Nó cũng không phải là một yếu tố chung đối với hầu hết các tôn giáo cổ xưa nhất, và nguồn gốc của nó cũng không thuộc về một quá khứ thời thượng cổ.

Hình thức cổ xưa của học thuyết tái sanh được hình thành ở Ấn Độ, nhưng chắc chắn không có mặt trước thế kỷ IX tr.TL, khi những tác phẩm của Bà-la-môn giáo được biên soạn. Sau khi các Upanishad định nghĩa rõ khái niệm này giữa thế kỷ VII và V tr.TL, nó được những tôn giáo quan trọng khác ở Ấn Độ tiếp nhận, trong đó có Phật giáo và Kỳ-na giáo (Jainism). Khi Phật giáo truyền vào châu Á, theo đó thuyết tái sanh được Đạo giáo của Trung Quốc tiếp nhận, nhưng không trước thế kỷ III tr.TL.

Những tôn giáo cổ đại của thế giới Địa Trung Hải đã phát triển những dạng niềm tin tái sanh hoàn toàn khác. Ví dụ, thuyết Platon Hy Lạp khẳng định sự hiện hữu trước đó của linh hồn ở nơi một cõi trời và nó đọa làm thân người do vì tội lỗi. Để thoát khỏi sự giam cầm và quay trở lại một trạng thái hiện hữu thanh sạch, linh hồn cần được gột rửa thông qua tái sanh. Khi nói về những niềm tin như vậy, Plato chịu ảnh hưởng đáng kể từ những trường phái triết học sớm hơn là Orphic và Pythagoras. Hệ thống triết học Hy Lạp đầu tiên mà nó tiếp nhận một quan niệm về tái sanh tương tự với quan niệm của Ấn giáo là thuyết Platon Mới (Neo-Platonism) vào thế kỷ III TL, mà nó chịu một vài ảnh hưởng phương Đông.

Trong trường hợp của Ai Cập cổ đại, Tử thư Ai Cập mô tả về sự di chuyển của linh hồn vào thế giới tiếp theo mà không có đề cập nào về việc nó quay trở lại quả đất. Như đã biết, những người Ai Cập cổ đại ướp xác chết để thân thể có thể được bảo tồn và đi cùng với linh hồn vào thế giới đó. Điều này cho thấy rằng niềm tin của họ là vào sự phục sinh hơn là tái sinh. Cũng như vậy, trong nhiều trường hợp của các tôn giáo bộ lạc cổ xưa mà ngày nay được cho là tin vào sự tái sanh, họ phần nào đã nói về sự có mặt trước đó của linh hồn trước khi sinh hay sự tồn tại độc lập của nó sau khi chết. Điều này không có sự nối kết nào với quan điểm cổ điển về sử chuyển đổi từ một thân thể vật lý này đền một thân thể vật lý khác theo những yêu cầu của một luật chẳng hạn như luật nghiệp.

Tái sanh trong Ấn Độ giáo

Nguồn gốc của luân hồi (samsara) phải được quy cho Ấn giáo và những thánh điển của nó. Quan niệm này không thể xuất hiện trước thế kỷ IX tr.TL bởi vì những Veda, những thánh điển cổ xưa nhất của Ấn giáo, không đề cập đến nó, như vậy chứng minh rằng tái sanh không được nói đến vào thời điểm chúng được sáng tác (thế kỷ XIII-X tr.TL). Do đó, chúng ta hãy phân tích sự phát triển khái niệm về sự bất tử trong những thánh điển quan trọng của Ấn giáo, bắt đầu với các Veda và Brahmana.

Sự bất tử trong các thánh tụng Veda và Brahmana

Vào thời điểm những thánh tụng Veda được viết, quan điểm về kiếp sau là rằng một người sẽ tiếp tục hiện hữu sau cái chết như một con người toàn vẹn. Giữa con người và thần linh có một sự tách biệt hoàn toàn, như ở trong tất cả những tôn giáo đa thần khác trên thế giới. Khái niệm về một sự hợp nhất với nguồn của tất cả sự hiện hữu, như được các Upanishad đặt ra về sau, là chưa được biết đến. Dưới đây là một số lập luận về luận đề này mà chúng là kết quả từ những giải thích về nghi thức tang lễ:

1. Cũng như trường hợp trong những tôn giáo cổ đại khác (ví dụ tôn giáo của Hy Lạp và vùng Lưỡng Hà), người chết được táng cùng với thực phẩm và áo quần mà chúng được xem là cần thiết ở trong đời sau. Hơn thế nữa, niềm tin của những người Aryan cổ đại trong việc bảo vệ tính đồng nhất con người đưa họ đến hỏa thiêu người chồng qua đời cùng với người vợ đang sống của ông ta vì nghĩ làm như vậy người vợ có thể sống cùng chồng của mình trong đời kế tiếp. Ở một vài khu vực ở Ấn Độ, nghi lễ này được thực hiện cho đến thời kỳ Anh thôn tín Ấn Độ.

