngại họ phân biệt, chấp làm ngã). Lại nữa,
“thức” thường gọi chung của một trong ba danh xưng: tâm, ý và thức (6).
Nhãn thức, theo Luận này, là từ nơi chủng tử
của thức A-lại-gia sanh, lại nương vào nhãn căn cùng với chủng tử của thức
A-lại-gia kia đồng thời chuyển biến và duyên vào cảnh giới liễu biệt của sắc
làm tánh. Đức Phật dạy: “Cõi bên trong của mắt không làm hoại cảnh giới của các
sắc bên ngoài; đối cảnh trước mắt do sự tác ý kia sanh khởi như thế, cho nên
nhãn thức sanh”. Ngài lại dạy: “Do mắt và sắc làm duyên, cho nên nhãn thức sanh
khởi. Nhãn thức cho đến thân thức cũng nên biết như vậy”. Trong những thức
(nhĩ, tỷ, thiệt, thân) ấy, sự khác nhau ở chỗ: mỗi thức nương tựa nơi căn và
cảnh của nó và phân biệt rõ biết tất cả sự dẫn dắt đều tương hợp (7). Ngoài ra,
nhãn thức sanh khởi là do sự giao thoa của ba yếu tố: căn, trần và chủng tử của
thức A-lại-gia. Như trong Sandhinirmocara sūtra, đức Thế Tôn dạy: “Vì thức
A-đà-na là nơi nương tựa, là chỗ kiến lập. Sự chuyển biến của sáu thức thân có
nghĩa là nhãn thức, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, và ý thức; trong sự chuyển biến này
có thức. Mắt và sắc làm duyên, sanh ra nhãn thức. Nhãn thức đều tuỳ vào cảnh
giới và thời điểm để hoạt động, có sự chuyển biến của ý thức phân biệt” (8). Đối
với nhãn thức, nếu cứ vào ý nghĩa: “Cõi bên trong của mắt không làm hoại cảnh
giới của các sắc bên ngoài; đối cảnh trước mắt do sự tác ý kia sanh khởi như
thế, cho nên nhãn thức sanh”, thì về lãnh vực tâm lý có vẻ dễ hiểu hơn; vì “nội
nhãn xứ” tức “cõi bên trong của mắt” đang duy trì các chủng tử trong thức
A-lại-gia, hoặc trong tathāgata-gārbha (Như Lai tạng). Trong tám thức, như
Prakaraṇarayavācā-śāstra đã
vừa nói, trừ thức A-lại-gia, ý và ý thức, năm thức khác còn lại cũng nên hiểu
tương tợ như nhãn thức vậy. Thế nhưng, ngoài mắt và sắc làm duyên sanh ra nhãn
thức; sự sanh khởi của nhãn thức cần phải hội đủ 9 duyên: căn (sense-organ),
cảnh (object), không gian (space), ánh sáng (light), chủng tử (seed), nhiễm
tịnh căn (Manas, thức thứ 7, Mạt-na thức), căn bản y (ālayavijñāna, thức thứ 8,
A-lại-gia thức), phân biệt y (Manovijñāna, thức thứ 6) và sự tác ý (attention).
Sự sanh khởi của nhĩ thức, trừ ánh sáng trong 9 duyên; còn sự sanh khởi của tỉ,
thiệt và thân thức chỉ lệ thuộc 7 duyên, tức là trong 9 duyên ấy, trừ ánh sáng
và không gian. Chín duyên này, cho thấy “nhãn thức” đóng vai trò rất quan trọng
trong tiền ngũ thức.
