Tôi đã không lớn lên như một người Ki Tô hữu.  Trong thực tế, ông bà tôi về phía mẹ tôi trước đây đã từ bỏ Nhà Thờ Ki Tô Giáo, mặc dù ông cố tôi là một mục sư Giáo phái Tin Lành Giám Lý – Wesley.  Dưới ảnh hưởng của mẹ, tôi đã lớn lên trong một môi trường chống đối nhà thờ, một điều mà tôi đã có thể gọi là thuộc chủ nghĩa nhân văn lỏng lẻo.  Bây giờ, tôi thấy rằng tôi đang trở về càng ngày càng nhiều hơn với nền văn hóa mà tôi đã lớn lên.  Mặc dù tôi ngưỡng mộ nhiều giá trị đạo đức Ki Tô, nhưng tôi không có một cảm thông tự nhiên với truyền thống Ki Tô Giáo.  Tuy thế, tôi thật sự tìm thấy chính mình gia tăng tình cảm với kinh nghiệm của chính mình như một người theo chủ nghĩa nhân bản, một người theo chủ nghĩa thế tục, một người theo chủ nghĩa bất khả tri.  Thậm chí tôi đang bắt đầu xem xét lại một cách tích cực là một người theo chủ nghĩa vật chất có ý nghĩa gì — một thuật ngữ đúng hơn là có ấn tượng xấu trong Đạo Phật.

Thuật ngữ ” người theo chủ nghĩa bất khả tri [1]” là một danh từ mà tôi xem là gần gũi nhất.  Tuy thế, ít người nhận ra rằng nó chỉ được xuất hiện vào cuối những năm 1880 bởi một nhà sinh vật học, Thomas Huxley.  Nó được hình thành như một chuyện đùa.  Huxley thuộc một nhóm nhỏ những triết gia ở Luân Đôn mà ông tự cảm thấy sự lạc lỏng đang gia tăng. Trong khi mọi  người khác trong nhóm có thể thật sự xác định chính họ như một Ki Tô hữu hay một người theo chủ nghĩa duy lý hay một người theo chủ nghĩa Schopenhauer [2], hay bất cứ thứ gì, ông cảm thấy lúng túng vì không có thuật ngữ nào dường như thích hợp với ông.  Thế là ông quyết định tự gọi mình là một người theo “chủ nghĩa bất khả tri ” nhằm để cho thấy rằng ông cũng “có thể có một cái đuôi như những con cáo kia”.

Huxley đã bắt đầu phát triển ý tưởng ấy.  Ông thấy rằng chủ nghĩa bất khả tri cũng đòi hỏi đạo đức, triết lý hay niềm tin như bất cứ tôn giáo nào.  Nhưng ông từ chối để thấy nó như một niềm tin trong ý nghĩa truyền thống của từ ngữ, và đã thấy nó như là một phương pháp  nhiều hơn.  Phương pháp mà ông có trong tư tưởng một cách rộng rãi lấy những thẩm nghiệm khoa học làm nền tảng.  Có nghĩa là, về một mặt, lấy lý trí con người đến mức tối đa, và về mặt kia, không chấp nhận bất cứ điều gì như sự thật ngoại trừ thế nào ấy nó có thể chứng minh được.  Ở đây có những sự song hành rất rõ ràng với truyền thống Phật Giáo.  Mặc dù chúng ta có thể không thể tìm thấy nhiều trong Thiền Tông – Zen, nhưng trong truyền thống Ấn – Tạng có sự nhấn mạnh trong việc thẩm tra lý trí.  Tôi đã là một tu sĩ trẻ trong nhiều năm không phải thực hành trong công án mà học hỏi luận lý học và nhận thức luận chính thức với những lạt ma Tây Tạng.  Đấy là một truyền thống rất mạnh mẽ, dựa trên lý trí và tôi cảm kích vô vàn vì đã có được sự rèn luyện như thế.  Tất cả mọi truyền thống Phật Giáo đồng ý rằng người ta không nên tin tưởng vào điều gì đấy một cách đơn giản chỉ vì lợi ích của việc tin tưởng vào điều ấy, mà chỉ khi nếu nó có thể thế nào ấy được chứng minh như đúng đắn, nếu nó có thể được thân chứng trong một cung cách thực tiển nào đấy.

Huxley thậm chí đã diễn tả quan điểm của ông như “tín ngưỡng bất khả tri “, vì thế cho nó một loại tính chất nghiêm túc mà nếu khác đi người ta có thể chỉ mong đợi trong những người tín ngưỡng thuần túy.  Và chỉ trong vòng mười lăm năm khi Huxley hình thành thuật ngữ, “chủ nghĩa  bất khả tri ” đã được nối kết với Đạo Phật.  Nó lần đầu tiên được áp dụng bởi một người đàn ông tên là Allan Bennett, người trở thành một vị tỳ kheo ở Miến Điện năm 1901 với pháp danh là Ananda Metteyya[3].  Bennett là người Anh Quốc đầu tiên được thọ giới như tu sĩ Phật Giáo và là người Âu châu đầu tiên đã cố gắng để trình bày có hệ thống sự thấu hiểu của mình về Giáo Pháp như một Phật tử thực hành hơn là chỉ đơn thuần như một học giả Đạo Phật.  Trong một tạp chí ông phát hành ở Rangoon năm 1905, ông đã nói về Đạo Phật như “trùng hợp một cách chính xác trong những ý tưởng nền tảng của nó với triết lý bất khả tri hiện đại của Tây phương.”

Vào đầu thế kỷ hai mươi, khi người Tây phương chỉ mới bắt đầu tiếp nhận giáo thuyết của nhà Phật, tại sao một tu sĩ trẻ Anh Quốc lại xem Đạo Phật như chủ nghĩa bất khả tri?  Tôi phỏng đoán một trong những nguồn gốc then chốt có thể là từ  trong thông điệp nổi tiếng từ kinh Cula Malunkya, kinh thứ sáu mươi ba của Trung Bộ Kinh, thuộc tạng Pali.  Đức Phật nói: ” Này Malunkyaputta, ví như một người bị mũi tên bắn, mũi tên được tẩm thuốc độc rất dày. Bạn bè và bà con huyết thống của người ấy mời một vị y sĩ khoa mổ xẻ đến săn sóc. Nhưng người ấy lại nói: “Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết được người đã bắn tôi thuộc giòng hoàng tộc, hay Bà-la-môn, hay buôn bán, hay người làm công”. Người ấy có thể nói như sau: “Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết được người đã bắn tôi tên là gì, tộc tánh là gì?” Người ấy có thể nói như sau: “Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết được người đã bắn tôi là cao hay thấp, hay người bậc trung”. Người ấy có thể nói như sau: “Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết được người đã bắn tôi là da đen, da sẫm hay da vàng”. Người ấy có thể nói như sau: “Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết được người đã bắn tôi thuộc làng nào, thuộc thị trấn nào, thuộc thành phố nào”. Người ấy có thể nói như sau: “Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết cái cung mà tôi bị bắn, cái cung ấy thuộc loại cung thông thường hay loại cung nỏ”. Người ấy có thể nói như sau: “Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết được dây cung mà tôi bị bắn, dây cung ấy làm bằng cây leo, hay cây lau, hay một thứ gân, hay một thứ dây gai, hay một thứ cây có nhựa”. Người ấy có thể nói như sau: “Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết cái tên mà tôi bị bắn, cái tên ấy thuộc một loại cây lau này hay cây lau khác”. Người ấy có thể nói như sau: “Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết cái tên mà tôi bị bắn, mũi tên ấy có kết lông gì, hoặc lông con kên, hoặc lông con cò, hoặc lông con ó, hoặc lông con công, hoặc lông một loại két”. Người ấy có thể nói như sau: “Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết cái tên mà tôi bị bắn, cái tên ấy được cuốn (parikkhittam) bởi loại gân nào, hoặc là gân bò cái, hoặc là gân trâu, hoặc là gân nai, hoặc là gân lừa”. Người ấy có thể nói như sau: “Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết cái tên mà tôi bị bắn, cái tên ấy thuộc loại tên nhọn, hay thuộc loại tên móc, hay thuộc loại tên như đầu sào, hay thuộc loại tên như răng bò, hay thuộc loại tên như kẽm gai”. Này Malunkyaputta, người ấy sẽ chết và vẫn không được biết gì.”[4]  Đoạn kinh này cho thấy một cách rất rõ ràng cả tính chất thực tiển của lời Phật dạy, cũng như xu hướng của chủ nghĩa bất khả tri. (Ảnh minh họa: Ananda Metteyya)