 2. Tương tự với truyền thống tôn giáo Trung Quốc cổ đại, những thân nhân qua đời đã hình thành nên một hệ thống thiêng liêng trong cõi của người chết. Người chết sau cùng được tưởng niệm riêng trong một năm sau khi vị này qua đời và sau đó được đưa vào trong lễ cúng theo nghi lễ Shraddha hàng tháng (Rig Veda 10,15,1-11). Nghi lễ này là cần thiết bởi vì người chết có thể ảnh hưởng tiêu cực hoặc tích cực đến đời sống của người đang sống (Rig Veda 10,15,6).

3. Theo nhân chủng học Veda, những thành phần cấu thành nên bản chất con người là thân thể vật lý, ashu và manas. Ashu đại diện cho nguyên lý sống (khác với những thuộc tính con người), và manas là tổng thể những chức năng tâm lý (tâm thức, cảm xúc và ý chí). Niềm tin vào việc bảo tồn ba thành phần này sau khi chết được chứng minh bằng sự thật rằng gia đình nói với người thân qua đời trong tang lễ như là một người bất khả phân: “Cầu mong không có manas nào, không có ashu nào, không có chi phần nào, không chất lỏng quan trọng nào, không thân thể nào của anh (cha, mẹ, em…) ở đây bởi cách nào đó bị mất đi.” (Atharva Veda 18,2,24).

4. Yama, thần chết (cũng được đề cập trong kinh sách Phật giáo và Đạo giáo) cai quản linh hồn của người chết và cũng là người tiếp nhận những đồ dâng cúng của gia đình vì lợi ích của người chết. Trong Rig-Veda, Yama được nói: “Yama là người đầu tiên tìm thấy chúng ta tại nơi ở của chúng ta, một nơi mà nó không bao giờ có thể bị lấy đi, nơi tổ tiên của chúng ta đã qua đời; tất cả những ai được sinh ra đều đi đến đó bằng con đường đó, xem như của chính họ.” (Rig Veda 10,14,2). Sự công bằng được những vị thần như Yama, Soma và Indra đặt ra, không phải bởi một luật như luật nghiệp. Một trong những chức năng của họ là tống những kẻ ác vào trong nhà tu tối tăm vĩnh cữu mà chúng không bao giờ có thể thoát khỏi (Rig-Veda 7,104,3-17).

Niềm tin rằng người ta sẽ hưởng lấy phần thưởng đời sống của mình ở nơi một sự hiện hữu mới trên quả đất (thay vì một đời sống kiếp sau trên thiên đường) xuất hiện trong những tác phẩm Brahmana (thế kỷ IX tr.TL). Chúng nói về một sự sống có giới hạn trên cõi trời, dựa vào những việc làm và chất lượng của những tế lễ được thực hiện trong đời sống của ta. Sau khi hưởng hết phần thưởng của mình, con người phải đối mặt với một cái chết lần hai trên cõi trời (punarmrityu) và sau đó quay trở lại một sự hiện hữu nơi cõi đời. Giải pháp hóa giải số phận này được coi là hiểu biết bí ẩn, chỉ có thể đạt được ở nơi sự hiện hữu trần tục của ta.