Nói nhãn thức chứ không phải là Thiên nhãn,
như ngài A-na-luật đã chứng (9), và như trong bốn Thầy trò của Đường Tăng trong
Tây Du Ký của Ngô Thừa Ân, phi Tôn Ngộ Không, người có Thiên nhãn, thì không ai
có thể thấy được yêu quái. Đặc biệt, Tôn Ngộ Không là sự biểu hiện của “thức”,
thoạt hiện, thoạt biến; như trong khoảnh khắc Ngộ Không đã có mặt ở Thiên cung,
rồi thoáng chốc cũng có thể xuất hiện ở Long cung. Lại nữa, vì danh xưng là
“Ngộ Không” biểu hiện cho vô tướng; vì vô tướng cho nên Ngộ Không có thể hiện
bất kỳ tướng nào. Cũng vậy, khi chưa chứng được Thiên nhãn, thì không thể thấy
được năng-dụng-vị thức vi tế hoặc các cảnh giới siêu hình, mà nhất là lãnh vực
“khứ thệ, lai tiên tác chủ ông”, cũng không thể thấy được “thần thức” đi đâu và
về đâu sau khi chết. Nhưng tính hiếu kỳ của phàm phu là muốn tìm hiểu con người
sau khi chết sẽ đi về đâu, hay sau khi chết là mất hẳn? Vậy “thần thức” sẽ đi
đâu, hoặc đến chốn nào? Tựu trung, nghi vấn này liên quan đến vấn đề nhân quả.
Nếu tu nhơn tích đức bằng cách hành thiện và trì tịnh giới, thì sau khi chết sẽ
được sanh Thiên giới; trái lại, nếu tạo ác sẽ theo nghiệp dẫn dắt, hoặc tái
sanh làm người, hoặc trong tam đồ (địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh). Đối với qui
luật nhân quả, không ai có thể tránh được; vì tạo thiện hay ác suốt thời sinh
tiền đều do nghiệp dẫn dắt tái sanh.
Như đối với người sắp lâm chung, nếu ai để ý
thì sẽ thấy trước khi trút hơi thở cuối cùng người sắp chết thường biểu hiện
bằng thao tác ‘hạ thổ’ (10). Nếu lúc ấy mắt còn mở, thì người thân nhẹ tay vuốt
cho mắt của người chết nhắm nghiền. Kế đó người thân nhẹ tay sờ vào trán hoặc
chân, cốt xem thử chỗ nào ấm hay lạnh. Nếu có cảm giác ở trán người chết còn ấm
tức là được sanh thiên hoặc làm người; còn nếu sờ thấy chân ấm thì ngầm biết sẽ
thác sanh vào cõi dữ, ác thú. Thoáng nghe qua, có vẻ như mê tín, nhưng điều này
ngài Vô Trước (Āsaṅga) cũng đã đề cập
trong Nhiếp Luận như vầy: “Hựu tương một thời tạo thiện tạo ác, hoặc hạ, hoặc
thượng, sở y tiệm lãnh” (11). Đến khi hơi ấm không còn, toàn thân lạnh cứng,
tức là lúc thần thức đã lìa khỏi thân, và ngay lúc ấy gọi là “khứ thệ” (thần
thức lìa thân cũ ở những giây khắc sau cùng). Nhưng cũng có vài trường hợp đặc
biệt là khi toàn thân lạnh cứng không còn hơi ấm nữa, mà thần thức dường như
vẫn không rời bỏ hẳn thân ấy. Lắm khi thân đã được an táng, hoặc đã được thiêu
rồi, nhưng có lúc thần thức vẫn còn lai vãng; vì có lẽ thần thức chưa tìm được
nơi để đầu thai (thọ thân mới); hoặc sự cách ly giữa thần thức và xác thân vô
hồn ấy, nơi vô hình trung vẫn còn một sự liên đới thiêng liêng không rời. Khi
hơi/hương ấm (thần thức) rời thân, thì được gọi là ‘khứ thệ’; còn nếu tìm được
nơi và đến để thọ thân mới, thì được gọi là ‘lai tiên’. Khi đã đủ duyên để tác
thành một thân mới mà có đầy đủ cả danh và sắc đang còn trong thai mẹ thì vẫn
được gọi là ‘tác chủ ông’. Nói ‘tác chủ ông’ ở đây, tức là khi hài nhi ra khỏi
thai mẹ, đủ duyên cho một cuộc sống mới. Chính vì những yếu tố này, cho nên Bát
Thức Quy Củ gọi là “khứ thệ lai tiên tác chủ ông”.