Điều quan trọng là phân biệt giữa những vấn đề được trình bày bởi cốt lõi giáo huấn của Đức Phật, và những thứ không phải là điều trọng tâm.  Tôi đã nghe trên đài truyền thanh không lâu ở Anh Quốc một cuộc thảo luận về niềm tin tôn giáo.  Tất cả những người tham dự dấn thân trong một cuộc thảo luận sôi động về khả năng của những phép lạ (thần thông).  Tổng quát thừa nhận rằng là một giáo hữu  thì đòi hỏi việc tin tưởng những điều gì đấy về bản chất tự nhiên của chính mình và trong thực tế khái quát là vượt ngoài sự thấu đạt của lý trí và thẩm tra của kinh nghiệm.  Điều gì đã xảy ra trước khi sinh, chuyện gì sẽ xảy ra sau khi chết, bản chất tự nhiên của linh hồn và mối quan hệ của nó với thân thể: đây là những vấn đề tôn giáo trước tiên và quan yếu nhất.  Và Đức Phật chẳng quan tâm đến chúng.  Nhưng nếu chúng ta nhìn vào Đạo Phật một cách lịch sử, chúng ta sẽ thấy rằng nó có khuynh hướng một cách liên tục để bỏ rơi không gian bất khả tri này qua việc bị đặt trong cơ cấu như một tôn giáo, với tất cả những hệ thống tin tưởng giáo điều thông thường mà những tôn giáo hướng đến để có.  Do thế, một cách vô tư mà nói, nếu chúng ta đi đến nhiều quốc gia Á châu hiện nay, chúng ta sẽ thấy rằng những tu sĩ và giáo sĩ, những người thống lĩnh các thể chế Phật Giáo có những quan điểm khá rõ ràng về vấn đề thế giới là vĩnh cữu hay không, điều gì xãy ra sau khi Đức Phật niết bàn, và vị thế của tâm thức trong sự liên hệ với thân thể, v.v…

Điều này đã đưa Đạo Phật khi nó đến phương Tây tự động được xem như là một tôn giáo.  Ngay chính thuật ngữ “Phật Giáo – Buddhism”, là một từ ngữ mà đối với người Á châu không có một sự tương đồng chính xác, rõ ràng là định hướng của những học giả phương Tây.  Nó giả định một tôn giáo cùng với những tôn giáo khác; một loại niềm tin khác về bản chất tự nhiên của thực tại mà chúng ta không thể biết bằng những phương tiện gì khác hơn là qua niềm tin.  Sự mệnh danh này, mặc dù thế, có khuynh hướng bóp méo hay làm chướng ngại việc thâm nhập Phật Pháp với nền văn hóa bât khả tri thế tục.  Và một vấn đề khác là ngày hôm nay chính năng lực của thuật ngữ “bất khả tri” đã bị mất đi.  Nếu một người nào đó nói rằng họ là một người bất khả tri, mặc dù họ biết nó có nghĩa là một người tự nhận không biết một vấn đề gì đấy, nhưng nó thường bị đánh đồng với một thái độ rằng người ấy không quan tâm những vấn đề như vậy.  “Tôi không biết điều gì xãy ra sau khi chết” trở thành đồng nghĩa với: “Tôi không cần biết; tôi thật sự không muốn biết; tôi thậm chí không muốn nghĩ về điều ấy.”  Chủ nghĩa bất khả tri hiện đại đã đánh mất sự quả quyết mà nó đã có vào thời của Huxley, và rơi vào chủ nghĩa hoài nghi (scepticism).  Đạo Phật cũng thế đã đánh mất khía cạnh nổi bật mà mà chúng ta thấy trong kinh tạng Pali, và dĩ nhiên, trong Công án Thiền[5] cũng thế.  Đương nhiên, Đạo Phật như một cơ cấu đã có khuynh hướng rơi vào lòng mộ đạo của tín ngưỡng.

Vậy thì, một người Phật tử bất khả tri ngày hôm nay giống như thế nào?  Thậm chí chúng ta bắt đầu để nghĩ về một vị thế như vậy ra sao?  Trước nhất, tôi sẽ đề nghị rằng một Phật tử bất khả tri sẽ không xem Giáo Pháp hay những lời dạy của Đức Phật như căn bản để cung cấp những câu trả lời cho các câu hỏi về những vấn đề như chúng ta sẽ về chốn nào, chúng ta đến từ nơi nào, tính bản nhiên của vũ trụ là gì, v.v…  Trong ý nghĩa này, một Phật tử bất khả tri sẽ không là một người của tín ngưỡng với những yêu cầu khai mở tin tức về những hiện tượng siêu nhiên hay huyền bí và trong ý nghĩa này sẽ không là tôn giáo.  Tôi mới đây đã bắt đầu nói với chính mình: “Tôi không là một người tôn giáo,” và thấy rằng đấy là một sự giải thoát kỳ lạ.  Chúng ta không cần phải là một người của tôn giáo nhằm để thực hành Phật Pháp.

Thứ đến, một Phật tử bất khả tri sẽ không lưu ý những ẩn dụ trong Giáo Pháp cho sự an ủi.  Đây là một đặc trưng lớn khác của những tôn giáo:  chúng cung cấp niềm khoây khỏa trong bộ mặt của sinh và tử; chúng cung ứng những hình ảnh của một kiếp sống tới khá hơn; chúng đưa ra một loại bảo đảm rằng có thể đạt đến kết quả qua một hành động của niềm tin.  Tôi không thích thú trong những điều ấy.  Những lời dạy của Đức Phật là đối trị; chúng là lời nói chân thật, không phải tô vẻ một bức tranh đẹp đẻ nào đấy về một đời sống ở nơi nào đấy.  Chúng nói rằng: “Hãy nhìn, hiện hữu là khổ đau.”  Đây là những gì đặc biệt về thái độ của Phật Giáo: nó bắt đầu không phải từ một hứa hẹn về sự cứu rỗi, mà từ việc đánh giá ý nghĩa thống khổ của sự tồn tại đó và chúng ta hoặc là có khuynh hướng lãng quên, phủ nhận hay lẩn tránh qua tiêu khiển.

Đạo Phật thường bị trình bày sai lạc như điều gì đấy hư vô hay phủ nhận đời sống.  Điều này thất bại để nhận ra công trình của Bốn Chân Lý Cao Quý là để giải quyết tình trạng khó xử của nổi thống khổ, không phải về việc theo đuổi nổi khổ đau của con người.  Một lần nữa, nó là thói quen tập quán; nó là điều gì đấy mà chúng ta có thể hành động.  Nó bắt đầu với sự thấu hiểu về thực tại của khổ não và sự không chắc chắn, và rồi thì áp dụng một loạt những thực tập hướng tới một giải pháp.  Nhưng loại chủ nghĩa bất khả tri này không căn cứ trên sự dửng dưng thờ ơ; nó không nói rằng, “Tôi đúng là không quan tâm đến những vấn đề lớn lao như sống chết (sinh tử sự đại).”  Nhưng nó là một nhận thức mê ly mà tôi không biết.  Tôi thật sự không biết tôi đến từ chốn nào;  tôi không biết tôi sẽ đi về nơi nào.  Và cái “không biết” đó là một trật tự rất khác biệt với cái “không biết” từ chủ nghĩa hoài nghi và sợ hãi của một loại bất khả tri nông cạn.