Tái sanh trong các Upanishad

Upanishad là những tác phẩm đầu tiên di chuyển vị trí “cái chết lần hai” của một người từ cõi trời đến thế giới trần tục này và xem giải pháp thích hợp là sự hiểu biết về sự đồng nhất atman-Brahman. Không biết về bản ngã chân thật của mình (atman hay purusha) đã khiến người ta đưa nghiệp vào trong hành động. Thể thức rõ ràng đầu tiên của nó có thể được tìm thấy nơi Brihadaranyaka Upanishad (4,4,5): “Người ta trở thành theo những gì họ làm, theo những gì họ hành xử. Người ta trở thành đức hạnh bằng việc làm đức hạnh, trở thành xấu ác bằng việc làm xấu ác.” Luân hồi (samsara) là con đường thực tiễn mà ở đó người ta gặt lấy những kết quả từ những việc làm của họ. Tự ngã bị buộc bước vào một sự hiện hữu vật chất mới cho đến khi tất cả món nợ nghiệp được trả: “Bằng phương tiện suy nghĩ, xúc chạm, nhìn và cảm xúc, và bằng sự có đủ thức ăn đồ uống mà có sự sinh và phát triển bản ngã. Theo việc làm của mình, bản ngã lần lượt mang lấy những hình thức khác nhau nơi những điều kiện khác nhau.” (Shvetashvatara Upanishad 5,11).

Như vậy, chúng ta có thể chứng kiến sự thay đổi căn bản nơi ý nghĩa của đời sống kiếp sau từ quan điểm của Veda. Upanishad từ bỏ mục đích có sự hiệp thông với thần linh (Agni, Indra v.v…), đạt được như một kết quả của việc thực hiện tốt các tế lễ, và đi đến xem thân phận cuối cùng của con người là sự hợp nhất atman-Brahman, chỉ đạt được bằng hiểu biết bí ẩn. Trong ngữ cảnh mới này, nghiệp và tái sanh là những yếu tố then chốt mà chúng định rõ tất cả những phát triển đặc biệt trong Ấn giáo.

Tái sanh trong các Sử thi và Puranas

Trong Bhagavad Gita, mà nó là một phần của Mahabharata, tái sanh được nói rõ ràng là một tiến trình tự nhiên của đời sống mà bất kỳ người chết nào cũng phải trải qua. Thần Krishna nói:

 “Giống như tự ngã tiến triển qua thời kỳ tuổi thơ, tuổi trẻ và tuổi già ở nơi thân thể vật lý của nó, cũng vậy nó tiến triển sang một thân khác sau khi chết. Người trí không hoang mang bởi sử thay đổi được gọi là chết này (2,13). Giống như thân thể cởi bỏ hết áo quần rách cũ và mặc những áo quần mới, cũng vậy tự ngã vô tận và bất tử xả bỏ thân thể cũ và nhập vào thân thể mới.” (2,22).

Puranas phát triển chủ đề này chi tiết hơn, để các thân phận cụ thể vận hành theo mỗi loại “tội lỗi” mà người ta phạm phải:

“Người giết một Bà-la-môn thì sẽ bị hao tổn, người giết một con bò thì sẽ bị gù lưng và ngu đần, người giết một trinh nữ thì sẽ trở thành người bị hủi – tất cả ba người này sẽ sinh làm những người bị ruồng bỏ. Kẻ sát hại phụ nữ và người hủy hoại thai nhi sẽ trở thành người mang đầy trọng bệnh; người phạm tội tà dâm sẽ trở thành hoạn quan; người qua lại với vợ của thầy sẽ bị bệnh da; người ăn thịt sẽ trở thành người có da rất đỏ; người uống chất gây say sẽ trở thành người có răng ố màu… Người ăn cắp thức ăn sẽ trở thành chuột; người ăn cắp ngủ cốc sẽ trở thành châu chấu; người ăn cắp dầu thơm sẽ trở thành chuột xạ; người ăn cắp mật sẽ trở thành con mòng; người ăn cắp thịt sẽ trở thành chim kền kền; người ăn cắp muối sẽ trở thành kiến… Những người sống trụy lạc sẽ trở thành heo (chạy rông trong) làng; người kết giao với phụ nữ Thủ-đà-la (Sudra) sẽ trở thành bò đực; người tham muốn nhục dục sẽ trở thành con ngựa dâm dật… Những biểu hiện và sự tái sinh này kia được xem là nghiệp của kẻ mang nó, được tạo ra bởi chính họ nơi cuộc đời này. Như vậy, những kẻ tạo nghiệp xấu, sau khi trải qua những khổ đau cùng cực ở nơi địa ngục, sẽ tái sanh cùng với phần tội lỗi còn lại của họ, trong những hình thức được nói này.” (Garuda Purana 5).

Những hình phạt cụ thể tương tự được nói trong Luật Manu (12, 54-69). Khi nghiệp nhân ở trong quá khứ quá lớn thì một đời sống không đủ để trả hết. Do đó, để đạt được giải thoát, người ta cần phải sống nhiều đời sống. Sự can thiệp bên ngoài của một vị thần hay một vị thầy (guru) là vô ích bởi vì điều đó làm tổn hại đến vai trò của nghiệp.

