Trong những thập niên trở lại đây, có lẽ sự phát triển gây chú ý nhất trong việc nghiên cứu đạo đức học là sự quan tâm về đạo đức học ứng dụng, tức là việc ứng dụng những lý thuyết đạo đức quy phạm vào những vấn đề thực tế. Những lý thuyết đạo đức đối với những vấn đề như bình đẳng giới, quyền con người, sự công bằng, chống phân biệt sắc tộc… đã có những ảnh hưởng thiết thực vào trong đời sống xã hội. Bên cạnh, những câu hỏi về giá trị đời sống con người từ lúc còn là một bào thai cho đến khi qua đời, với những vấn đề liên hệ như ngừa thai, phá thai, thụ thai trong ống thuỷ tinh, cấy ghép các bộ phận trên thân thể, tự tử, trợ tử hay giúp chết không đau... cũng tạo nên sự quan tâm đối với nhiều giới khác nhau. Và những quan điểm, những luật lệ hay các nguyên tắc đạo đức đối với những vấn đề này được gọi là sinh đạo đức (bioethics), một nhánh của “đạo đức ứng dụng”, một phân ngành đạo đức đang gia tăng tầm ảnh hưởng bởi đang mở ra những lựa chọn mới và cả những nan đề mới.

Sinh đạo đức, một cách khái quát, là việc giải quyết những vấn đề đạo đức của cả việc nghiên cứu sinh học và những ứng dụng của việc nghiên cứu đó vào trong y học, là sử dụng những nguyên tắc và quyết định đạo đức để giải quyết những vấn đề thực tế trong y - sinh học. Sinh đạo đức cũng là việc xem xét những vấn đề về đạo đức liên hệ đến việc chăm sóc sức khỏe, khoa học sức khỏe và chính sách sức khỏe. Sinh đạo đức liên quan đến những câu hỏi về những giá trị cơ bản của con người chẳng hạn như quyền đối với đời sống và sức khỏe, và việc đúng hay sai của một số phát triển trong những tổ chức chăm sóc sức khỏe, y dược, về trách nhiệm xã hội đối với đời sống và sức khỏe của các thành viên của nó. Sinh đạo đức chạm đến một vài vấn đề cấp bách nhất: nhân phẩm con người, tính quý giá của đời sống, những giá trị và những ích lợi mà chúng cốt yếu đối với việc phát triển con người và xã hội…

Sinh đạo đức là một lĩnh vực rất quan trọng trong đời sống hiện đại. Nó cần đến ý kiến từ những chuyên ngành khác nhau: luật, triết học, y học và khoa học xã hội… Và các tôn giáo, dù kinh sách của họ không đề cập cụ thể những vấn đề này, được yêu cầu đưa ra quan điểm cho việc giải quyết những tình huống khó khăn liên quan đến vấn đề y sinh thuộc phương diện đạo đức mà cộng đồng xã hội, hay ít ra cộng đồng tín đồ của tôn giáo đó, đang đối mặt.

Trong những thập niên trở lại đây, một số nhà Phật học cũng đã nỗ lực trình bày những vấn đề nêu trên trong ánh Phật pháp và dựa trên những nguyên tắc Phật giáo, nhằm đưa ra một quan điểm Phật giáo trong việc góp phần giải quyết những vấn đề nói trên. Hoặc ít ra, cố gắng đưa ra những quan điểm khác nhau để tìm lấy một cái nhìn chung hơn và dễ chấp nhận đối với cộng đồng Phật giáo, để từ đó có thể “định hướng” cộng đồng đối với những vấn đề nói trên. Như đã nói, vần đề sinh đạo đức bao gồm nhiều vấn đề liên quan đến giá trị đời sống con người từ lúc còn là thai nhi cho đến khi mạng chung. Nhưng ở bài viết này, tôi chỉ trình bày về vấn đề trợ tử hay chết không đau.

Trợ tử là việc chấm dứt đời sống của một người với niềm tin rằng cái chết sẽ giúp người ấy thoát khỏi khổ đau, và với người ấy chết sẽ tốt hơn sống; và trợ tử thường được thực hiện bởi những chuyên gia y khoa. Vấn đề trợ tử bao gồm hai phương diện: trợ tử có chủ tâm và trợ tử không có chủ tâm. Trợ tử có chủ tâm là rút ngắn đời sống do người sắp chết hay bị bệnh nặng mong muốn; còn trợ tử không có chủ tâm thường được thực hiện ở trong những trường hợp khi người bệnh đã chết não và rơi vào tình trạng hôn mê đã quá lâu và khi người khác, thường là gia đình hay những chuyên gia y khoa, chấm dứt sự trị liệu hay cắt bỏ những trợ giúp y học trong việc kéo dài sự sống, và cũng bao gồm việc rút ngắn sự sống bằng những tác động ngoại tại, chẳng hạn như tiêm chích các loại độc dược. Việc chấm dứt điều trị và trợ giúp y học được gọi là trợ tử thụ động; trong khi việc chấm dứt đời sống bằng một tác động ngoại tại được gọi là trợ tử chủ động. Một số tổ chức tôn giáo chấp nhận việc trợ tử thụ động nhưng không chấp nhận trợ tử chủ động.