Tiến trình này cuốn đi những ảo tưởng khuây khỏa bằng việc nắm lấy đúng cái không biết bất khả tri này, đưa đến những gì mà chúng ta có thể gọi là “chủ nghĩa bất khả tri sâu sắc”.  Tôi thích nghĩ về Đạo Phật như sự thực tập của thuyết bất khả tri sâu sắc.  Điều này đưa ra khỏi cả chủ nghĩa bất khả tri thiển cận của phương Tây đương đại, và bắt đầu đề cập đến một không gian dường như thiết yếu đến trái tim của sự thực tập Phật Pháp.  Để soi sáng điều này, đây là một công án; tắc thứ bốn mươi mốt trong Vô Môn Quan:

Bồ Đề Đạt Ma ngồi quay mặt vào tường.  Nhị tổ, đừng trong tuyết, cắt tay và nói, “Tâm của đệ tử không an.  Xin thầy an tâm cho.”  Tổ nói, “Đem tâm con đến đây, ta sẽ an tâm cho con.”  Nhị tổ trả lời, “Con tìm mãi mà không thấy tâm đâu.”  Bồ Đề Đạt Ma nói, “Ta đã an tâm cho con.”

Sự “không biết” sâu xa này, trong trường hợp này Nhị tổ không thể tìm ra cái tâm khổ sở của mình, đưa sự chú ý của chủ nghĩa bất khả tri xuống một bước sâu hơn.  Người ta có thể gọi nó là một chiều sâu quán chiếu.  Ẩn dụ bất khả tri sâu xa như vậy được tìm thấy tương tự trong những dạng thức như vô tâm (không tâm) và vô tư (không tư duy), cũng như trong “Không Biết Tâm” phổ thông hơn của Thiền sư Đại Hàn, Seung Sahn (Sùng Sơn Hạnh Nguyện Đại Thiền sư).

Một đặc trưng nổi bật khác của công án này là sự tương tự của nó với tiến trình thấu hiểu tính không như được tìm thấy trong triết học Trung Quán của Ấn Độ và Tây Tạng.  “Tính không” là một thuật ngữ kém mặn mà bất thường.  Tôi không nghĩ là nó có bao giờ có nghĩa là hấp dẫn.  Herbert Guenther có lần đã chuyển dịch nó như là “không gian khai  mở của biểu hiện[6],” nghe dường như có vẻ quyến rũ hơn là “tính không”.  “Tính trong sáng” là một thuật ngữ mà tôi đã dùng một thời gian, là điều cũng làm cho tính không nghe có vẻ dễ chịu hơn.  Tuy thế, chúng ta phải nhớ rằng thậm chí hai nghìn năm trước đây, Long Thọ đã phải tự bảo vệ chống lại sự bao hàm hư vô của tính không.  Nhiều chương trong những tác phẩm triết lý của ngài bắt đầu với người nào đấy chống đối:  “Tính không này là một ý tưởng kinh khủng.  Nó đục khoét mọi nền tảng của đạo đức.  Nó phá hoại mọi thứ mà Đức Phật đã nói đến.”  Rõ ràng từ ngữ này cũng đã không có một tiếng vang tích cực ngay tự thuở ấy.  Tôi phỏng đoán rằng nó có thể đã từng được dùng một cách có ý thức như một thuật ngữ không hấp dẫn, là điều cắt ngang qua toàn bộ vọng tưởng an ủi mà người ta mong đợi tôn giáo cung ứng.  Có lẽ chúng ta cần khôi phục lại khía cạnh cấp tiến này của tính không, khía cạnh không hấp dẫn của nó.

Hãy trở lại với Bồ Đề Đạt Ma và đệ tử của ngài, Nhị tổ Huệ Khả.  Dường như mặc dù nổi đau tiến thoái lưỡng nan quá nghiêm trọng nên ông đã chuẩn bị cắt tay để giải quyết nó.  Nổi đau này đã được xoáy chung quanh một loại ung bướu khổ đau nào đấy trong tâm thức của Huệ Khả, ý nghĩa tối sơ về ông ta là ai (bản lai diện mục).  Tuy thế, bằng việc thẩm tra sâu xa trong nổi đau này, cô lập bản ngã, ông không thể tìm ra sự chấp trước căn yếu và nói:  “Đấy là tâm tôi.  Nó ở đấy.  Tôi đã nắm được nó.  Tôi xác định nó.  Tôi nhận ra nó.”  Thay vì thế, ông khám phá ra cái căn yếu không thể tìm thấy của tâm, và qua sự ẩn ý cái không thể tìm thấy căn yếu của bản ngã và mọi vật. Và điều này cho chúng ta một dấu hiệu quan trọng để thông hiểu những khái niệm về tính không và “không tâm”.  Chúng không có nghĩa rằng chính xác là không có tâm; chúng đang nói rằng nếu chúng ta cố gắng để thấu hiểu bản chất tự nhiên của bất cứ thứ gì trong ý nghĩa sâu thẩm nhất, chúng ta sẽ không thể đi đến bất cứ một quan điểm cụ thể nào đấy được định nghĩa nó như là điều này hay điều kia.  Đức Đạt Lai Lạt Ma sử dụng một thành ngữ kỳ quặc thông tục trong Tạng ngữ: dzugu dzug-sa mindoo, có nghĩa đen là: “Không có ngón tay – điểm chỉ – nơi chốn.”  Hay như chúng ta có thể  nói: “Không có điều gì chúng ta có thể đặt ngón tay lên.”  Một lần nữa điều này không hàm ý rằng sự vật trong vấn đề hoàn toàn không hiện hữu.  Nó đơn thuần biểu lộ sự lừa dối của cảm nhận sâu xa, sự thừa nhận bẩm sinh rằng bản ngã của chúng ta, tâm thức hay bất cứ thứ gì khác phải được bảo đảm trong một căn bản thường còn, huyền ảo.  Tuy thế, tính độc nhất của tâm thức hay đặc tính của con người, tính đặc thù của một bông  hoa sinh trưởng trong vườn ngoài kia, không đòi hỏi bất cứ loại căn bản trừu tượng nào riêng biệt đến vật ấy.  Tính không biểu thị mọi vật hình thành như thế nào qua một ma trận không thể lập lại của ngẫu nhiên, điều kiện, nguyên nhân cũng như những khuôn mẫu của nhận thức, ngôn ngữ và văn hóa.  Mọi thứ phát sinh từ một sự phối hợp cực kỳ phức tạp của những sự kiện nhất thời lên đến cực điểm, trong trường  hợp đặc thù này, trong lời nói những ngôn ngữ này của tôi đến quý vị.

Bây giờ cho dù chúng ta đi theo phương pháp phân tích Ấn-Tạng hay sự tiếp cận của công án như câu hỏi “Cái gì đây?” sự thẩm vấn như vậy đưa tâm thức trở nên tĩnh lặng và trong sáng hơn.  Nhưng một cách nghịch lý điều này không có nghĩa là mọi thứ rồi thì sẽ trở nên chính xác hơn, rằng chúng ta đạt đến một sự thông hiểu sau cùng về vấn đề ta là ai hay điều gì làm nên tiếng đập của vũ trụ.  Bởi vì, vào cùng lúc những thứ như vậy trở nên sinh động hơn và rõ ràng hơn, chúng cũng trở nên huyền bí hơn.  Chúng ta chạm trán, như nó là, cái bí ẩn tuyệt đối của sự vật.  Một chủ nghĩa bất khả tri sẽ được chúng ta tìm thấy trong loại bất tri này: sự thừa nhận rằng, trong dạng thức của thực tại đời sống là, tôi thật sự không biết.  Và trong cái không biết đã có một phẩm chất của ngạc nhiên, của bối rối  Và khi sự bối rối ấy trở nên ổn định qua thiền quán, chúng ta thâm nhập một cách tăng trưởng vào trong thế giới huyền bí, nhiệm mầu trong một cảm nhận và không chứa đựng những tư tưởng và nhận thức hạn hẹp.

