Thế nhưng trên thực tế thì gia đình Phật Giáo này cũng đã biến đối khá nhiều theo dòng lịch sử phát triển lâu dài của mình. Thật vậy Phật Giáo Theravada đã phải thích ứng với các bối cảnh địa phương nơi mình định cư và do đó cũng không tránh khỏi bị ảnh hưởng bởi các hình thức tín ngưỡng dân gian đã bắt rễ từ lâu đời ở các nơi này, và không những thế cũng đã thâu nhập thêm một vài hình thức tu tập còn lưu lại của Kim Cương Thừa, Đại Thừa và cả Ấn Giáo đã từng phát triển từ trước tại các nơi ấy. Bài viết dưới đây sẽ không đề cập đến các ảnh hưởng ngoại lai này, mà chỉ nêu lên những đặc điểm và các nét chính yếu của toàn bộ Phật Giáo Theravada nói chung.

    - Bài 1: Vài nét đại cương về Phật giáo Theravada
    - Bài 2: Các điểm chính yếu trong giáo lý Phật Giáo Theravada
    - Bài 3: Lịch sử phát triển của Phật Giáo Theravada


Các điểm chính yếu trong giáo lý
Phật Giáo Theravada


    Trước hết chúng ta hãy nhìn chung một vài đường nét sinh hoạt của gia đình Phật Giáo Theravada nhắm vào việc bảo toàn nền tảng giáo huấn xưa, và sau đó sẽ nêu lên các điểm đặc thù và chính yếu trong giáo lý của gia đình Phật Giáo này.

       
Nỗ lực bảo tồn căn bản Phật Giáo xưa

    Nếu nhìn vào sự sinh hoạt của gia đình Phật Giáo Theravada thì chúng ta cũng có thể nhận thấy bàng bạc một tinh thần bảo thủ, thấm đượm một hương vị cổ xưa nào đó, tỏa ra từ lý tưởng muốn bảo tồn giáo huấn và các truyền thống tu tập lâu đời mà Đức Phật đã vạch ra từ hơn hai ngàn năm trăm năm trước. Nói một cách khác thì sự sinh hoạt chung của gia đình Phật Giáo này luôn cho thấy một sự cố gắng giữ gìn nề nếp gia phong, phản ảnh một phong thái "khép kín" nào đó. Cố gắng này được biểu trưng qua ba khía cạnh là: giáo lý tuyệt đối chỉ dựa vào Tam Tạng Kinh, sự tuân thủ giới luật thật nghiêm túc và sau hết là việc phát huy các mối tương giao chặt chẽ giữa tăng đoàn và người thế tục.  

Căn bản giáo lý dựa vào kinh điển bằng tiếng Pa-li

    Gia đình Phật Giáo Theravada dù định cư ở phương trời nào cũng giữ lấy ngôn ngữ của tổ tiên, có nghĩa là căn bản giáo lý chỉ duy nhất căn cứ vào kinh điển bằng tiếng Pa-li ghi chép trong Tam Tạng Kinh. Thế nhưng thật ra thì từ "pa-li" lại không chỉ định một loại ngôn ngữ nào cả, mà chỉ có nghĩa là "một dòng chữ" hay là một "văn bản" mang tính cách khảo luận hay nghiên cứu. Trong các kinh sách xưa thì từ này được dùng để gọi một cách tổng quát những gì được ghi chép trong Tam Tạng Kinh nhằm mục đích phân biệt với các trước tác bên ngoài các tạng kinh này. Thế nhưng sau này vào thế kỷ XIX - tức là vào thời kỳ khi Tích Lan là thuộc địa của Anh Quốc - đã xảy ra một sự hiểu lầm thật trớ trêu khiến người ta cứ nghĩ rằng "pa-li" là một loại "ngôn ngữ" cổ nào đó đã được sử dụng để ghi chép Tam Tạng Kinh!  

    Trên thực tế ngôn ngữ được sử dụng để ghi chép Tam Tạng Kinh là ngôn ngữ của xứ Ma-kiệt-đà (Magadha) trong vùng thung lũng sông Hằng vào thời kỳ của Đức Phật còn tại thế. Mặc dù Đức Phật đã từng thuyết giảng rất nhiều bài kinh trong xứ Ma-kiệt-đà, thế nhưng tất cả bốn thánh địa liên quan đến cuộc đời của Ngài là Lâm-tì-ni (Lumbini, nơi đản sinh), Bồ Đề Đạo Tràng (Bodh Gaya, nơi đạt Giác Ngộ), Vườn Lộc Uyển (Sarnath, nơi giảng Pháp lần đầu) và  Câu Thi Na (Kushinaga, nơi tịch diệt) đều nằm ngoài lãnh thổ của xứ này. Do đó các học giả và các nhà ngôn ngữ học Tây Phương không nghĩ rằng ngôn ngữ mà Đức Phật nói là ngôn ngữ của xứ Ma-kiệt-đà mà là một thứ ngôn ngữ của quê hương Đức Phật là ardhamagadhî, khá gần với ngôn ngữ của xứ Ma-kiệt-đà, và cả hai cùng thuộc vào một "nhóm" chung (nếu nói theo thuật ngữ của các nhà ngôn ngữ học thì thuộc cùng một "gia đình") là ngôn ngữ prakrît.

    Toàn bộ căn bản giáo lý của Phật Giáo Theravada được tuần tự hình thành trong suốt khoảng thời gian từ giữa thế kỷ thứ I trước Tây Lịch đến hết thế kỷ thứ IV sau Tây Lịch - tức là trong khoảng thời gian mà hai tạng Luật và Kinh được ghi chép trên lá bối. Đến thế kỷ thứ V thì một tạng thứ ba được hình thành là Abhidhamma (dịch âm là A-tì-đạt-ma, dịch nghĩa là Thắng Pháp, chữ abhi có nghĩa là vượt lên trên - all over, chữ dhamma trong trường hợp này tất phải có nghĩa là các hiện tượng – phenomena, và không có nghĩa là Đạo Pháp, do đó chữ Thắng Pháp có nghĩa là một sự hiểu biết vượt lên trên mọi hiện tượng). Tạng thứ ba này còn được gọi là tạng Luận, và chỉ gồm các trước tác được thực hiện về sau này và do đó đương nhiên không phải là những lời thuyết giảng của Đức Phật, thế nhưng vẫn được xem là tạng thứ ba của Tam Tạng Kinh. Tạng này gộp chung một số văn bản bình giải rất phong phú và sâu sắc thuộc các lãnh vực triết học và tâm lý học, liên quan đến giáo huấn của Đức Phật nêu lên trong hai tạng đầu tiên. Điều đáng lưu ý là các văn bản này đều xuất phát từ đảo Tích Lan do các học giả lỗi lạc từ lục địa Ấn đến đây để nghiên cứu và trước tác, trong số này có thể kể ra các vị nổi bật nhất như: Buddhadatta (dịch âm là Phật-đà Đạt-đa, dịch nghĩa là Phật Thọ, chữ datta trong tiếng Pa-li có nghĩa là cho - given, do đó chữ "thọ" có nghĩa là thọ ơn và không có nghĩa là sống lâu), Buddhaghosa (Phật Âm, ghosa có nghĩa là âm thanh - sound, do đó có thể dịch nghĩa chữ Buddhaghosa là "Thanh âm của Phật" hay "Thanh âm của sự Giác Ngộ") và Dhammapala (Hộ Pháp, pala có nghĩa là người bảo vệ - keeper, protector - và trong trường hợp này thì chữ Dhamma lại có nghĩa là Đạo Pháp và không có nghĩa là các hiện tượng). Sau đây chúng ta sẽ tìm hiểu về hai vị tiêu biểu nhất là Buddhadatta (Phật-đà Đạt-đa) và Buddhagosa (Phật Âm) cùng những các đóng góp của các vị này trong tạng Luận Abhidhamma.