Ai hay thứ gì tái sanh trong Ấn giáo?

Theo triết học Upanisad và Veda, thực thể mà nó tái sanh là tự ngã (atman). Atman không có một bản chất riêng, và vì vậy việc sử dụng đại từ phản thân “tự” là không phù hợp. Atman chỉ có thể được xác định thông qua việc phủ nhận bất kỳ thuộc tính con người nào. Mặc dù nó cấu thành nên nền tảng tồn tại của mọi sự hiện hữu con người, atman không thể là kẻ mang sự “tiến bộ tinh thần” của một người, bởi vì nó không thể ghi lại bất kỳ dữ liệu nào được tạo ra trong lĩnh vực huyền ảo của sự tồn tại tâm lý. Tiến bộ tinh thần mà người ta tích lũy để nhận ra tính đồng nhất atman-Brahman được tích chứa bởi nghiệp, hay đúng hơn bằng một khoản nợ nghiệp tối thiểu. Toàn bộ phức hợp tâm vật lý mà một người có, được khôi phục vào thời điểm (tái) sanh theo nghiệp của người ấy. Ở mức độ này, con người mới được hình thành nếm trải những kết quả hành động của mình từ những đời sống trước và phải nỗ lực hết mình để chấm dứt vòng luân hồi khắc nghiệt avidya-karma-samsara.

Như một sự bổ sung cần thiết trong việc giải thích cơ chế tái sanh, Vedanta chọn lấy khái niệm có một thân vi tế (sukshma-sharira) mà nó bám chắt vào atman chừng nào sự lệ thuộc của nó còn tiếp tục. Đây là kẻ thật sự mang lấy nghiệp. Tuy nhiên, “thân vi tế” này không thể là một hình thức giữ lấy những thuộc tính riêng của ta, tức là, của bất kỳ yếu tố nào của đời sống tâm lý có ý thức hiện tại của ta. Những sự việc được ghi lại bởi thân vi tế là một tổng số những khuynh hướng hay dấu vết (samskara) ẩn dấu được in sâu bởi nghiệp như là những hạt giống mà nó sẽ phát sinh thành hành xử và đặc điểm con người trong tương lai. Chúng sẽ cụ thể hóa một cách vô thức ở trong đời sống của con người, mà không trao cho người ta bất kỳ gợi ý nào để hiểu tình trạng thực tế của mình. Không thể có hình thức truyền tải trí nhớ có ý thức từ đời sống này đến đời sống khác, bởi vì nó thuộc về thế giới ảo giác và tan rã vào lúc chết.

Trong tư tưởng Samkhya và Yoga, thực thể mà nó luân hồi tái sanh là purusha, một thứ tương tự với atman. Với tính đối ngẫu tuyệt đối giữa purusha và prakriti (thực thể), không có thứ gì mà chúng thuộc về đời sống tâm lý có thể di chuyển từ đời sống này đến đời sống khác bởi vì nó thuộc về prakriti, thứ chỉ có một liên hệ ảo giác với purusha. Tuy nhiên, Yoga Sutra (2,12) xác định một cơ chế tương tự trong việc truyền ảnh hưởng của nghiệp từ đời này đến đời khác, như là trường hợp ở trong Vedanta. Nơi chứa nghiệp được gọi là karmashaya. Nó đi cùng purusha từ đời sống này đến đời sống khác, tượng trưng cho những dấu vết (samskara) mà chúng không thể biểu thị chính chúng trong giới hạn của một vài đời sống. Nó không thể nào là một loại ký ức có ý thức, một lượng thông tin mà người ta có thể sử dụng một cách có ý thức hay một hạt nhân của nhân cách, bởi vì karmashaya khác với những khả năng tâm lý. Việc tích tụ nghiệp này chỉ đáp ứng như một cơ chế cho việc điều chỉnh những ảnh hưởng của nghiệp trong đời sống của con người.