Nhưng điều này không phải là nơi chấm dứt sự thực tập.  Đây mới chỉ là phân nửa của công trình.  Những gì chúng ta cũng khám phá trong một không gian mở, trong kinh nghiệm huyền bí này của vô ngã, là suối nguồn của sáng tạo và tiềm lực.  Trong Đại Thừa Phật Giáo, một cách đặc thù, Đức Phật không chỉ là người nào đấy có những kinh nghiệm huyền bí diệu kỳ, tâm thức giải thoát, mà cũng là nhân vật này người biểu hiện của tự tại và từ bi cùng thể hiện trong thế giới qua hóa thân (nirmanakaya).

Tôi thích nghĩ về sự giác ngộ của Đức Phật dưới cội cây Bồ đề chứ không phải một loại hấp dẫn huyền ảo nào đấy, nhưng như một thời khắc hoàn toàn sốc, hoàn toàn sửng sốt.  Neils Bohr[7] một lần đã nói về cơ học lượng tử: “Nếu bạn không bị sốc bởi thuyết lượng tử, thế thì bạn không thấu hiểu nó.”  Tôi nghĩ chúng ta cũng có thể nói giống như vậy về tính không:  Nếu bạn không bị sốc bởi tính không, thế thì bạn đã không thông hiểu nó.

Sự giác ngộ của Đức Phật được tiếp theo bởi một thời điểm kỳ lạ  nơi mà, theo truyền thống, Ngài đã do dự trong sáu tuần lễ trước khi được một vị trời khuyến thỉnh, hãy đi vào thế gian và làm gì đấy.   Tiến trình này tương tự trong nhiều khía cạnh của quá trình sáng tạo nghệ thuật.  Khi đối diện với trách vụ tương hợp với quan kiến trực giác sâu xa trong ngôn từ, kiên quyết và thánh thiện, một người có thể kinh nghiệm cùng sự rung động mãnh liệt mà người ấy tìm ra trong thiền quán khi tâm thức vô cùng tĩnh lặng nhưng cùng lúc ấy cực kỳ chống lại việc theo đuổi bất cứ sự khám phá sâu xa hơn nào.  Vào lúc này, thiền giả thường sa ngã vào trong ý nghĩ kỳ quặc và mộng tưởng và hôn trầm, mà chúng ta chắc chắn quen thuộc.  Người viết (một người khác của tôi) thường có một sự thúc đẩy khẩn cấp để sửa sang cho gọn gàng bàn giấy của ông ta.  Nhưng nó là cùng loại với thoái thác; nó là cùng loại với do dự trong việc đối diện với những gì đúng hơn là huy hoàng.

Bây giờ đây chúng ta đứng ngay ngưỡng cửa của việc tưởng tượng.  Chúng ta đã đòi hỏi để hình dung điều gì đấy mà hoàn toàn chưa từng nghĩ đến trong cách ấy trước đây.  Sự chân thành của Đức Phật ở trong quan niệm của Ngài một cách chính xác.  Tôi không nghĩ rằng khi Ngài trải nghiệm giác ngộ, đột nhiên Bốn Chân Lý Cao Quý xuất hiện — 1, 2, 3, 4 — trong từ ngữ như pháo bông trên bầu trời, hay bất cứ điều gì như thế.  Đúng hơn sự giác ngộ của Ngài đã không trở nên thật sự cho đến khi Ngài phải ấp úng nói ra cho những người đệ tử đầu tiên của Ngài, năm vị sa môn, trong vườn nai ở Lộc Uyển.  Kiểu mẫu tỉnh thức của Đại Thừa Phật Giáo là một tiến trình mà có lẽ không bao giờ hoàn thành.  Quy trình ăn khớp của Pháp Bảo tiếp diễn và phù hợp với những nhu cầu khác nhau của những hoàn cảnh lịch sử mà nó chạm trán.  Chúng ta có thể đọc toàn bộ lịch sử của Đạo Phật, từ thời điểm Đức Phật giác ngộ cho đến bây giờ, như một tiến trình của việc tìm kiếm để làm nên một cung cách đáp ứng cả một cách thông tuệ lẫn từ bi đến những hoàn cảnh cụ thể.

Tất cả chúng tôi đã trải nghiệm về những gì có nghĩa là tài tháo vát và sáng tạo điều gì đấy.  Ở Đại Hàn, sau khi ngồi ba tháng trong thiền đường, chiến đấu với một công án, chúng tôi rồi thì sẽ có ba tháng khi chúng tôi sẽ ngồi ít hơn, không có một thời khóa cụ thể, và tôi có thể viết.  Nó làm cho tôi phải ấn tượng rất sinh động một ngày nọ, khi tôi đang ngồi ở bàn viết của tôi trước một trang giấy trắng, chuẩn bị cho chính tôi để biến thành chữ nghĩa của những gì đã chưa từng biến thành ngôn từ để thâm nhập một khuôn mẫu rất tương tự của tâm thức đến việc ngồi trên bồ đoàn trong một thiền đường, hỏi: “Cái gì đây?”  Tiến trình sáng tạo dường như rất có thể so sánh với quy trình thiền quán.  Sự tỉnh thức chỉ hoàn thành — trong cùng cách mà một tác phẩm nghệ thuật cuối cùng hoàn tất  — khi nó tìm thấy một thành ngữ, một hình thức, diễn dịch kinh nghiệm ấy trong một cung cách làm cho nó có thể tới được với những người khác.  Điều ấy một lần nữa là sự quân bình giữa tuệ trí và từ bi.  Tiến trình sáng tạo biểu hiện của Giáo Pháp không chỉ là một câu hỏi sao lục lại điều gì đấy khắc chạm ở nơi nào đấy trong chỗ riêng tư của tâm hồn tôi.  Tiến trình thông hiểu được hình thành qua sự chạm trán với một người khác, với thế gian.  Quý vị chắc chắn đều đã có kinh nghiệm của ai đấy đến với quý vị trong một tình trạng sầu khổ và thốt ra những rắc rối của họ, và quý vị đột nhiên tự thấy mình nói những gì mà quý vị hoàn toàn không hay mình biết.  Tiền trình tỉnh thức là một sự đánh giá và nối kết với khả năng ấy để đáp ứng trong những cung cách chân thật đến khổ đau của người khác.   Con mắt của tâm thức là cây cầu giữa kinh nghiệm quán chiếu và nổi thống khổ của thế gian.  Bằng sự đánh giá của đạo nhãn, chúng ta coi trọng khả năng của mỗi người, mỗi cộng đồng  để hình dung và xây dựng chính chúng một lần nữa.

Việc thực hành Phật Pháp giống như sáng tạo nên một tác  phẩm nghệ thuật.  Năm uẩn của chúng ta — thân thể, cảm giác, nhận thức, thúc đẩy, thức:  chúng là đất sét mà chúng ta nhào nặn và tạo hình qua sự thực tập thành một vị bồ tát, hay bất cứ thứ gì mà chúng ta mong muốn.  Chính đời sống hằng ngày của chúng ta trở thành vật liệu sống cho khả năng sáng tạo của chúng ta.

Trong thế giới giả tạm này, Đạo Phật chạm trán một nền văn hóa mà nó đặt một giá trị tích cực trên năng lực sự sáng tạo và tài tháo vát của mỗi cá nhân.  Điều hấp dẫn là trong hầu hết những truyền thống Phật Giáo, những thứ này không được khuyến khích một cách mạnh mẽ, hay, nếu có, thì thường chỉ trong những cơ cấu nghi thức cao cấp.  Tôi thích nghĩ sự thực hành Phật Pháp ngày nay như việc mạo hiểm vào trong thế giới của sáng tạo tư tưởng, một thứ mà trong mỗi cá nhân, mỗi cộng đồng tìm kiếm để biểu lộ và ăn khớp với quan kiến của họ trong dạng thức đặc thù của một cơ cấu, và một kinh nghiệm ngày càng nhiều hơn được thừa nhận, được sở  hữu bởi những người bình thường trong những cộng đồng bình thường.