    Buddhadatta (thế kỷ thứ V) người miền nam nước Ấn, là một nhà sư vừa là một thi sĩ và triết gia theo học phái Phật Giáo Xưa (Sthaviravadin / Thượng Tọa bộ, Trưởng Lão bộ). Trước tác quan trọng nhất của ông mang tựa là Abhidhammavatara (Dẫn nhập về A-tì-đạt-ma), được viết vào thế kỷ thứ V và gồm tất cả 24 chương, phần lớn bằng thể thơ và bằng "tiếng" Pa-li. Đây là một tác phẩm tóm lược và hệ thống hóa toàn bộ giáo lý của Phật Giáo Theravada, căn cứ vào các bản kinh được ghi chép bằng "tiếng" Pa-li trên lá bối từ cuối thế kỷ thứ I trước Tây Lịch. Buddhadatta nghiên cứu các kinh này tại ngôi Đại Tự Viện (Mahavihara) ở kinh đô Anuradhapura, và bắt đầu viết tập Dẫn nhập về A-tì-đạt-ma. Thế nhưng chỉ mới viết được một ít thì ông lại phải quay về quê nhà nơi miền nam nước Ấn, và tại ngôi chùa Bhûtamangalagâma ở tỉnh Uragapura ông đã hoàn tất tác phẩm này. Tập sách quan trọng thứ hai của ông là Vinaya Vinicchaya (Phân tích về Luật Tạng), tác phẩm này được trước tác theo cùng một thể loại với tập Dẫn nhập về A-tì-đạt-ma, nội dung gồm các lời bình giải, phân tích và tóm lược các giới luật ghi chép trong bộ Luật Tạng. Ông cũng cho biết trên đường biển trở về Ấn ông có gặp Buddhaghosa từ Ấn đến Tích Lan.

    Bouddhaghosa (thế kỷ thứ V) sinh ra trong một gia đình người Bà-la-môn trong vùng  Bồ đề Đạo Tràng (Bodh Gaya). Ông đến Tích Lan nghiên cứu về hai tạng Luật và Kinh lưu giữ tại Đại Tự Viện (Mahavihara). Tại đây ông đã phân tích và tìm hiểu một số lượng khổng lồ các văn bản bình giải viết bằng tiếng Cinhalese (Sinhalese / Singhala / tức là ngôn ngữ địa phương trên đảo), sau đó ông đúc kết các văn bản này thành một tập luận bằng tiếng Pa-li mang tựa là Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga / nguyên nghĩa là Con đường Tinh Khiết hay Đúng Đắn, visuddhi trong tiếng pali có nghĩa là sự tinh khiết hay đúng đắn - purity, correctness, rectitude; magga có nghĩa là con đường. Do đó nếu dịch Visuddhimagga là Thanh Tịnh Đạo thì không được sát nghĩa cho lắm). Tác phẩm này được hoàn tất vào năm 430 và trở thành tác phẩm sâu sắc và quan trọng nhất trong tạng Luận. Tập Thanh Tịnh Đạo được chia làm ba phần và gồm tất cả 23 chương: a) giới luật và đạo đức (sila, ch.1 và 2), b) sự tập trung thiền định (samadhi, ch.3-13), và c) trí tuệ (tiếng Pali: panna / tiếng Phạn: prajna, ch.14-23).

    a- phần 1: phân tích các giới luật và vấn đề đạo đức và xem đây như là các phương tiện tu tập sơ khởi nhằm mang lại sự "tinh khiết hóa" thứ nhất. Phần này gồm có hai phân đoạn:
    - phân tích các giới luật và nêu lên các quy tắc mà người tu hành phải tuân thủ.
     - luận về sự khắc khổ và đưa ra quan điểm cho rằng sự khắc khổ của người tỳ kheo không phải là một hình thức hành xác mà chỉ là một phép tu tập mang tính cách bổ sung gọi là dhutanga (tiếng Pa-li), gồm tất cả 13 nguyên tắc: 1- sống trong rừng; 2- sống bằng cách khất thực với một chiếc bình bát; 3- khất thực từ nhà này sang nhà khác và không được cố ý lựa chọn một nhà nào cả; 4- chỉ ăn một bữa trước khi mặt trời đứng bóng; 5- chỉ ăn những gì trong bình bát do mình khất thực; 6- không được ăn những thức ăn khác; 7- mặc áo khâu từ những mảnh vải nhặt được; 8- chỉ được phép giữ ba bộ quần áo; 9- ngồi (thiền) trong một bãi tha ma hay những nơi có hố chôn người; 10- ngồi (thiền) dưới một gốc cây; 11- ngồi giữa nơi trống trải (không mái che); 12- không được chọn tư thế nằm (nghỉ ngơi hay ngủ cũng phải giữ tư thế ngồi); 13- an phận với bất cứ một nơi trú ngụ nào.