Chú thích
1. Xem Takakusu, Jünjiro, The Essentials of
Buddhist Philosophy, Motilal Banarsidass, 1998, Delhi, tr. 24.
2. Vì không gian có hạn, ở đây sẽ không bàn
đến “Ba thức năng biến”. Ba thức này là: Đệ nhất năng biến-ālayavijñāna
(Store-consciousness), biểu tượng bản thể, tức thế giới quan (World outlook);
Đệ nhị năng biến-manasvijñāna, the Seventh Consciousness, biểu tượng hành
tướng, tức nhân sinh quan (Outlook on life); và Đệ tam năng biến-Pravṛttivijñāna, biểu tượng hoạt dụng, tức tri
thức luận (logical knowledge), mà ngài Vasubandhu (Thế Thân) đã trình bày trong
Triṁsikā vijñaptikārikā
(luận Tam Thập Tụng).
3. Xem thêm chi tiết, HT. Thích Thiện Siêu,
Luận Thành Duy Thức, VNCPHVN, 1996, tr. 128-138.
4. Đại Chính 1602, tr. 480c3.
5. Kệ này trong Sandhinirmocara sūtra (kinh
Giải Thâm Mật_Đại Chính 676, tr. 692c22), đã được ngài Āsaṅga (Vô-trước) viện dẫn để minh hoạ cho quan
điểm của mình. Tương tự ý này, chúng ta cũng có thể tìm thấy trong Sūraṁgama sūtra (kinh Lăng-nghiêm), đức Phật dạy:
“Đà-na vi tế thức, tập khí thành bộc lưu, chơn phi chơn khủng mê, Ngã thường
bất khai diễn”. (Nghĩa là: Thức Đà-na cực nhỏ, tập khí thành thác dốc; chơn,
chẳng chơn, sợ mê, Ta thường chẳng khai diễn) Đại Chính 945, tr. 124c22.
6. Nhưng “thức” ở đây là chỉ cho thức
A-lại-gia, còn được gọi là A-đà-na, như đã đề cập trong Sandhinirmocara sūtra
(kinh Giải Thâm Mật) và Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra (luận Nhiếp Đại thừa); có khi thức A-lại-gia
còn được gọi là “tâm”, một trong ba danh xưng: tâm, ý và thức, như đã nêu trong
Prakaraṇarayavācā-śāstra
(luận Hiển Dương Thánh Giáo). Xem Đại Chính 676, tr. 692a27 & b; và xem Đại
Chính 1602, tr. 480b26; cũng xem chi tiết trong Đại Chính 1594, tr.
133c5.
7. Đại Chính 1602, tr. 480c16.
8. Đại Chính 676, tr. 692b19.
9. Đại Chính 475, tr. 541a23.
10. Tức là người sắp chết như thể dồn hết
sức mình bằng trạng thái có vẻ đau đớn hay quằn quại; hoặc giật nẩy mạnh người
lên, hoặc ưởn người lên, rồi tay với xuống phía dưới đất, trông rất mệt mỏi và
khổ đau trước lúc vĩnh biệt. Trái lại, người xuất gia trước lúc lâm chung thì
thao tác nhẹ nhàng hơn, hoặc vị ấy hít một hơi vừa để lấy trớn, rồi hít tiếp
một hơi thật sâu vào rồi thở thật mạnh ra cho đến khi hơi thở yếu dần và từ bỏ
báo thân.
11. Đại Chính 1594, tr. 136b3. “Lại nữa, khi
chết thì tuỳ điều thiện hay điều ác đã làm mà cái thân sở y, hoặc bắt đầu từ
dưới trở lên, hoặc bắt đầu từ trên sắp xuống, dần dần phát lạnh”. HT. Trí Quang
dịch, Nhiếp Luận, 1994, tr. 114.