Dĩ nhiên, có những nguy hiểm ở đây.  Nhưng những điều này mới mẻ một cách hiếm hoi.  Một cách lịch sử, Đạo Phật luôn luôn phải tìm ra những cung cách để đáp ứng một cách có hiệu quả đến hiểm họa trở thành quá tiếp biến về văn hoá, của việc trở thành quá tiếp thu vào trong sự thừa nhận của nền văn hóa chủ nhà.  Một cách chắc chắn một hiểm họa như vậy hiện hữu ở đây, thế giới phương Tây:  thí dụ, Đạo Phật có thể có khuynh hướng để trở thành một loại năng lực tâm lý trị liệu  Nhưng có một hiểm họa tương đồng của việc Đạo Phật nắm giữ một cách quá mãnh liệt vào đặc tính Á châu của nó và duy trì một sự hấp dẫn thứ yếu trong một ít những kẻ lập dị.  Thế nào đấy, chúng ta phải tìm ra một con đường trung đạo giữa hai cực này, và đây là một thử thách mà sẽ không phải được thực hiện bởi những viện hàn lâm hay những học giả Phật Giáo; nó là một thử thách mà mỗi chúng ta được đòi hỏi để gặp gở trong sự thực tập của chính mỗi chúng ta từ ngày này sang ngày nọ.

Đạo Phật không phải là điều gì đấy siêu trần trên chín tầng mây được chuyển tiếp từ Á châu một cách mầu nhiệm và rồi một ngày nào đấy xuất hiện ở phương Tây.  Những đầu đề của các quyển sách như Sự Tỉnh Thức của Phương Tây có thể khuyến nghị rằng Đạo Phật là một thứ mà có khả năng gần như huyền bí này.  Nhưng điều gì được trao truyền?  Việc duy nhất được trao truyền là sự thông hiểu và cung cách sống của những người thực hành nó, những người như quý vị và tôi.  Không ai sẽ làm nó cho chúng ta.  Trách nhiệm căn bản là ở chính chúng ta.

Chúng ta cần đặc biệt thận trọng về sự tự phụ của xã hội hiện đại ngày nay là điều cho rằng do bởi sự giáo dục rộng rãi, lối vào dễ dàng đến thông tin của chúng ta, và sự nổi bật đột ngột của sách vở thuận tiện sẳn sàng về Đạo Phật, rằng điều này thế nào ấy sẽ làm cho tốc độ của tiến trình nhanh lên; rằng chúng ta sẽ đi đến một nền Phật Giáo Hoa Kỳ hay một Đạo Phật phương Tây hay bất cứ Đạo Phật gì nhanh chóng hơn trong quá khứ.  Tôi nghĩ đây là một sự thấu hiểu sai lầm về tiến hóa và thay đổi văn hóa.  Một nền văn hóa như Phật Giáo là điều gì đấy hữu cơ.

Thí dụ,, chúng ta có thể có một sự mở mang vô cùng của thấu hiểu khoa học về những cây sồi, mà tự tri thức ấy, và lối tiếp xúc của chúng ta đến thông tin ấy, sẽ làm gia tăng sự lớn mạnh của cây sồi.  Một cách lịch sử, chúng ta có thể thấy rằng Đạo Phật chưa bao giờ xoay sở để bén rể trong bất cứ một nền văn  hóa nào cho đến một vài thế hệ kế tiếp.  Đây là một sự nhắc nhở nghiêm túc cho những người phương Tây có tính chất cá nhân chủ nghĩa những người tự hào về năng lực của họ về việc giải quyết những vấn nạn một cách nhanh chóng.  Chúng ta thích nghĩ rằng một tia lóe sáng rực nào đấy chẳng chóng thì chầy sẽ suy nghĩ ra những gì chúng ta cần phải hoàn tất để tạo nên một nền Đạo Phật Âu Mỹ, đúng hơn là nhấn mạnh những việc làm của chính chúng ta về nó, sự trau dồi của chính chúng ta về tuệ trí và từ bì, cốt lõi của Đạo Phật.  Có lẽ chúng ta đã thật sự tin tưởng trong sự thực hành và tìm thấy sự khiêm cung để chấp nhận rằng chúng ta chắc chắn không sống để thấy một nền Phật Giáo phương Tây.  Có lẽ con cái chúng ta sẽ, hay cháu chắt chúng ta.  Chúng ta cần nhận biết rằng chúng ta đang sống trong một thời gian của sự chuyển tiếp, một thời điểm mà Phật Pháp đang khủng hoảng ở Á châu, và tuy thế lại chưa thật sự tìm thấy dấu chân của nó ở đây.  Thật là một thời kỳ hấp dẫn để sống: người ta trong điều gì đấy là đang sáng tạo, và chúng ta là những  người tham dự trong sự sáng tạo ấy.

VỀ STEPHEN BATCHELOR

Stephen Batchelor là một mục sư Phật Giáo đương đại và là nhà văn, được biết đến nhiều nhất vì chủ trương thế tục hay sự tiếp cận bất khả tri với Đạo Phật.  Stephen xem Phật Giáo là một nền văn hóa tiến hóa liên tục về tỉnh thức hơn là một hệ thống tôn giáo căn cứ trên những giáo điều và niềm tin không thay đổi.  Đặc biệt, ông xem những giáo lý về nghiệp báo và tái sinh là những đặc trưng của nền văn minh Ấn Độ cổ đại và không phải là nền tảng của những gì Đức Phật thuyết giáo.  Đạo Phật đã tồn tại trong 2.500 năm qua do bởi năng lực của nó để tự phát minh lại trong sự phù hợp với những nhu cầu của những xã hội khác nhau ở Á châu với điều nó tương tác một cách sáng tạo qua suốt quá trình lịch sử của nó.  Khi Đạo Phật chạm trán với tính hiện đại, nó đi vào một chương mới quan trọng trong sự phát triển của nó.  Qua những tác phẩm, dịch phẩm và giảng dạy, Stephen tiến hành một sự khám phá quan yếu về vai trò của Đạo Phật trong thế giới hiện đại, là điều đã làm cho ông bị lên án như một kẻ dị giáo cũng như được ca tụng như một nhà cải cách.

Stephen sinh ra ở Dundee, Tô Cách Lan, Anh Quốc, vào ngày 7 tháng Tư năm 1953.  Ông lớn lên trong một môi trường nhân bản với mẹ là Phyllis (sinh năm 1913), và em trai là David (sinh năm 1955) ở Watford, Tây Bắc Luân Đôn.  Sau khi hoàn tất chương trình giáo dục tại Trường Ngữ Pháp Watford, ông đã du hành qua Ấn Độ năm 1972, vào tuổi mười tám.

Ông đã ở lại Dharamsala, thủ đô lưu vong của Đức Đạt Lai Lạt Ma, và học hỏi ở Thư viện Hoạt Động và Lưu Trử Tây Tạng với Thượng tọa Geshe Ngawang Dhargyey.   Ông đã được thọ giới sa di năm 1974.  Năm 1975 ông rời Ấn Độ, nhằm để học hỏi triết lý và giáo lý Đạo Phật dưới sự hướng dẫn của Thượng tọa Geshe Rabten, đầu tiên tại Tu Học Viện Tây Tạng ở Rikon, Thụy Sĩ, rồi thì ở Le Mont Pelerin, Thụy Sĩ, nơi Gesh Rabten sáng lập chùa Tharpa Choeling (hiện nay là Rabten Choeling).  Năm tiếp theo ông được thọ đại giới của một tu sĩ Phật Giáo.  Năm 1979, ông dời đến Đức Quốc như một thông dịch viên cho Thượng tọa Geshe Thubten Ngawang tại Viện Tây Tạng, Hamburg.  Tháng Tư năm 1981, ông du hành đến Tu viện Songgwangsa ở Nam Hàn để tu tập về Thiền Tông Phật Giáo dưới sự hướng dẫn của Thượng tọa Kusan Sunim.  Ông ở lại Đại Hàn cho đến mùa thu năm 1984, khi ông thực hiện một chuyến hành hương đến Nhật Bản, Trung Hoa, và Tây Tạng.