    b- phần 2: nêu lên thật chi tiết các kỹ thuật thiền định chuyên biệt của Phật Giáo Theravada gồm: phép luyện tập sự tĩnh lặng (samatha) với bốn mươi đối tượng thiền định khác nhau, và phép luyện tập sự quán thấy sâu xa (vipassana / thiền tuệ hay thiền minh tuệ).
    - trước hết là cách tìm một người thầy đầy đủ khả năng giúp mình học hỏi về thiền định, sau đó là tìm một cảnh chùa hay một nơi vắng vẻ thuận lợi cho việc luyện tập thiền định.
    - tiếp theo là nêu lên các thể dạng và các cấp bậc cao trong thiền định.
    - sau đó là mô tả chi tiết về bốn mươi đối tượng thiền định nhằm phát huy sự chú tâm và mang lại sự tĩnh lặng, và cũng là sự "tinh khiết hóa" thứ hai.
    - sau hết là nêu lên các khả năng kỳ diệu mà người hành thiền có thể đạt được.

    c- phần 3: mô tả các cơ sở căn bản chuyển tải trí tuệ và nêu lên các quan điểm triết học trong Đạo Pháp liên quan đến việc phát huy trí tuệ.
    - các cơ sở chuyển tải và phát huy trí tuệ gồm có: năm thành phần cấu hợp (skandha / ngũ uẩn), các lãnh vực (âyatana), các thành phần (dhâtu), các khả năng (indriya), giáo lý về Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) và nguyên lý về sự Tạo Tác Tương Liên (Lý Duyên Khởi).
    - phép luyện tập thiền định Vipassana gồm tất cả "năm sự tinh khiết hóa": sự quán thấy, loại bỏ các thể dạng hoang mang, ý thức được con đường và những gì không đúng là con đường, quán thấy được các giai đoạn tu tập, phát huy trí tuệ.

    Nói một cách vắn tắt Thanh Tịnh Đạo không phải là một tập luận giải về giáo lý hay triết học, cũng không mang chủ đích phát động lòng thành kính thuộc lãnh vực tín ngưỡng, mà đúng hơn là một tập sách trình bày thật sâu sắc và tinh tế các phép luyện tập giúp trực tiếp phát huy trí tuệ và mang lại sự giác ngộ bằng cách dựa vào giáo huấn trong hai tạng Luật và Kinh. Tập sách đưa ra những lời "bình giải" thật chi tiết, mạch lạc và sâu sắc, liên quan đến thái độ và các cách hành xử mà người tu tập phải thực hiện trong cả hai lãnh vực nội tâm và ngoại cảnh, nhằm giúp mình phát huy một tâm thức trong sáng và bén nhạy, mang lại một khả năng tập trung cao độ.

    Tóm lại là ngoài các kinh đìển do Đức Phật thuyết giảng thì tập Thanh Tịnh Đạo là một bản văn nòng cốt và quan trọng nhất đã góp phần thiết kế và xây dựng toàn bộ nền tảng giáo lý của Phật Giáo Theravada. Dưới một góc nhìn nào đó thì cũng có thể nói là nhánh Phật Giáo này chỉ bắt đầu được hình thành một cách rõ rệt kể từ thế kỷ thứ V nhờ vào tập Thanh Tịnh Đạo trên đây.  

Vị trí và vai trò của người tỳ kheo trong gia đình Phật Giáo Theravada

    Nếu chỉ nhìn vào mục đích của người a-la-hán là đạt được sự giải thoát cho riêng mình - và cũng chính vì lý do này mà Phật Giáo Đại Thừa gọi toàn thể các học phái xưa là Tiểu Thừa - thì rất có thể chúng ta cũng sẽ đánh giá sai lầm vai trò của người tỳ kheo trong gia đình Phật Giáo Theravada. Trên thực tế trọng trách của người tỳ kheo nói riêng và của tăng đoàn nói chung trong gia đình Phật Giáo Theravada thật hết sức nặng nề. Người tỳ kheo phải cáng đáng hai trọng trách: trước hết là quảng bá Đạo Pháp (Dhamma) và thờ phụng Đức Phật, sau đó là phải chuyên cần tu tập và giữ gìn đạo đức, phải làm gương cho người thế tục trông vào.
    
    Theo quan điểm của Phật Giáo Theravada thì Đức Phật đã tịch diệt và đã hòa nhập vào đại-bát niết-bàn. Ngài không còn hiện hữu trong thế gian này nữa, thế nhưng Đức Phật cũng đã nói rằng: "Ai trông thấy Đạo Pháp của Ta tức là trông thấy Ta". Ngày nay chúng ta không còn trông thấy Phật, vì thế nếu muốn thấy Phật thì phải tìm đến với tăng đoàn. Do đó người tỳ kheo phải hội đủ đạo đức và khả năng tinh thần để xứng đáng với vai trò đó.

    Trước hết người tỳ kheo phải biết giữ giới và xem đấy là một bổn phận. Giữ giới có nghĩa là phải chối bỏ của cải, mọi tiện nghi vật chất, phải lánh xa những sinh hoạt ô nhiễm và vướng mắc của thế tục. Đây là điều kiện tiên quyết và tối thiểu giúp người tỳ kheo dồn mọi nỗ lực vào việc tu tập và tạo cho mình một nếp sống gương mẫu. Trong nếp sống đó người tỳ kheo phải chế ngự mọi xúc cảm và mọi sự thèm muốn, phát huy sự kiên nhẫn và trầm tĩnh dù phải đối phó với bất cứ một cảnh huống nào; phải can đảm chấp nhận lỗi lầm về phần mình cũng như mọi sự khiển trách mà không cần biết là mình có phạm lỗi hay không và người khác khiển trách mình có hợp lý hay không; phải luôn an trú trong hiện tại, không hối hả trong hành động, không hấp tấp trong lời nói, luôn cảnh giác trong từng tư duy.

    Trên phương diện tu tập người tỳ kheo phải học thuộc kinh điển, ít nhất là phải thuộc lòng tất cả các kinh trong bộ Trung A Hàm và nhất là phải chuyên cần luyện tập thiền định. Đấy là những gì tối thiểu nhằm giúp người tỳ kheo trực tiếp biến cải chính mình và bảo toàn Đạo Pháp. Người tỳ kheo nói riêng và tăng đoàn nói chung là hiện thân của Đạo Pháp và cũng là cỗ xe (yana) chuyển tải Đạo Pháp. Do đó tăng đoàn không phải là một tập thể tương tự như các tập thể khác của người thế tục là phải hòa đồng với xã hội. Chủ đích, lý tưởng và nếp sống của tăng đoàn nhất thiết phải tách ra ngoài sự sinh hoạt thường tình của thế giới thế tục. Những người tỳ kheo trong tăng đoàn bước trên một con đường khác, hướng đến một lý tưởng khác, giúp họ đi thật xa và vượt lên trên các giá trị quy ước của xã hội.