Tái sanh trong Phật giáo

Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của một tự ngã thường hằng luân hồi từ đời này đến đời khác. Ngã chỉ là một sự nhóm họp của năm uẩn (skandha), những thứ luôn thay đổi và có một mối liên hệ nhân quả chức năng: 1) thân thể, cũng được gọi là sắc (rupa), 2) thọ (vedana) – những cảm giác mà chúng xuất hiện từ những giác quan của thân, 3) tưởng (sanna) – tiến trình phân loại và dán nhãn kinh nghiệm, 4) hành (sankhara) – những trạng thái tâm mà chúng khởi đầu cho hành động, và 5) thức (vijnana) – nhận thức về một đối tượng giác quan hay tâm thức. Năm uẩn thì vô thường (anitya), luôn thay đổi và không có một nguyên lý hay tự ngã tồn tại vĩnh cữu. Con người luôn nghĩ rằng họ có một tự ngã bởi vì có ý thức. Nhưng sự hiện hữu chính nó là một tiến trình luôn trở thành và thay đổi, thức không thể được đồng nhất với một tự ngã mà nó được cho là vô thường. Vượt ra ngoài năm uẩn, không có thứ gì khác có thể được tìm thấy nơi bản chất con người.

Tuy nhiên, phải có thứ gì đó tái sanh, theo mệnh lệnh của nghiệp. Khi được hỏi về những khác nhau giữa con người ở nơi những vấn đề như thọ mạng, đau bệnh, tài sản v.v…, Đức Phật nói:

“Này Thanh niên, các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt, có ưu.” (Majjhima Nikaya 135,4).

Nếu không có một tự ngã thật sự, ai là kẻ sẽ thọ hưởng nghiệp và luân hồi? Đức Phật trả lời rằng chỉ nghiệp chuyển từ đời sống này đến đời sống khác, bằng việc sử dụng minh họa ánh sáng của một ngọn nến, mà nó xuất phát từ một ngọn nến khác mà không có một thực thể riêng của nó. Trong cùng hình thức, có sự tái sanh mà không có sự di chuyển của một tự ngã từ thân này đến thân khác. Sự nối kết duy nhất từ đời sống này đến đời sống kế tiếp là một bản chất nhân quả. Trong kinh Hoa nghiêm (10), chúng ta thấy:

Theo những hành vi đã được làm

Kết quả theo đó mà xuất hiện

Tuy nhiên không có người tạo tác

Đây là lời dạy của Đức Phật.

Tạng thư sống chết của Tây Tạng mô tả chi tiết những kinh nghiệm được viện dẫn mà người ta có nơi trạng thái trung gian giữa hai kiếp sống, cho thấy rằng người chết giữ một số những thuộc tính cá nhân. Mặc dù không rõ những gì thực sự tồn tại sau khi chết trong trường hợp này, nó đề cập đến một thân thể có tâm thức mà nó không bị tổn hại bởi những ảo giác mà người chết trải nghiệm:

 “Khi nó xảy ra thì có một ảo giác như vậy xuất hiện, nhưng chớ có sợ hãi! Chớ có khiếp sợ! Bạn có một thân thể có tâm thức được tạo ra bởi bản năng; ngay cả khi nó bị giết hay bị chia cắt, nó không thể chết! Bởi vì trong thực tế bạn là một hình thức tư nhiên của tính không, giận dữ khi bị gây tổn thương là không cần thiết! Yama thần chết chỉ xuất hiện từ năng lực tự nhiên của nhận thức của chính bạn và thực sự không có thực thể. Tính không không thể làm tổn hại tính không.” (Tibetan Book of the Dead, 12).

Bất kể điều kiện của người chết sau cái chết là gì, bất kỳ phần cốt lõi của con người giả hợp có biến mất ngay trước khi sinh hay không, không thể có yếu tố tâm lý chuyển đổi từ đời sống này đến đời sống khác. Con người được sinh mới không thể nhớ bất kỳ thứ gì từ những kiếp trước của mình hay những trải nghiệm ở nơi trạng thái trung ấm (bardo).

Yếu tố quan trọng khác là việc sinh làm một con người là điều vô cùng hy hữu. Đức Phật dạy ở trong kinh Chiggala (Samyutta Nikaya 35,63) như sau:

"- Ví như, này các Tỷ-kheo, quả đất lớn này chỉ toàn một bãi nước và một người đến ném xuống đấy một khúc cây có một lỗ hổng. Rồi gió phương Ðông thổi nó trôi về phương Tây; gió phương Tây thổi nó trôi về phương Ðông; gió phương Bắc thổi nó trôi về phương Nam; gió phương Nam thổi nó trôi về phương Bắc. Tại đấy, một con rùa mù cứ mỗi trăm năm nổi lên một lần. Các ông nghĩ thế nào, này các Tỷ-kheo, con rùa mù ấy sau mỗi trăm năm nổi lên một lần, có thể chui cổ vào trong khúc cây có một lỗ hổng không?