Thực tế, chết không phải là hết, mà nó khởi
đầu cho một cuộc sống khác; đó là lúc sau khi thần thức rời thân cũ, để mượn
thân khác cho cuộc sống mới. Tuỳ vào nghiệp lực dẫn dắt để đi tìm, vay hay nhận
một thân mới, trong suốt thời gian ấy nó được gọi là Thân trung ấm.
“Thân trung ấm” là một trong những danh xưng để trỏ cho năng-hoạt-vị của thức
A-lại-gia. Việc đi thọ thân, dĩ nhiên tuỳ vào nghiệp đã tạo trong suốt thời
sinh tiền, nặng hay nhẹ mà được thọ sanh trong tứ sanh, lục đạo; và do nghiệp
khác nhau, cho nên việc thọ thân cũng khác nhau, mà kết quả thọ thân cho thấy
rằng người đẹp đẻ, kẻ thô xấu, người giàu sang, kẻ bất hạnh, người đầy đủ căn
cơ, kẻ đui điếc câm ngọng. v, v...(1) Đây là trỏ những loài hữu tình còn bị lưu
chuyển trong vòng sinh-diệt-và-tái-sanh. “Thân trung ấm” là bước đầu lìa thân
cũ tìm thân mới; hay trả thân cũ, để vay thân mới. Trong mối tương hệ thiêng
liêng giữa người còn và kẻ mất, người còn (tạng chủ) vì muốn cho kẻ mất (hương
linh) của mình sớm siêu thoát, cho nên đã thỉnh chư Tăng Ni làm lễ “Kỳ siêu”,
rồi kế đó cúng tuần; do đó, có thông lệ ‘cúng thất’; từ tuần thứ nhất đến cuối
tuần thứ bảy được gọi là ‘lễ chung thất’, mà nó thường được tổ chức lớn và trọng
thể hơn. Trải qua 49 ngày, thần thức kia tuỳ vào nghiệp dẫn hoặc nhanh hay
chậm, sớm hay muộn, phải đi đầu thai hoặc thọ thân khác ở cõi khác; và cũng tuỳ
thuộc vào một phần công đức hồi hướng của người còn đối với kẻ mất, mà nghiệp
của hương linh giảm và được sanh Thiên, như ngài Mục-kiền-liên cứu mẹ. Nếu
trong 49 ngày mà thần thức chưa được siêu thoát; vì chưa đủ duyên để đi thọ
thân mới khác, thì nó vẫn tiếp tục lai vãng để tìm nơi đầu thai. Như Nhiếp Luận
nói: “Khô tang do năng dẫn, nhậm vận hậu diệt cố” (2). Thế nhưng, sau 49 ngày,
mà thần thức vẫn chưa đầu thai thì sự kiện này rất hiếm xảy ra. Tựu trung,
“thân trung ấm” cũng là một trong những tên gọi của thức A-lại-gia.
Nói “lai tiên” có nghĩa là đến trước nhất,
đi trước/đầu tiên. Giai đoạn này là chỉ cho “thân trung ấm” sau khi đã bỏ thân
cũ và nhận thân mới, mà tuỳ vào nghiệp cũ dẫn dắt hoặc tái sinh trong tứ sanh
lục đạo. “Thân trung ấm” ngay khi lìa thân, nó được gọi là “thức” hoặc “thần
thức”, mà thế gian gọi là ‘thần hồn’ (3), hay ‘hương hồn’, Phật giáo gọi là
‘hương linh’, ‘chơn linh’, hay ‘giác linh’, chứ không gọi là ‘linh hồn’. Những
giây phút ban đầu khi thần thức tìm được nơi để thọ thân mới thì ngay thời gian
ấy là “lai tiên”, đi đến trước; còn thần thức bấy giờ hoà nhập vào mẫu thai,
tuỳ vào nghiệp mà thọ thân khác với hình dáng mới và tái sanh vào một cõi khác.