Ông hoàn tục vào tháng Hai năm 1985 và kết hôn với Martine Fages ở Hồng Công trước khi trở lại Anh Quốc và tham gia Cộng đồng Bắc Sharpham ở Totnes, Devon.  Trong mười lăm năm sống tại Sharpham, ông trở thành đồng giám đốc của Tổ chức Sharpham (1992) và đồng sáng lập của Đại học Cộng đồng Sharpham vì Sự Học hỏi Phật Pháp và Nhu cầu Đương đại (1996).  Trong suốt thời gian này ông làm việc như một tuyên úy Phật Giáo của nhà tù HMP Channings Wood .  Từ năm 1990, ông đã là Giáo thọ hướng dẫn tại trung tâm thiền quán Gaia House ở Devon và từ năm 1992 là chủ bút cộng sự củaTricycle: The Buddhist Review .

Vào tháng Tám năm 2000, ông và Martine di chuyển sang Aquitaine, Pháp Quốc, nơi họ sống trong một làng nhỏ gần Bordeaus với con mèo Zoë.  Trong khi sống tại nhà ông theo đuổi công việc của mình như một học giả, nhà văn và nghệ sĩ.  Mỗi năm vài tháng, ông du lịch khắp thế giới để hướng dẫn thiền quán và giảng dạy Phật Pháp.  Ông là dịch giả và tác giả của nhiều quyển sách cũng như nhiều đề tài khác nhau về Đạo Phật kể cả quyển sách bestselling Đạo Phật Không Có Niềm Tin (Buddhism Without Beliefs - Riverhead 1997).  Tác phẩm gần đây nhất được xuất bản là Sống với Điều Khủng Khiếp:  Thiền Quán trên vấn đề Tốt và Xấu (Living with the Devil: A Meditation on Good and Evil - Riverhead, 2004).  Quyển sách Thú Nhận của một Phật tử Vô Thần (Confession of a Buddhist Atheist  – Spiegel&Grau/Random House) được xuất bản vào tháng Ba năm 2010.

Nguyên tác: The Agnostic Buddhist: A Secular Vision of Dharma Practice

Ẩn Tâm Lộ ngày 25/06/2011

http://www.stephenbatchelor.org/online%20articles/agnostic%20buddhist.htm

[1] agnostic: người theo thuyết bất khả tri (không thể biết).  Trong Duy Thức Học Yếu luận có câu: “Hiện tượng vạn vật vô tri gọi là sở biến, khái niệm nhận thức tư duy được gọi là năng biến. Năng biến, sở biến đều là sản phẩm cơ bản, sản phẩm hạt nhân hiện hữu một cách tự nhiên của Nhất thiết chủng thức. Sự hiện hữu này, Duy Thức Học gọi là “Bất khả tri”!

[2]Arthur Schopenhauer (22 tháng 2 1788 - 21 tháng 9 1860) là một nhà triết học người Đức, nổi tiếng nhất với tác phẩm “The World as Will and Representation” (Thế giới như là ý chí và biểu tượng).

[3] Đại Ðức Ananda Metteyya, tục danh là Charles Henry Allan Bennett, sinh ngày 8 tháng 12 năm 1872 tại Luân Ðôn (Anh Quốc). Thân sinh ông là một kỹ sư điện tử, nhưng ông lại thích học môn hóa học. Ngay từ nhỏ, ông đã chối bỏ không chịu theo đạo Thiên Chúa là tôn giáo mà thân mẫu ông rất ngưỡng mộ, và tự tuyên bố mình như người không bao giờ có thể tin tưởng vào những điều phi lý, phản khoa học

[4] 63. Tiểu kinh Màlunkyà, do Đại trưởng lão Minh-Châu dịch.

[5]Không biết tác giả có muốn nói đến câu trả lời của Tổ sư Đạt Ma với Lương Võ Đế hay không:

- Lương Võ Đế:  Vậy ai đứng trước mặt trẫm?

- Tổ sư Đạt Ma:  Không biết.

[6] “the open dimension of being,”

[7] Niels (Henrik David) Bohr [nels ˈb̥oɐ̯ˀ] (7 tháng 10 năm 1885 – 18 tháng 11 năm 1962) là một nhà vật lý học người Đan Mạch. Ông đã nhận giải Nobel vật lý năm 1922 vì những đóng góp quan trọng trong việc nghiên cứu cấu trúc của nguyên tử và trong cơ học lượng tử.

http://www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-85_4-12476_5-50_6-1_17-33_14-1_15-1/

The Agnostic Buddhist:

A Secular Vision of Dharma Practice

An edited version of a talk given at the symposium “American Buddhism Today” to celebrate the 30th anniversary of the Rochester Zen Center, Rochester, New York, June 22, 1996.

Something I’ve noticed over the years is how, although we may start out at a young age rebelling against Christianity or our Jewishness and then finding in Buddhism a vindication for our rebelliousness, as we grow older, we begin in a strange way to recover our past. I was not brought up a Christian. In fact, my grandparents on my mother’s side formerly broke with the Christian Church, even though my great-grandfather was a Wesleyan minister. Under my mother’s influence I grew up in an anti-Church environment, one which might loosely be termed humanistic. Now I find that I am coming back more and more to that culture in which I grew up. Although I admire many of Christianity’s ethical values, I have no natural sympathy with the Christian tradition. But I do find myself increasingly sympathetic to my own childhood experience as a humanist, a secularist, an agnostic. I’m even beginning to reconsider positively what it means to be a materialist — a term that has a rather bad press in Buddhism.

The term “agnostic” is the one I identify with the closest. Yet few people realise that it was only coined in the late 1880′s by the biologist Thomas Huxley. And it was coined as a joke. Huxley belonged to a small philosophical circle in London in which he increasingly felt out of place. While everybody else in the group could readily identify themselves as a Christian or a Rationalist or a Schopenhaurian, or whatever, he felt perplexed that no such term seemed applicable to him. So he decided to call himself an “agnostic” in order that he too could “have a tail like all the other foxes.”

Huxley began to develop the idea. He saw agnosticism as demanding as any moral, philosophical, or religious creed. But he refused to see it as a creed in the traditional sense of the word, and saw it far more as a method. The method he had in mind is broadly that which underpins scientific inquiry. It means, on the one hand, taking one’s reason as far as it will go and, on the other, not accepting anything as true unless it is somehow demonstrable. Here there are very clear parallels with the Buddhist tradition. Although we may not find it so much in Zen, in the Indo-Tibetan tradition there is a strong emphasis on rational inquiry. I spent many years as a young monk not working on koans but studying formal logic and epistemology with Tibetan lamas. It is a very strong, rational tradition and I’m immensely grateful to have had that training. All traditions of Buddhism agree that one should not believe something simply for the sake of believing it, but only if it can somehow be demonstrated as true, if it can be realised in some practical way.

Huxley even described his view as “the agnostic faith,” thus giving it the kind of seriousness that one might otherwise expect only amongst religious people. And within fifteen years of Huxley coining the term, “agnosticism” was already being linked with Buddhism. It was first applied by a man called Allan Bennett who became a bhikkhu in Burma in 1901 with the name Ananda Metteyya. Bennett was the first Englishman to be ordained as a Buddhist and the first European who tried to articulate his understanding of the Dharma as a practising Buddhist rather than merely a scholar of Buddhism. In a magazine he issued in Rangoon in 1905, he spoke of Buddhism as “exactly coincidental in its fundamental ideas with the modern agnostic philosophy of the West.”