    Trong hai thế kỷ đầu tiên khi Phật Giáo bắt đầu phát triển, và trước lần kết tập Đạo Pháp thứ ba, người ta đã thấy bắt đầu chớm lên nhiều khuynh hướng diễn đạt giáo lý khác nhau, thế nhưng không thấy gây ra một sự chia rẽ nào, trái lại các khó khăn trầm trọng lại xuất hiện trong lãnh vực giới luật do một số bất đồng chính kiến trong tăng đoàn gây ra. Trong lần kết tập Đạo Pháp thứ hai được tổ chức khoảng 120 năm sau khi Đức Phật tịch diệt, vấn đề giới luật đã được mang ra tranh cãi thật gay gắt, và không lâu sau lần kết tập này người ta bắt đầu nhận thấy có hai khuynh hướng khác nhau về giới luật và cả giáo lý đã phát sinh trong tăng đoàn: một mang tính cách bảo thủ (Sthaviravadin) và một mang tính cách cấp tiến (Mahasanghika). Nếu Phật giáo Theravada đã được hình thành từ khuynh hướng bảo thủ thì khuynh hướng cấp tiến lại là nguồn gốc sâu xa đã đưa đến sự hình thành của Phật Giáo Đại Thừa sau này. Ngày nay nếu nhìn vào các tăng đoàn Phật Giáo Theravada và Đại Thừa người ta có thể nhận thấy một vài nét khá khác biệt phản ảnh hai khuynh hướng trên đây. Thật vậy phong cách nghiêm trang, kín đáo và khắc khổ của một vị "a-la-hán" trong Phật Giáo Theravada khác hẳn với vẻ cởi mở, và "thế tục" của một người "bồ-tát" Đại Thừa: vị "a-la-hán" thì rút lui ra khỏi thế tục, còn người "bồ-tát" thì dấn thân vào sự sinh hoạt của xã hội.

    Chỉ cần nêu lên một chi tiết nhỏ - chẳng hạn như việc thuyết giảng - cũng có thể cho thấy sự khác biệt khá tinh tế trên đây. Trên nguyên tắc một người tỳ kheo khi thuyết giảng phải "che dấu" gương mặt mình đi, chẳng hạn như ngồi ở một góc kín đáo, nhìn ra nơi khác... Thời buổi ngày nay thì ít nhất người tỳ kheo cũng không nên để lộ trên gương mặt một cảm tính nào. Trong khi thuyết giảng người tỳ kheo không còn hiện hữu nữa, không cảm thấy mình là một nhân vật hay một con người nào cả, mà chỉ hiểu rằng sự hiện hữu khiêm tốn của mình trong lúc này là chỉ có mục đích là để nói lên Đạo Pháp, và một ngày nào đó sự hiện hữu tạm bợ đó của mình sẽ không còn nữa. Khi thuyết giảng thì người tỳ kheo phải giảng với một giọng thật đều, vô cá tính, với mục đích chuyển tải lại thật trung thực những gì mình đã được nghe và được học, không sáng chế thêm cũng không pha trộn với các xúc cảm nếu có của mình. Đức Phật có dạy các đệ tử như sau "Này các tỳ kheo, khi thuyết giảng thì không được thuyết giảng giáo huấn của riêng mình, cũng không được thuyết giảng giáo huấn của Ta. Người tỳ kheo chỉ nói lên thực chất của các sự kiện". Trong khi đó một số các nhà sư Đại Thừa lại thuyết giảng rất hăng say, họ tận dụng tất cả tài hùng biện của mình, thỉnh thoảng lại còn thêm thắt những chuyện dí dỏm hay khôi hài để thu hút người nghe, phải chăng đây chỉ là cách biểu lộ cái tôi hay cái ngã của mình mà thôi? Những gì vừa nêu lên dù chỉ là vài chi tiết nhỏ nhặt nhưng cũng phản ảnh thật rõ nét hai khuynh hướng khác nhau về sự tu tập, phát sinh từ một nền tảng giáo lý chung. Điều đó cho thấy là giáo huấn của Đức Phật tuy chỉ là một, thế nhưng lại có nhiều cách diễn đạt khác nhau, với các phương pháp áp dụng khác nhau để sau cùng đưa đến cả một sự đa dạng và phức tạp với nhiều khía cạnh có vẻ như là tương phản hay mâu thuẫn với nhau. Trước sự phân tán và mở rộng đó, gia đình Phật Giáo Theravada đã cố gắng gìn giữ nề nếp và phong cách lâu đời của gia tộc mình, và đồng thời dưới một góc cạnh nào đó cũng đã bảo toàn được gia tài của tín ngưỡng Phật Giáo nói chung.       

Sự tương kết giữa tăng đoàn và người thế tục

    Người thế tục không có nhiều thời giờ để nghiên cứu Đạo Pháp và chăm lo thiền định, do đó dù có bước theo con đường của người Thanh Văn (Sravaka / trở thành một vị a-la-hán bằng cách nghe giảng) đi nữa thì cũng khó đạt được thể dạng a-la-hán, bởi vì ngoài việc nghe giàng họ còn cần phải tu tập thêm để thật sự thấu hiểu những gì mình đã được nghe. Đấy là lý do khiến họ phải cúng dường và giúp đỡ người tỳ kheo nhằm mang lại cho mình những điều xứng đáng (tiếng Pa-li punna / những điều đạo hạnh) giúp mình tái sinh trong những hoàn cảnh thuận lợi hơn, và một ngày nào đó biết đâu cũng có thể trực tiếp gặp được Vị Phật Tương Lai là Phật Di-lặc. Phật Giáo Theravada gọi con đường này là "con đường của nghiệp", tức là con đường phải nhờ vào nghiệp để thăng tiến và phải chờ một kiếp tái sinh thuận lợi hầu mang lại dịp may giúp mình bước thẳng vào "con đường niết bàn" của người tỳ kheo.
 