Tuỳ nghiệp dẫn cho đến khi nào thần thức tìm
được nơi để đầu thai, thì bấy giờ phải hội đủ ba yếu tố: tinh cha, huyết mẹ và
thần thức. Cả ba đều có mặt và cùng hoà hợp, tức có khả năng phát triển thành
thân người; trong thời gian này nó được gọi là ‘hoà hợp thức’ (hay Kalala
thức). “Hoà hợp thức” có nguồn gốc từ chữ Kalala và được phiên âm là
‘Yết-la-lam’. Nhiếp Đại thừa luận cũng gọi là ‘Yết-la-lam’; còn śūraṅgama-sūtra (kinh Lăng Nghiêm) gọi nó là
Yết-la-lam xu-bồ-đàm (4). Nhiếp Luận cho rằng “Khi ý thức ô nhiễm trong thân
trung hữu diệt, thì tướng của thức Yết-la-lam ở trong thai mẹ mới hoà hợp” (5).
‘Yết-la-lam’ là sự tạp nhiễm, tức là trỏ sự hoà hợp của tinh cha (bach) và
huyết mẹ (xích), trạng thái như ‘ngưng tô’ (sự hoà hợp và đông đặc), là tên gọi
của nó suốt 7 ngày đầu trong thai (6) . “Kalala” cũng còn được gọi là Ca-la-la,
Yết-thích-lam, v. v... đều có nghĩa là phôi thai. Yết-la-lam, Tàu dịch ý, là si
ngại, hoà hơp, tạp uế, bào thai. Có lẽ vì những thuật ngữ này mà chúng ta có
thể thấy trong Kīrtigarbha sūtra (kinh Địa Tạng) có đoạn đã mô tả về các địa
ngục, như: địa ngục Kalala, địa ngục Ababa, địa ngục Atratra, địa ngục Abàbà...
Phải chăng do ba duyên tố hoà hợp này mà hình dạng của nó như ‘huyết đọng’, như
đã nói kinh Báo Ân, “tháng thứ nhất như huyết đọng” (?). “Hoà hợp thức” là một
trong những danh xưng của thức A-lại-gia và cũng là thời kỳ đầu của phôi thai.
Khi đủ duyên để thức Yết-la-lam (Hoà hợp
thức) này tiếp tục phát triển, thì bấy giờ nó được gọi là ‘tương tục thức’.
Giai đoạn này là từ khi thức vào thai, hoà với tinh huyết cha mẹ, trải qua
chừng hai tháng, thì nó có hình dạng như ván sữa; như kinh Báo Ân nói: “tháng
thứ hai như ván sữa”. “Tương tục thức” cũng được gọi là Yết-la-lam (Kalala).
Khi nó có đủ khả năng phát triển thành danh sắc, thì bấy giờ nó được gọi là
“thân trung hữu”. “Tương tục thức” là một trong những danh xưng của A-lại-gia,
thời kỳ đầu của phôi thai; còn “thân trung hữu” có khả năng trở thành thai nhi.
Thế nhưng, không phải lúc nào ‘thức’, hoặc ‘thần thức’ vào thai mẹ cũng thành
thai nhi, mà nó còn đòi hỏi các yếu tố khác. Như đoạn vấn đáp giữa đức Thế Tôn
và tôn giả A-nan mô tả:
- Này A-nan, nhơn thức có danh sắc là nghĩa
thế nào? Là giả sử thức không nhập vào thai mẹ thì có danh sắc không? A-nan
đáp:
+ Dạ không. Bạch Thế Tôn.
- Nếu thức nhập vào thai mẹ nhưng không xuất
thai thì liệu có danh sắc không?
+ Dạ thưa, không.