At the beginning of the century, when Westerners were only just starting to embrace the teachings of the Buddha, why would this young English monk have regarded Buddhism as agnostic? I suspect that one of the key sources may have been this famous passage from the Cula Malunkya Sutta, the sixty-third discourse in the Majjhima Nikaya of the Pali canon. The Buddha says: “Suppose Malunkyaputta, a man were wounded by an arrow thickly smeared with poison, and his friends and companions brought a surgeon to treat him. The man would say, ‘I will not let the surgeon pull out the arrow until I know the name and clan of the man who wounded me; whether the bow that wounded me was a long bow or a cross bow; whether the arrow that wounded me was hoof-tipped or curved or barbed.’ All this would still not be known to that man, and meanwhile he would die. So too, Malunkyaputta, if anyone should say, ‘I will not lead the noble life under the Buddha until the Buddha declares to me whether the world is eternal or not eternal; finite or infinite; whether the soul is the same as or different from the body; whether or not an awakened one continues or ceases to exist after death,’ that would still remain undeclared by the Buddha, and meanwhile that person would die.” This passage shows quite clearly both the pragmatic nature of the Buddha’s teaching, as well as its agnostic bent.

It is important to distinguish between those questions that are addressed by the core teachings of the Buddha, and those which are not really of central concern. I was listening on the radio not long ago in England to a discussion about religious belief. All of the participants were engaged in a heated discussion about the possibility of miracles. It is generally assumed that being a religious person entails believing certain things about the nature of oneself and reality in general that are beyond the reach of reason and empirical verification. What happened before birth, what will happen after death, the nature of the soul and its relation to the body: these are first and foremost religious questions. And the Buddha was not interested in them. But if we look at Buddhism historically, we’ll see that it has continuously tended to lose this agnostic dimension through becoming institutionalised as a religion, with all of the usual dogmatic belief systems that religions tend to have. So, ironically, if you were to go to many Asian countries today, you would find that the monks and priests who control the institutional bodies of Buddhism would have quite clear views on whether the world is eternal or not, what happens to the Buddha after death, the status of the mind in relation to the body, and so on.

This has led to Buddhism as it comes into the West being automatically regarded as a religion. The very term “Buddhism,” a word for which there is no exact equivalent in an Asian language, is largely an invention of Western scholars. It suggests a creed to be lined up alongside other creeds; another set of beliefs about the nature of reality that we cannot know by other means than through faith. This assumption, though, tends to distort or obscure the encounter of the Dharma with secular agnostic culture. And another problem is that today the very force of the term “agnosticism” has been lost. If somebody says they’re an agnostic, although they know it means that one claims not to know certain things, it usually goes hand in glove with an attitude that seems not to care about such things. “I don’t know what happens after death” becomes equivalent to: “I don’t care; I don’t really want to know; I don’t even want to think about it.” Modern agnosticism has lost the confidence that it may have had at the time of Huxley, and lapsed into scepticism. Buddhism too has lost that critical edge that we find in the early Pali discourses, and, of course, in the Zen koans. Very often Buddhism as an institution has tended to lapse into religiosity.

So, what would an agnostic Buddhist be like today? How would we even start to think about such a stance? Firstly, I would suggest that an agnostic Buddhist would not regard the Dharma or the teachings of the Buddha as a source which would provide answers to questions of where we are going, where we are coming from, what is the nature of the universe, and so on. In this sense, an agnostic Buddhist would not be a believer with claims to revealed information about supernatural or paranormal phenomena and in this sense would not be religious. I’ve recently started saying to myself: “I’m not a religious person,” and finding that to be strangely liberating. You don’t have to be a religious person in order to practice the Dharma.

Secondly, an agnostic Buddhist would not look to the Dharma for metaphors of consolation. This is another great trait of religions: they provide consolation in the face of birth and death; they offer images of a better afterlife; they offer the kind of security that can be achieved through an act of faith. I’m not interested in that. The Buddha’s teachings are confrontative; they’re about truth-telling, not about painting some pretty picture of life elsewhere. They’re saying: “Look, existence is painful.” This is what is distinctive about the Buddhist attitude: it starts not from the promise of salvation, but from valuing that sense of existential anguish we tend either to ignore, deny or avoid through distractions.

Buddhism is often misrepresented as something nihilistic or life-denying. This fails to recognise that the project of the Four Noble Truths is about resolving the dilemma of anguish, not about indulging human suffering. Again it’s a praxis; it’s something we can do. It starts with understanding the reality of anguish and uncertainty, and then applying a set of practices that work towards a resolution. But this kind of agnosticism is not based on disinterest; it’s not saying, “I just don’t care about these great matters of birth and death.” It is a passionate recognition that I do not know. I really do not know where I came from; I do not know where I’m going. And that “don’t know” is a very different order of “don’t know” from the scepticism and fear of a superficial agnosticism.

This process of stripping away consolatory illusions by holding true to this agnostic not-knowing, leads to what we might call “deep agnosticism.” I like to think of Buddhism as the practice of deep agnosticism. This both leads away from the superficiality of contemporary Western agnosticism, and begins to tap a dimension that seems essential to the heart of Dharma practice. To illustrate this, here is a koan; case forty-one from The Gateless Gate:

Bodhidharma sat facing the wall. The Second Patriarch, standing in the snow, cut off his arm and said, “Your disciple’s mind is not yet at peace. I beg you, master, give it rest.” Bodhidharma said, “Bring me your mind and I will put it to rest for you.” The Second Patriarch replied, “I have searched for the mind but have never been able to find it.” Bodhidharma said, “I’ve finished putting it to rest for you.”

This deep “not-knowing,” in this case the Second Patriarch’s inability to find his anguished mind, takes the notion of agnosticism down to another depth. One might call it a contemplative depth. Such deep agnostic metaphors are likewise found in such terms as wu hsin (no mind), and wu nien (no thought), as well as in the more popular “Don’t Know Mind” of the Korean Zen Master, Seung Sahn.

Another striking feature of this koan is its similarity with the process of understanding emptiness as found in the Madhyamaka philosophy of India and Tibet. “Emptiness” is a singularly unappetising term. I don’t think it was ever meant to be attractive. Herbert Guenther once translated it as “the open dimension of being,” which sounds a lot more appealing than “emptiness.” “Transparency” was a term I played with for a while, which also makes emptiness sound more palatable. Yet we have to remember that even two thousand years ago Nagarjuna was having to defend himself against the nihilistic implications of emptiness. Many of the chapters in his philosophical works start with someone objecting: “This emptiness is a terrible idea. It undermines all grounds for morality. It undermines everything the Buddha was speaking about.” Clearly the word did not have a positive ring back then either. I suspect that it might have been used quite consciously as an unappealing term, which cuts through the whole fantasy of consolation that one might expect a religion to provide. Perhaps we need to recover this cutting-edge of emptiness, its unappealing aspect.