- Thật khó được vậy, bạch Thế Tôn, con rùa mù ấy, sau mỗi trăm năm nổi lên một lần, có thể chui cổ vào trong khúc cây có một lỗ hổng ấy!

- Thật khó được vậy, này các Tỷ-kheo, là được làm người! Thật khó được vậy, này các Tỷ-kheo, là Như Lai xuất hiện ở đời, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác!...”

Tái sanh trong Đạo giáo

Tái sanh là một giáo thuyết khó tìm thấy trong những cách ngôn của Đạo đức kinh (thế kỷ VI tr.TL), vì vậy nó hẳn xuất hiện trong Đạo giáo về sau. Mặc dù nó không chỉ rõ thứ gì tái sanh, có điều gì đó phải trải qua từ đời sống này đến đời sống khác. Một bản kinh quan trọng của Đạo giáo, Trang tử nam hoa kinh (thế kỷ IV tr.TL) nói:

 “Sinh không phải là một sự khởi đầu; chết không phải là một sự kết thúc. Có sự hiện hữu không có giới hạn; có sự tiếp tục không có điểm bắt đầu. Sự hiện hữu không có giới hạn là không gian. Sự tiếp tục không có một điểm khởi đầu là thời gian. Có sự sanh, có sự chết, có sự xuất ra, có sự nhập vào. Cái mà người ta đi vào và đi ra mà không nhìn thấy hình thù của nó, đó là thiên môn.” (Chuang Tzu 23).

Tái sanh trong suy nghĩ hiện đại

Khi khái niệm tái sanh của phương Đông du nhập vào phương Tây, ý nghĩa của nó đã thay đổi. Vào thời Trung cổ, nó là một học thuyết dành cho những giáo sĩ của một số truyền thống huyền bí chẳng hạn như Hermetism và Catharism, những người đã rút nó từ thuyết Platon Mới. Một sự chấp nhận rộng rãi thuyết tái sanh ở thế giới phương Tây chỉ bắt đầu vào thế kỷ XIX, bởi thuyết Thần trí (Theosophy), và về sau bởi thuyết Nhân trí (Anthroposophy). Sau đó, khi những vị thầy phương Đông đến, với phong trào Kỷ nguyên mới, kết quả là chúng ta chứng kiến một sự chấp nhận rộng rãi vấn đề tái sanh trong xã hội phương Tây ngày nay.

Tuy nhiên, phiên bản hiện đại của nó khác hẳn với những gì các tôn giáo Đông phương khẳng định. Suy nghĩ của phong trào Kỷ nguyên mới là xem tái sanh là một sự tiến bộ vĩnh cữu của linh hồn đến những mức độ hiểu biết tinh thần cao hơn. Như vậy, những gì tái sanh không phải là một atman huyền ảo, mà là một thực thể mà nó hiện được gọi là linh hồn, một thực thể mà nó lưu giữ những thuộc tính con người từ đời sống này đến đời sống khác. Sự thỏa hiệp này rõ ràng xuất hiện từ mong muốn thích nghi học thuyết tái sanh với tư tưởng phương Tây. Khái niệm về một atman tái sanh là quá trừu tượng để dễ dàng được chấp nhận, vì vậy những người phương Tây cần một phiên bản nhẹ nhàng hơn của học thuyết này. Mặc dù khuynh hướng này có thể cung cấp bằng chứng cho sự mong muốn của linh hồn về một thân phận con người, nó không mang quá nhiều tương đồng với tâm linh phương Đông cổ đại, mà nó từ bỏ điều đó như một cái nhìn lầm lạc.

Những thông tin vắn tắt ở trên về ý nghĩa của tái sanh trong những tôn giáo phương Đông và bản chất của thực thể mà nó tái sanh sẽ là hữu ích trong việc xem xét những chứng cứ hiện đại mà chúng quá phổ biến ngày hôm nay. Trong khi phân tích chúng, chúng ta cần nhớ rằng theo khái niệm tái sanh của phương Đông, không thể có bất kỳ yếu tố con người nào mà nó có thể chuyển từ đời sống này đến đời sống kế tiếp.

Nguồn: comparativereligion.com