- Nếu thức ra khỏi thai mà đứa hài nhi hư
hỏng (bị sẩy thai) thì liệu danh sắc có tăng trưởng không?
+ Dạ thưa, không.
- Này A-nan, nếu không có thức thì có danh
sắc không?
+ Dạ không. Bạch Thế Tôn.
- Thế nên, này A-nan, vì lẽ đó mà Ta biết
danh sắc do thức, nhân nơi thức mà có danh sắc. Nghĩa Ta nói là ở đó”. (7)
Đoạn văn này cho thấy rằng chỉ khi nào thức
vào thai mẹ và ra khỏi thai mẹ mà hội đủ các duyên khác thì mới thành thai nhi;
trái lại, thì không thể.
Sở dĩ nhấn mạnh đến ‘thức’ và ‘danh sắc’ ở
đây là cứ vào 12 nhân duyên để nói, chứ riêng ‘danh sắc’ đã đủ hai yếu tố quan
trọng: danh/tâm (tinh thần) và sắc/vật (vật chất); vì con người gồm có hai
phần: vật chất và tinh thần. Vả lại, cả danh và sắc hàm tàng năm uẩn: sắc uẩn,
thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn; trong đó, sắc uẩn thuộc về vật chất,
bốn uẩn còn lại thuộc về danh/tâm (tinh thần). Năm uẩn này là năm sự chứa nhóm,
tích tụ, tổng hợp tất cả các pháp (8). Bởi vì năm uẩn này là nền tảng, là cơ sở
có thể phát sanh ra 12 xứ (6 căn và 6 trần) và 18 giới (6 căn, 6 trần và 6
thức); vì năm uẩn đầy đủ cả nội năm uẩn và ngoại năm uẩn, tức là sự bao quát cả
con người và thế giới. Nếu A-lại-gia dung chứa toàn thể nhân sinh và vũ trụ,
thế và xuất thế gian, thì năm uẩn này cũng là hình ảnh thu nhỏ của con người và
toàn thể vũ trụ. Ở đây thông qua phần giải thích chi tiết năm uẩn và tiếp tục
tìm hiểu đến ‘năng-hoạt-vị’ của thức chuyển.
Khi phôi thai theo thời gian biến thành danh
sắc và thành thai nhi, thì bản năng của thức có mặt. Bản năng này cũng như khi
thai nhi ra khỏi bào thai. Đứa trẻ từ khi lọt lòng cho đến lúc bắt đầu biết bò
lết; dù chưa tự đi được, mà hệ thống thức đã có mặt, dù chưa có sự phân biệt;
vì hệ thống thức đang còn trong tình trạng tiềm ẩn. Mọi thao tác của đứa hài
nhi ấy đều là những phản xạ vô điều kiện, vô phân biệt, hệ thống thức đang ngủ
ngầm bên trong, những hạt giống thức đang tiềm ẩn nơi tạng thức A-lại-gia.
Lúc đứa trẻ biết phân biệt tức là lúc hệ
thống thức đang đi vào hoạt động. Hệ thống thức của đứa trẻ này biết phân biệt
mẹ, vú nuôi, người đỡ đầu bồng bế. Từ lúc nhỏ cho đến lúc khoảng 5 hoặc 6 tuổi
thì hệ thống thức trong thời kỳ thuần hoá, vô tư, thơ ngây. Trước kia, Thái Tử
Tất-đạt-đa vừa mới 6, 7 tuổi đã được vua cha Suddhodhana (vua Tịnh-phạn) cho đi
dự “Lễ Cày”, mà lúc ấy Ngài ngồi dưới bóng cây Tất-bát-la để xem quang cảnh
trong buổi lễ ấy. Đây cũng là chìa khoá chính thức cho Ngài đi vào Sơ thiền,
sau sự thất vọng của 6 năm tu khổ hạnh, mà chính Ngài đã từng tuyên bố rằng
‘trong quá khứ, nếu có chư Phật tu khổ hạnh, thì cũng không vượt quá sự khổ
hạnh mà Ngài đã hành’; do đó, Ngài tu tập quán chiếu, rồi nhớ lại tuổi thơ thủa
xưa ngồi dưới cây Tất-bát-la.... Cũng từ đây, Ngài đi vào Nhị, Tam, Tứ thiền
nơi cội Bồ-đề ở Bodhgaya (Bồ-đề Đạo Tràng) thuộc bang Bihar
của Ấn độ hiện nay.