    Để đáp lại tấm lòng thành và sự cấp dưỡng của người thế tục người tỳ kheo phải tụng niệm và thuyết giảng Đạo Pháp cho họ nghe, phải xướng lên những câu thiêng liêng để che chở họ. Người tỳ kheo phải luôn ghi nhớ trong trí là sự sống của họ lệ thuộc vào người thế tục, và phải xem sự ý thức đó như là một phương tiện tu tập, một cách nhắc nhở mình phải giữ gìn đạo đức, phải tích cực tu học, luôn khiêm tốn và không được làm thương tổn bất cứ ai. Sở dĩ Đạo Pháp được trường tồn và sinh động hầu mở ra con đường cho người thế tục bước vào, ấy là nhờ vào sự tu tập nghiêm túc của người tỳ kheo. Một hôm có một đệ tử hỏi Đức Phật rằng bổn phận của người tỳ kheo đối với người thế tục là gì, Đức Phật trả lời như sau: "Người tỳ kheo phải tuân thủ giới luật (patimokkha) thật nghiêm túc và giảng cho người thế tục nghe những gì mà họ chưa hề nghe thấy". Trước hết câu ấy có nghĩa là người tỳ kheo phải là một người đạo đức mới có đủ tư cách để thốt ra những lời giáo huấn, sau đó người tỳ kheo phải dựa vào kinh nghiệm tu tập và sự hiểu biết của mình về Đạo Pháp để nói lên những gì mới lạ - tức là những gì mà người thế tục không có dịp học hỏi - nhằm giúp họ hướng vào con đường đưa đến giác ngộ. Nói chung người tỳ kheo phải biểu trưng cho một cái gì đó vô cùng quý giá.

    Tuy nhiên phải hiểu rằng trong gia đình Phật Giáo Theravada người tỳ kheo không hề được xem là mình "cao hơn" người thế tục, và người thế tục cũng không phải là một người "thấp hơn" người tỳ kheo. Giữa tăng đoàn và người thế tục không có một ranh giới nào được vạch ra một cách cứng nhắc, bởi vì người tỳ kheo cũng phải hòa mình với người thế tục trong các công tác xã hội hoặc cũng phải tự tay trùng tu và quản lý chùa chiền, và người thế tục tại các quốc gia như Miến Điện, Thái Lan, Lào và Campuchia, cũng thường xuất gia dù chỉ trong một thời gian ngắn, và ít nhất là một lần trong đời mình. Tuy nhiên trong sự giao tiếp giữa họ với nhau thì người thế tục cũng phải giữ một khoảng cách nào đó để nói lên sự kính trọng và biết ơn của mình đối với người tỳ kheo.

    Nếu việc phục vụ người thế tục là bổn phận và là một phép tu tập của người tỳ kheo thì việc hiến dâng của người thế tục cũng sẽ phải là một phép tu tập cho mình, đó là cách mà cả hai cùng trực tiếp tham gia vào việc bảo tồn Đạo Pháp. Đức Phật có dạy rằng: "Không nên hiến dâng cho những người tỳ kheo với tư cách cá nhân của họ, cũng không nên hiến dâng riêng cho cá nhân một người tỳ kheo nào cả, thế nhưng phải nghĩ rằng khi hiến dâng cho một người tỳ kheo thì cũng có nghĩa là hiến dâng cho toàn thể những người tỳ kheo, là hiến dâng cho Ta, cho giáo huấn của Ta". Cử chỉ hiến dâng từng miếng ăn, manh áo cho người tỳ kheo cũng là một cách trực tiếp giúp cho Đạo Pháp trường tồn, và ngược lại người tỳ kheo cũng phải tỏ ra xứng đáng với sự hiến dâng đó. Đức Phật có nói rằng: "Nhờ người thế tục mà giáo huấn của ta được trường tồn. Chính thái độ vi phạm [đạo đức] của người tỳ kheo mới là nguyên nhân hủy diệt giáo huấn của Ta".

    Tóm lại sự liên kết chặt chẽ giữa người thế tục và người tỳ kheo dưới các hình thức "cộng sinh" hài hòa sẽ tạo ra một xã hội an vui và lương thiện, đạo đức và nhân từ. Một quốc gia chỉ có thể lớn mạnh và vững bền khi nào người dân trong quốc gia đó biết giữ gìn đạo đức, yêu thương nhau và hướng vào một mục đích cao cả hơn là các giá trị vật chất và quyền lực phù du. Nếu muốn thực hiện được điều đó thì tăng đoàn và người thế tục phải ý thức được trọng trách và bổn phận của mình.

    


 

(Hình ảnh các vị tỳ kheo khất thực trên một đường phố ở Luang-prapang (kinh đô Lào) vào một buổi sáng tinh sương. Ảnh chụp ngày 04/05/2011 - tài liệu của "Truyền thống tu tập bằng bố thí" Takuhatsu của Nhật Bản. Cô gái nghèo nàn bé nhỏ nhưng tấm lòng của cô biết đâu cũng có thể to như cái thúng đặt trước mặt cô bé, thế nhưng cũng có những người giàu có ăn mặc tươm tất và sạch sẽ, phấn son loè loẹt, nhưng lại khăng khăng nắm chặt vài đồng tiền lẻ trong lòng bàn tay của mình)


Các điểm chính yếu trong giáo lý Theravada
    
    Căn bản giáo lý của gia đình Phật Giáo Theravada phát xuất từ một học phái xưa là Vibhajyavadin (Phân Biệt bộ) thuộc một học phái lớn hơn và chủ trương bảo thủ là Sthaviravadin (Giáo lý của Người Xưa, còn gọi là Trưởng Lão bộ hay Thượng Tọa bộ trong kinh sách Hán ngữ), và dưới đây là tóm lược một số các quan điểm giáo lý nổi bật nhất:

    1- Đối với Phật Giáo Theravada thì trong tất cả mười phương của vũ trụ chỉ có một vị Phật duy nhất. Điều đó có nghĩa là trong mỗi vũ trụ các Vị Phật hoàn hảo chỉ tuần tự thay nhau xuất hiện từng Vị một, với mục đích thuyết giảng giúp chúng sinh trong vũ trụ ấy tự giải thoát bằng cách đạt được thể dạng a-la-hán.

    2- Những lời giảng huấn của Đức Phật không mang tính cách siêu thế gian (siêu nhiên, siêu phàm), nếu không thì những người phàm tục sẽ không sao hiểu được. Đức Phật chỉ là một con người, thế nhưng lại là một con người ngập tràn lòng từ bi và vượt lên trên tất cả mọi con người khác. Đức Phật từng hiện hữu bằng thân xác con người, trong thế giới của con người và cũng đã từng sinh tồn bằng thực phẩm vật chất của con người.

    3- Một vị Phật hoàn hảo hiển hiện dưới ba thân khác nhau: a) thân hư hoại, sẽ tan biến sau khi Vị này hòa nhập vào đại bát niết bàn (parinibbâna); b) thân tâm linh, tức là thân dùng để giao tiếp với các thánh nhân; c) và sau hết là thân Đạo Pháp (Dhamma) tức là giáo huấn của Vị ấy.