Let’s go back to Bodhidharma and his disciple, the Second Patriarch. It seems as though the pain of the disciple’s dilemma was so extreme that he was prepared to cut off his arm to resolve it. This pain was centred around some kind of nugget of anguish within his own mind, his most intimate sense of who he was. Yet by inquiring deeply into this painful, isolated self-identity, he could find nothing he could ultimately grasp hold of and say: “That’s my mind. There it is. I’ve got it. I’ve defined it. I’ve realised it.” Instead, he discovered the ultimate unfindability of the mind, and by implication the ultimate unfindability of self and things. And this gives us an important clue to understanding the notions of emptiness and “no mind.” They do not mean that there is literally no mind; they’re saying that if you try to understand the nature of anything in the deepest sense, you will not be able to arrive at any fixed view that defines it as this or that. The Dalai Lama uses a quaint expression in colloquial Tibetan: dzugu dzug-sa mindoo, which means literally: “there is no finger-pointing-place.” Or as we would say: “there’s nothing you can put your finger on.” Again this does not imply that the thing in question does not exist at all. It simply exposes the fallacy of the deeply-felt, almost instinctive assumption that our self, the mind or anything else must be secured in a permanent, transcendental basis. Yet the uniqueness of a person’s mind or identity, the uniqueness of a flower that’s growing in the garden outside, does not require any kind of transcendent basis that’s peculiar to that thing. Emptiness indicates how everything that comes about does so through an unrepeatable matrix of contingencies, conditions, causes, as well as conceptual, linguistic and cultural frameworks. Everything arises out of an extraordinarily complex combination of transient events that culminate, in this particular instance, in my saying these words to you.

Now, whether we follow the Indo-Tibetan analytical approach or the Zen approach of asking a koan like “What is this?,” such meditative inquiry leads to a mind that becomes more still and clear. But paradoxically this does not mean that things then become more clear-cut, that you reach some final understanding of who you are or of what makes the universe tick. Because, at the same time as such things become more vivid and clear, they also become more baffling. One encounters, as it were, the sheer mystery of things. A deep agnosticism would be one founded on this kind of unknowing: the acknowledgement that, in terms of what life really is, I really do not know. And in that unknowing there is already a quality of questioning, of perplexity. And as that perplexity becomes stabilised through meditation, one enters increasingly into a world that is mysterious, magical in a sense, and not containable by narrow ideas and concepts.

But this is not where the practice ends. This is only half the project. What we also discover in this open space, in this mysterious experience of non-self, are the wellsprings of creativity and imagination. In Mahayana Buddhism particularly the Buddha is not just someone who had a wonderful mystical experience, whose mind is freed, but also this being who spontaneously and compassionately manifests and is embodied in the world through the nirmanakaya (“transformation body”).

I like to think of the Buddha’s awakening under the Bodhi tree not as some kind of transcendental absorption, but as a moment of total shock. Neils Bohr once said about quantum mechanics: “If you’re not shocked by quantum theory, then you don’t understand it.” I think we could say the same about emptiness: If you’re not shocked by emptiness, then you haven’t understood it.

The Buddha’s awakening is followed by this strange period where, according to tradition, he hesitates for about six weeks before being prompted, by a god in this case, to go out into the world and do something. This process is similar in many respects to the process of artistic creation. When faced with the task of articulating a deep intuitive vision in words, clay or paint, one might experience that same intense trepidation that one finds in meditation when the mind is very still but at the same time tremendously resistant about pursuing the inquiry any further. At this point the meditator usually lapses into fantasy and daydreams and drowsiness, which you’re probably familiar with. The writer (one of my other personae) usually has an urgent compulsion to tidy up his desk. But it’s the same kind of evasion; it’s the same kind of hesitation in face of what is rather awesome.

For here we stand on the threshold of the imagination. We are challenged to imagine something that has never quite been thought of in that way before. The Buddha’s genius lies precisely in his imagination. I don’t believe that when he experienced awakening, suddenly the Four Noble Truths appeared — 1, 2, 3, 4 — in words of fire in the sky, or anything like that. Rather, his awakening did not become real until he had to stammer it out to his first disciples, the five ascetics, in the deer-park in Sarnath. The model of awakening in Mahayana Buddhism is that of a process which is perhaps never completed. The process of articulating the Dharma goes on and on according to the needs of the different historical situations that it encounters. We could read the whole history of Buddhism, from the moment of the Buddha’s awakening until now, as a process of seeking to imagine a way to respond both wisely and compassionately to the situation at hand.

All of us have experiences of what it means to imagine and create something. In Korea, after sitting for three months in the zendo, struggling with a koan, we would then have three months when we would sit much less, without a formal schedule, and I would write. It struck me very forcibly one day, as I was sitting at my desk in front of a blank sheet of paper, that preparing myself to put into words what had not yet been put into words was to enter a very similar frame of mind to that of sitting on a cushion in a zendo, asking: “What is this?” The creative process seemed very comparable to the meditative process. Awakening is only complete — in the same way that a work of art is only complete — when it finds an expression, a form, that translates that experience in a way that makes it accessible to others. That again is the balance between wisdom and compassion. The creative process of expressing the Dharma is not just a question of duplicating in words something etched somewhere in the privacy of my soul. The living process of understanding is formed through the encounter with another person, with the world. You’ve probably all had the experience of someone coming to you in a state of distress and blurting out their problems, and you suddenly find yourself saying things that you were quite unaware you knew. The process of awakening is one of valuing and connecting with that capacity to respond in authentic ways to the suffering of others. The imagination is the bridge between contemplative experience and the anguish of the world. By valuing imagination, we value the capacity of each person, each community, to imagine and create themselves anew.

Dharma practice is like creating a work of art. Our five skandhas — body, feeling, perceptions, impulses, consciousness: they’re the clay that we mould and form through our practice into a bodhisattva, or whatever we aspire to. Our very lives become the raw material of our imagination.

In the contemporary world Buddhism encounters a culture that places a positive value on the power of each individual’s creativity and imagination. It’s interesting that in most Buddhist traditions these things are not strongly encouraged, or, if they are, it’s usually only within highly formalised settings. I like to think of Dharma practice today as venturing into a world of imagination, one in which each individual, each community, seeks to express and to articulate their vision in terms of the particular needs of their own situation. Buddhism would then become less and less the preserve of an institution, and more and more an experience that is owned by ordinary people in ordinary communities.

Of course, there are dangers here. But these are hardly new. Historically, Buddhism has always had to find ways of responding effectively to the danger of becoming too acculturated, of becoming too absorbed into the assumptions of the host culture. Certainly such a danger exists here in the West: Buddhism might, for example, tend to become a kind of souped-up psychotherapy. But there’s the equal danger of Buddhism holding on too fiercely to its Asian identity and remaining a marginal interest amongst a few eccentrics. Somehow we have to find a middle way between these two poles, and this is a challenge which is not going to be worked out by academics or Buddhist scholars; it’s a challenge that each of us is asked to meet in our own practice from day to day.

Buddhism is not some ethereal thing that is magically transferred from Asia and then one day appears in the West. Titles of books like The Awakening of the West might suggest that Buddhism is a thing that has this almost mystical capacity. But what is it that is transmitted? The only thing that is transmitted is the understanding and the way of life of those people who practice it, people like you and me. No one else is going to do it for us. The responsibility is ultimately our own.

We need to be particularly wary today of the modern conceit which assumes that because of our broad education, our easy access to information, and the sudden emergence of a readily available literature on Buddhism, that this is somehow going to speed the process up; that we’ll arrive at an American Buddhism or a Western Buddhism or a whatever Buddhism much more quickly than in the past. I think this is a serious misreading of cultural transition and change. A culture like Buddhism is something organic.

For example, we may have a great deal of scientific understanding about oak trees, but that knowledge in itself, and our access to that information, is not going to speed up the growth of oak trees. Historically, we can see that Buddhism has never managed to root itself in any culture until several generations have passed. This is a sobering reminder for individualistic Westerners who are proud of their capacity to solve problems quickly. We prefer to think that some bright spark will sooner or later figure out what needs to be done to create a Western Buddhism, rather than emphasising our own doing of it, our own cultivation of the wisdom and compassion that are at the core of Buddhism. Perhaps we have really to trust in the practice and find the humility to accept that we will probably not live to see a Western Buddhism. Maybe our children will, or our children’s children. We need to acknowledge that we live in a time of transition, a time in which the Dharma is in crisis in Asia, and yet has not really found its feet here. It’s an exciting time to be in: one in which something is being created, and we are the participants in that creation.

http://www.stephenbatchelor.org/online%20articles/agnostic%20buddhist.htm