Nhìn chung, A-lại-gia thức thường được gọi
là: “tâm, ý và thức”; Nhiếp Luận cũng gọi như vậy. Cả ba thuật ngữ này dị danh
nhưng đồng nghĩa, chỉ có khác nhau ở địa vị và chức năng cũng như sự hoạt dụng
xuyên qua tính chất và cường độ, thô hay tế, liệt hay thắng của nó mà thôi.
Nhưng những danh xưng trên chỉ hạn cuộc từ lúc thần thức từ bỏ thân cũ và thọ
thân mới cho đến lúc 5 hoặc 6 tuổi. Ngoài ra, A-lại-gia thức còn được gọi nhiều
tên khác nhau (9), đó là lúc đứa trẻ trở thành tuổi thanh thiếu niên, với những
sự huân tập hý luận hay tập khí khác nhau, như biết phân biệt tình cảm, thân
sơ.... A-lại-gia thức ở phàm phu được gọi là “kiết sanh thức”, hay saṃsāra-koṭinisthaskandha (cùng sanh tử uẩn). Sự đam mê A-lại-gia và ý niệm
luân hồi của hàng phàm phu được đức Phật mô tả trong kinh Tăng Nhất A-hàm như
sau: “Chúng sanh ở đời đam mê A-lại-gia, ưa thích A-lại-gia, hân hoan
A-lại-gia, vui vẻ A-lại-gia. Vì để đoạn trừ A-lại-gia như thế, cho nên khi đức
Thế Tôn thuyết chánh pháp, phải tỏ lòng cung kính nhiếp niệm, an trú, tìm hiểu,
tâm tuỳ thuận pháp và tuỳ pháp hành”. Vì lý do đó, Saddharmapuṇḍrīkasūtra (kinh Pháp Hoa) dạy: “Như Lai xuất
hiện ở đời chỉ vì một nhân duyên duy nhất là khai thị cho chúng sanh chứng ngộ
và thể nhập tri kiến của Phật”.
Trên tất cả, ngoài những danh xưng như tâm,
ý, thức và A-đà-na, chúng ta có thể ngầm mường tượng một tiến trình phát triển
kể từ lúc “khứ thệ” với thân trung ấm, thần thức, cho đến khi “lai tiên”, tức
thức chuyển và hợp thành hoà hợp thức, tương tục thức, thân trung hữu, cũng là
lúc nó trở thành danh sắc, thành thai nhi, hoặc lúc thân năm uẩn ra khỏi mẫu
thai; đây là một tiến trình xảy ra liên tục. Nhưng vì hàng phàm phu và Nhị thừa
không thể thấy được, ngoại trừ hàng Bồ-tát thượng căn thượng trí mới có thể
thấy và am tường. Vậy, sự chuyển biến của thức từ lúc “khứ thệ” tiếp tục khả
năng tác thành theo từng địa vị và danh xưng của nó, cho đến khi “lai tiên” và
sau khi ra khỏi mẫu thai, thai nhi vẫn duy trì và phát triển như một con người,
tức là “tác chủ ông”, là một tiến trình năng-dụng-vị thức thuộc lãnh vực tâm lý
mang tính siêu hình. Còn đối với những tên gọi “tâm, ý và thức” của thức
A-lại-gia, đôi khi nó được gọi là “tâm”, có khi nó được gọi là “ý”, như hai bài
kệ đầu của Dharmapadasūtra (kinh Pháp Cú) nói: “Tâm/ý dẫn đầu các pháp, tâm/ý
làm chủ tâm/ý tạo. Nếu với tâm/ý ô nhiễm, nói lên hay hành động, khổ não bước