    4- Vị Phật trong vũ trụ của chúng ta là vị Phật mang tên là Cồ-đàm (tiếng Pa-li Gotama, tiếng Phạn Gautama) và giáo huấn đích thật của Ngài và do chính Ngài thuyết giảng là các bài kinh được ghi chép bằng tiếng Pa-li trong Tam Tạng Kinh. Sự khẳng định này còn hàm chứa một ý nghĩa khác nữa là các kinh điển Đại Thừa (Mahayâna) và Kim Cương Thừa (Vajrayâna) không mang tính cách "đích thật" (apocryphe / apocryphal).

    [Thiết nghĩ chỉ nên hiểu điều này dưới một khía cạnh nào đó, bởi vì Đại Thừa và Kim Cương Thừa cũng có cách để chứng minh tính cách chính thống của các kinh sách của họ. Độc giả có thể xem thêm bài viết "Ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp" về vấn đề này trên trang nhà Thư Viện Hoa Sen] .

    5- Chúng sinh - tức mỗi con người - đều có thể đạt được sự giải thoát và giác ngộ (tức là thể dạng "buddha" hay "Phật quả") nhờ vào ba con đường khác nhau:
    - con đường thứ nhất giúp người tu tập trở thành một vị Thanh Văn (tiếng Pa-li là Sâvaka, tiếng Phạn là Srâvaka) bằng cách nghe những lời giáo huấn của một vị Phật hoàn hảo (thấu triệt được Bốn Sự Thật Cao Quý và Con Đường của Tám Điều Cao Quý).  
    - con đường thứ hai giúp người tu tập đạt được Phật quả bằng sự chuyên cần của chính mình. Trong trường hợp này người tu tập sẽ trở thành một vị Độc Giác Phật (tiếng Pa-li là Paccekabuddha, tiếng Phạn là Pratyekabuddha / còn gọi là Bích Chi Phật hay Duyên Giác Phật), có nghĩa là đạt được thể dạng Phật quả bằng cách tự mình chứng ngộ.
    - con đường thứ ba là đạt được Phật quả bằng cách bước theo con đường của người bồ-tát, và trong trường hợp này thì người tu tập sẽ đạt được cùng một lúc thể dạng của một vị a-la-hán và thể dạng của một vị Phật hoàn hảo (tiếng Pa-li: Sammâsambuddha, tiếng Phạn: Samyaksambuddha / Chánh Đẳng Chánh Giác Phật). Xin lưu ý là trong Phật Giáo Theravada cũng có nêu lên khái niệm về người bồ-tát tương tự như Đại Thừa Phật Giáo, thế nhưng theo Phật Giáo Theravada thì khái niệm ấy mang tích cách quá sức lý tưởng và không thực tế, khó cho người tu tập có thể đạt được.

    Tóm lại là trong cả ba trường hợp trên đây người tu tập đều đạt được thể dạng Giác Ngộ (Bodhi), thế nhưng trên phương diện khả năng thì không ngang hàng nhau. Các vị a-la-hán gọi là Thanh Văn (Sâvaka) và các vị Độc Giác Phật (Paccekabuddha) thuộc vào hai trường hợp tu tập thứ nhất và thứ hai đều không có khả năng thuyết giảng cho người khác, hoặc nếu muốn thuyết giảng thì phải dựa vào giáo huấn của một vị Phật hoàn hảo (trong trường hợp của vũ trụ đang hiện hữu của chúng ta thì Vị ấy là Vị Phật Cồ-đàm), và họ cũng không có khả năng nào hướng dẫn người khác trên đường đưa đến Giác Ngộ. Người bồ-tát bước theo con đường tu tập thứ ba và khi nào đã trở thành một Vị Phật hoàn hảo thì mới hội đủ các khả năng trên đây nhờ vào mười sức mạnh vẹn toàn (tiếng Pa-li và tiếng Phạn gọi là dasabala / kinh sách Hán ngữ gọi là "thập lực") của mình, tức là mười khả năng siêu việt của trí tuệ: giúp quán thấy được hậu quả của từng hành động của mỗi chúng sinh, quán thấy được nghiệp của từng chúng sinh, quán thấy được khả năng tâm thần và đạo đức của từng chúng sinh, v.v...
    
    6- Một khi đã đạt được thể dạng a-la-hán thì sẽ không còn thoái lùi lại các thể dạng của mình trước kia nữa, có nghĩa là vị a-la-hán sẽ giữ được mãi mãi thể dạng giải thoát đó của mình. Vị ấy không còn bị mê hoặc bởi người khác, không còn bị chi phối bởi vô minh, không còn hoang mang, không cần đến sự chỉ dạy của người khác, không còn thốt lên những lời biểu lộ mang tính cách khổ đau nữa, có nghĩa là vị ấy sau khi lắng sâu vào thiền định đã vượt thoát khỏi mọi sự vướng mắc trong lãnh vực khái niệm và ngôn từ, nói cách khác là khổ đau hay phúc hạnh đều tan biến và không còn mang một ý nghĩa nào cả.

    7- Sự quyết tâm giữ giới và nếp sống xuất gia của người tỳ kheo cũng như sự chuyên cần luyện tập, phối hợp giữa hai phép thiền định tĩnh lặng (samatha) và quán thấy sâu xa  (vipassana) là những điều kiện cần thiết nhằm mang lại trí tuệ cho người tu tập, giúp họ đạt được Giác Ngộ.

    8- Theo quan điểm của Phật Giáo Theravada thì một vị bồ-tát (tức là một người còn đang "bước đi" trên đường đưa đến Giác Ngộ) không hề mang 32 tướng tốt chính yếu và 80 tướng tốt thứ yếu. Các tướng tốt (hảo tướng) này chỉ hiện ra trong kiếp nhân sinh cuối cùng của vị ấy, đúng vào lúc sắp đạt được sự giác ngộ hoàn hảo mà thôi. Suốt trên con đường tu tập thật dài đó người bồ-tát không hề được hướng dẫn bởi bất cứ ai, và cũng chỉ có thể hình dung được sự Giác Ngộ sẽ hiện ra với mình sau này. Trên con đường đó người bồ-tát cũng không có khả năng thuyết giảng cho ai cả, và cũng không thể tự chọn cho mình một cảnh giới thấp kém - chẳng hạn như địa ngục, quỷ đói và súc sinh - để tái sinh với mục đích cứu giúp chúng sinh trong các cõi ấy. Người bồ-tát cũng không thể tự chọn cho mình một tử cung để tái sinh đúng theo ý mình muốn. Những điều trên đây cho thấy là trước khi thành Phật người bồ-tát vẫn tiếp tục bị chi phối bởi nghiệp. Vị ấy chỉ đơn giản là một chúng sinh thượng thặng trước khi trở thành một vị Phật hoàn hảo trong tương lai, do đó người bồ-tát không thể biểu trưng cho một khuôn mẫu hay một lý tưởng nào để người khác có thể nhìn vào và noi theo.