theo sau, như xe chân vật kéo”. Ngược lại, “Tâm/ý dẫn đầu các pháp, tâm/ý làm
chủ tâm/ý tạo. Nếu với ý thanh tịnh, nói lên hay hành động, an lạc bước theo
sau, như bóng không rời hình”. Tâm hoặc ý nếu bất như lý tác ý, thì trong từng
niệm trú, trong từng sát-na đều có chuyên tải chủng tử ác, mà nó là mầm móng
của sự luân hồi; còn chủng tử thiện là nền tảng dẫn đến sự giải thoát. Khi đã
am tường năng-dụng-vị thức thuộc phạm trù tâm lý học mang tính siêu hình của
Phật giáo, thì mỗi chúng ta phải tự sách tấn, trong từng niệm phải đúng như lý
tác ý, nhằm triệt tiêu mầm móng và gốc rễ của nhân sanh tử luân hồi, vậy lo gì
phải đi tìm Niết-bàn ở đâu; vì śūraṅgama-sūtra (kinh Lăng Nghiêm) dạy: “thập phương Bạc-già-phạm,
nhất lộ Niết-bàn môn”(10).
T. K. Đ
Chú Thích
1. Tất cả đều tuỳ vào hạnh nghiệp của con
người, mà đức Thế Tôn đã kể lại, chúng ta có thể thấy rải rác trong các kinh;
sau khi Ngài chứng Thiên nhãn, một trong Tam minh (Thiên nhãn, Túc mạng và Lậu
tận minh).
2. Sđd. , tr. 135b3. Tạm dịch: “Thân khô
chết, vẫn còn năng dẫn, đợi hợp thời, sau mới diệt vong”. Thân đã khô cằn mà
thần thức vẫn còn vãng lai. Khi thần thức đã thật sự đi đầu thai và thọ thân
khác; hoặc vay mượn hình hài mới khác, thì đó là lúc hợp thời, tức là lúc thân
dần dần tan rã, tứ đại trở về với nguồn gốc của tứ đại.
3. Thần thức/hồn cũng là một trong những tên
gọi của thức A-lại-gia. Phật giáo ít khi gọi thần thức là ‘linh hồn; như là
Suzuki; vì ông ta mượn thuật ngữ ‘linh hồn’ (soul) để giảng cho những sinh viên
theo đạo: Thiên chúa, Cơ Đốc, hoặc Tin Lành, cốt để giúp họ dễ hiểu giáo pháp
Phật đà. 'Linh hồn’ là thuật ngữ phổ biến của Thiên chúa giáo.
4. Đại Chính 945, tr. 120b1.
5. Đại Chính 1594, tr. 135c28-9.
6. Thái Hư Đại Sư (Sách mới), Tập 8, tr.
563.
7. Kinh Trường A-hàm, quyển 1, Nxb Tôn Giáo,
Đại Tạng Kinh VN, 2. 000, tr. 482-3; cũng xem Kinh Trường Bộ, quyển 1, Viện
Nghiên Cứu Phật Học VN, Đại Tạng Kinh VN, 1991, tr. 523-4.
8. Xem chi tiết HT. Thích Thiện Siêu, Ngũ
Uẩn Vô Ngã, Nxb Tôn giáo, Hà-nội, 1999, tr. 51-152.
9. Ngoài những tên gọi vừa nêu, A-lại-gia
còn rất nhiều danh xưng khác, như: Căn bản thức, Cùng sanh tử uẩn, Hữu phần
thức, Chủng tử thức, Sở tri y, Dị thục thức, Vô cấu thức, Chơn Như, Phật tánh
và Như Lai tạng, nhưng ở đây xin khỏi giải thích chi tiết rườm rà.
10. Đại Chính 945, tr. 124c29.