    9- Người thế tục phải tích lũy những điều xứng đáng bằng các hành động bố thí, cúng dường tăng đoàn và thờ phụng Đức Phật, từ các biểu tượng thiêng liêng cho đến xá lợi của Ngài, hầu giúp mình tái sinh trong các cảnh giới cao hơn.

    10- Trên nguyên tắc một người thế tục không thể nào trở thành một vị a-la-hán được, nếu như người này chưa từ bỏ cuộc sống gia đình và mọi thứ tiện nghi phù phiếm để bước vào con đường xuất gia của người tỳ kheo.  

    11- Tất cả mọi hiện tượng đều mang tính cách cấu hợp, chỉ có niết bàn là duy nhất mang tính cách phi-cấu-hợp. Vì mang bản chất đó nên niết bàn không thể nào có thể mô tả ra được, hoặc hình dung hay nói lên được. Không gian và cả những sự "đình chỉ" (tiếng Pali: nirodha / cessation, final truth) không phát sinh từ sự giác ngộ hay sự quán thấy sâu xa của trí tuệ - thí dụ như các thể dạng của Tánh Không dù đã vượt lên trên bản chất cấu hợp và biến động của các hiện tượng - cũng không thể xem là các thể dạng phi-cấu-hợp, tức là không hay chưa phải là niết bàn.

     12- Không có một thể dạng trung gian (tiếng Pa-li và tiếng Phạn: antarabhava, tiếng Tây Tạng: bardo) nào xảy ra giữa một sự hiện hữu và một sự tái sinh. Sự chuyển tiếp giữa kiếp sống này và kiếp sống sau sẽ xảy ra tức khắc sau cái chết. Sự tiếp nối liên tục của một cá thể chỉ mang tính cách bên ngoài và ảo giác. Sở dĩ xảy ra cảm giác về sự liên tục của một cá thể là vì sự tiếp nối của các khoảnh khắc tri thức hiện ra và biến mất quá nhanh.

    [Theo Phật Giáo Theravada thì cái chết và sự tái sinh cũng chỉ là một sự chuyển tiếp giữa hai đơn vị khoảnh khắc của tri thức, và do đó đã không chấp nhận có một thể dạng trung gian xảy ra giữa cái chết và sự tái sinh. Trái lại Kim Cương Thừa lại rất quan tâm đến thể dạng này. Thật ra không có một sự mâu thuẫn nào cả, bởi vì Phật Giáo Theravada theo dõi cái chết và sự tái sinh trên bình diện tinh tế nhất của tri thức, trái lại Kim Cương Thừa lại nhìn cái chết và sự tái sinh trên một bình diện bao quát hơn, tức là sự tan rã tuần tự của thân xác và tâm thức trước khi xảy ra sự chuyển tiếp cuối cùng của hai đơn vị tri thức: một đơn vị biểu trưng cho cái chết và một đơn vị tiếp theo biểu trưng cho sự tái sinh - theo quan điểm của Phật Giáo Theravada. Trên thực tế trong phạm vi bao quát của cái chết và sự tái sinh thì quá trình của cái chết bắt buộc sẽ phải kéo dài qua nhiều giai đoạn hay thể dạng khác nhau, liên quan đến sự tan biến (có nghĩa là mất khả năng) tuần tự của thân xác và tâm thức. Thí dụ các tiêu chuẩn y khoa về cái chết cũng chỉ tượng trưng cho một vài dấu hiệu hay một vài thể dạng nào đó thuộc toàn bộ một quá trình vô cùng phức tạp của cái chết - theo quan điểm của Kim Cương Thừa. Sở dĩ cách định nghĩa cái chết của ngành y khoa tỏ ra thiếu sót là vì ngành học này không nghĩ đến các thể dạng phức tạp và tinh tế hơn của cái chết, ngoài các dấu hiệu như tim ngưng đập, phổi hết thở, máu huyết không lưu thông, não bộ bị tê liệt...
    Ngoài ra người ta cũng thường cho rằng thể dạng trung gian kéo dài tối đa 49 ngày, vậy ta phải hiểu sự kiện này như thế nào? Đức Đạt-lai Lạt-ma có nói rằng "một ngày" của thể dạng trung gian cũng có thể là không tương đương với "một ngày" trong thế giới của chúng ta. Người ta cho rằng kiếp người kéo dài 100 năm, một hài nhi được hình thành trong vòng 9 tháng 10 ngày trong bụng mẹ, thế nhưng trên thực tế đấy chỉ là một con số tượng trưng, bởi vì có những hài nhi chết trong bụng mẹ và nhiều người sống hơn 100 tuổi. Do đó có thể hiểu rằng thể dạng trung gian cũng chỉ là một hiện tượng mang tính cách cấu hợp tương tự như tất cả các hiện tượng khác, do đó nó phải lệ thuộc vào thật nhiều điều kiện chi phối sự kéo dài của nó, tức là các điều kiên liên hệ đến sự thoái hóa và tan rã của thân xác và tâm thức của mỗi cá thể].

    13- Cá thể con người không có "cái tôi" (vô ngã), bởi vì "cái tôi" hay "cái ngã" chỉ là một hình thức hay một thể dạng vận hành của tâm thần, tức là một hiện tượng cấu hợp mang tính cách quy ước tương tự như tất cả các hiện tượng khác. Ngoài ra Phật Giáo Theravada cũng chủ trương cho rằng mọi hiện tượng dù xảy ra hay hiện ra một cách thật sự bên ngoài tâm thức đi nữa cũng đều là "trống không" (tức là hàm chứa Tánh Không).

    14- Không có bất cứ một người nào có thể hội đủ khả năng để kiểm soát tư duy của người khác. Không có ai trực tiếp ngăn chận được người khác biến thành con mồi của các thứ dục vọng của chính họ, và cũng không ngăn chận được sự phát sinh của quả do nghiệp của họ tạo ra cho họ. Không ai có thể ép buộc được người khác phải thấu hiểu sâu xa Bốn Sự Thật Cao Quý, cũng không thể thay họ để cảm nhận sự thích thú hay khổ đau do chính họ tạo ra cho họ.

    [Ý thức được điều này rất quan trọng, bởi vì dù có nhận thấy kẻ khác mang đầy u mê, tham vọng, hận thù và hung dữ, thế nhưng chúng ta cũng không sao ngăn chận họ đừng lăn vào lửa bỏng. Tuy nhiên sự "bất lực" đó chẳng những không khiến mình bị bấn loạn và hoang mang mà mình còn có thể biến nó trở thành lòng từ bi vô biên hướng vào họ và tìm cách giúp đỡ họ với các khả năng dù là hạn hẹp của chính mình].

    15- Nghiệp mang tính cách cá nhân và hoàn toàn thuộc vào lãnh vực tâm thần (tức là phát sinh từ tác ý trong tâm thức, nói cách khác là phát sinh từ chủ đích của từng hành động). Nghiệp phát sinh trong tâm thức thế nhưng quả phát sinh từ nghiệp - dưới hình thức ngôn từ hay hành động - có thể tạo ra các tác động ảnh hưởng đến môi trường bên ngoài. Nghiệp cũng chỉ biểu trưng cho một trong số năm quy luật hay quá trình vận hành liên quan đến năm lãnh vực của vũ trụ là: vật lý, khí tượng, sinh học, tâm lý và nghiệp (nghiệp trong trường hợp này có nghĩa là sự vận hành tự nhiên thuận theo quy luật nguyên nhân hậu quả, và quy luật này lại thuộc vào một nguyên lý hay quy luật bao quát hơn gọi là sự tương liên giữa mọi hiện tượng - hay lý duyên khởi).

    [Phật giáo Theravada cũng quan niệm rằng sự hiện hữu của chúng ta không hoàn toàn chỉ là kết quả duy nhất do nghiệp tạo ra, tức là nghiệp chỉ chi phối một số khía cạnh nào đó trong sự sống hiện tại của mình. Điều đó có nghĩa là mình không phải chỉ là một kết quả mang tính cách hoàn toàn bất lực và thụ động do nghiệp tạo ra cho mình, và cũng chính nhờ đó mà mình mới có một sự "tự do" hay một "khả năng" nào đó giúp mình biến cải lấy chính mình.
    Ngoài ra trên đây còn cho biết là nghiệp hoàn toàn thuộc vào lãnh vực tâm thần, điều này thật vô cùng quan trọng. Người tu tập phải luôn nhắc nhở mình là nghiệp phát sinh trong tâm thức, vận hành và tồn lưu trong tâm thức, phát lộ trong tâm thức, biến thành tác ý trong tâm thức, trước khi chuyển thành ngôn từ hay hành động, hoặc có thể là cả hai, để tạo ra nghiệp mới cho mình bên trong tâm thức của chính mình, qua trung gian của những xúc cảm gây ra bởi các các ngôn từ và hành động ấy. Ý thức thường xuyên về sự phát sinh của nghiệp trong tâm thức sẽ giúp mình chủ động được tư duy, ngôn từ và hành động của mình. Nghiệp không phải là một sự thưởng phạt, không thuộc vào bất cứ một nơi nào khác hơn bên trong tâm thức mình, do đó không ai có thể biến cải nó, làm giảm bớt hay gia tăng sức mạnh tác động của nó, tồn lưu và chuyển tải nó, khác hơn là chính mình].

    15- Đối với Phật Giáo Theravada thì việc hồi hướng công đức chỉ có thể thực hiện được với một tầm mức giới hạn nào đó mà thôi. Một người nào đó không thể nhân danh một người khác để hành động thay cho họ, chẳng hạn như tích lũy những điều đạo hạnh thay cho họ, hoặc bố thí thay cho một người quá vãng bằng của cải thuộc của riêng mình, tuy nhiên một người quá vãng may ra cũng có thể thừa hưởng được một chút xứng đáng nào đó khi có một người khác bố thí của cải của mình để lại. Tuy nhiên theo Phật Giáo Theravada thì chúng ta cũng có thể "mang tặng" người khác các điều xứng đáng do chính mình đã thực hiện được từ trước, tức là những gì mà mình đã có sẵn.

    16- Quan điểm triết học quan trọng nhất của Phật Giáo Theravada là chống lại chủ trương "Duy Thực" của nhóm Sarvastivadin (Nhất Thiết Hữu bộ / Phật Giáo Tây Tạng gọi là Vaibhashika) cho rằng tất cả các hiện tượng đều là "thật". Trái lại theo quan điểm của Phật Giáo Theravada thì các hiện tượng chỉ hàm chứa một sự "hiện thực tương đối và giới hạn" nào đó mà thôi (quan điểm này được trình bày trong tạng Luận A-tì-đạt-ma / Abhidhamma). Phật Giáo Theravada không "cụ thể hóa" hay "vật thể hóa" quá khứ cũng như tương lai, bởi vì các hiện tượng thuộc quá khứ và tương lai không hiện hữu một cách thật sự và chúng chỉ là các tạo tác tâm thần. Phật Giáo Theravada chỉ công nhận những gì trong quá khứ khi nào chúng chưa trở thành chín muồi để hóa thành quả trong hiện tại (tức là còn trong thể dạng nguyên nhân và còn đang chờ đợi để trở thành quả, nói cách khác là các chủng tử của nghiệp), và những gì còn tiếp tục kéo dài trong tương lai khi chúng chưa tạo ra quả để tự biến mất (các chủng tử đang được hình thành và sẽ chín muồi trong tương lai). Các hiện tượng chỉ hiện ra một cách chớp nhoáng và nhất thời khi nào các điều kiện tạo ra chúng đã hội đủ.

    Trên đây là tóm lược một vài nét đặc thù trên phương diện căn bản giáo lý của Phật Giáo Theravada. Thật ra cũng khá phức tạp để khai triển toàn bộ căn bản giáo lý của gia đình Phật Giáo này. Chúng ta chỉ cần quan tâm đến hai trong số các quan điểm chủ yếu nhất do Phật Giáo Theravada nêu lên là trong thế giới này chỉ có một vị Phật duy nhất là vị Phật lịch sử, và cũng chỉ có kinh sách bằng tiếng Pa-li mới đúng thật là giáo huấn của Vị ấy.   

    Thật ra trên thực tế, không phải chỉ có Phật Giáo Theravda mà tất cả các tông phái và học phái khác đều công nhận các kinh điển bằng tiếng Pa-li trong Tam Tạng Kinh là giáo huấn đích thật và chính thống của Đức Phật Cồ-đàm. Thế nhưng sự diễn đạt về các kinh điển ấy lại cho thấy có sự khác biệt giữa các học phái và tông phái, trong số đó kể cả Phật Giáo Theravada. Chính sự khác biệt giữa các cách diễn đạt và các phương pháp ứng dụng vào việc tu tập là nguyên nhân sâu xa nhất đã làm phát sinh ra sự đa dạng của các học phái và tông phái.

                                 Bures-Sur-Yvette, 04.12.13
                                    Hoang Phong