Phật giáo xem xét vấn đề trợ tử hay giúp chết không đau như thế nào? Bởi vì kinh sách không đề cập cụ thể đến trợ tử, nên các Phật tử đã có những cách nhìn khác nhau về vấn đề này.

Đối với một số người, trợ tử, một dạng khác của tự tử, là hoàn toàn không thể chấp nhận được, bởi vì nó vi phạm giới thứ nhất trong năm giới là không được tước đoạt mạng sống, cho dù là tước đoạt mạng sống của chính bản thân. Thêm nữa, trợ tử là gây hại (hiṃsā), trái ngược với nguyên tắc không gây hại (ahiṃsā) của Phật giáo. Những người này cho rằng những ai xem cái chết là một giải pháp cho việc chấm dứt đau khổ là không hiểu về chân lý thứ nhất trong Tứ diệu đế, mà ở đó chính cái chết được xem là một trong các khổ. Nhưng quan trọng hơn hết, đối với Phật giáo, cái chết không phải là sự đoạn diệt, và vì vậy mong muốn rút ngắn mạng sống vì sự đau đớn của thân xác không phải là một giải pháp tối ưu, bởi vì những nghiệp khổ của thân xác đó vẫn còn đeo bám và người ta phải trả trong kiếp sau; và sự đoạn tận mạng sống bằng trợ tử có thể ảnh hưởng đến tiến trình tái sanh. Theo một số người, việc sử dụng công nghệ y học để làm giảm cơn đau thì phù hợp với Phật giáo hơn là dùng đến những phương cách trợ tử.

Ngược lại với quan điểm trên, một số người lập luận rằng “được chết” là một quyền con người, là tự do ý chí hay tự do cá nhân; và họ coi việc rút ngắn mạng sống bằng tự nguyện bởi vì không đủ sức chịu đựng đau đớn là có thể chấp nhận được. Trợ tử tự nguyện do đó không phải là một hành động sai trái, khác với nghĩa cố ý tước đoạt mạng sống được nêu trong giới thứ nhất, mà trái lại đôi khi được xem như một hành động từ bi, không phải với bản thân, mà đối với những người chịu ảnh hưởng bởi người bệnh đó. Ví dụ trong trường hợp gia đình người bệnh có những áp lực về kinh tế. Và trong trường hợp trợ tử không bằng tự nguyện, cũng được biện minh là thể hiện lòng bi mẫn đối với người bệnh, giúp cho người bệnh chết một cách nhẹ nhàng, không còn bị bệnh tật đau đớn hành hạ. Một số người cũng cho rằng việc sử dụng các loại thuốc để làm giảm cơn đau hay sử dụng công nghệ y học để kéo dài sự sống không phải là một giải pháp tốt cho người bệnh; bởi vì việc sử dụng các loại thuốc giảm đau, chẳng hạn như sử dụng morphine, có thể làm mê mờ tâm trí của người bệnh; và việc kéo dài mạng sống của một người đang sống đời thực vật nhờ vào công nghệ y học là không tốt cho việc tái sanh của người này.

Khi thảo luận đến vấn đề này, chúng ta lại chạm đến những vấn đề sâu hơn liên quan đến quan điểm triết học và niềm tin. Chẳng hạn như quan điểm về khi nào thì (thần) thức của một người sẽ chính thức rời khỏi cơ thể của người bệnh? Thức có còn hiện hữu nơi một người đã “chết não” hay không? Hay thức có tồn tại nơi một người sống đời thực vật hay không? Không giống như quan điểm của một số tôn giáo khác, xem trợ tử như là một hành động trái ngược với ý muốn của Thiên Chúa, do đó vi phạm đạo đức, Phật giáo không quy kết trợ tử là một tội lỗi, tuy nhiên vấn đề này cần phải có những cân nhắc kỹ lưỡng.

Về việc chọn lựa cách chết không đau bằng sự tự nguyện, cần nên đặt vào trong giáo lý nghiệp, xem xét việc làm đó sẽ tạo nên thiện hay ác nghiệp. Việc tự nguyện rút ngắn đời sống do không chịu đựng nỗi đau đớn do cơn bệnh gây ra là một vấn đề cá nhân; và người thực hiện việc làm này phải chịu những nghiệp quả từ hành vi của mình (cũng như tất cả những hành vi khác mà mình đã tạo tác). Bằng sự dẫn dắt của ý chí và sự hỗ trợ bên ngoài, đời sống sẽ rút ngắn và cơn đau sẽ được chấm dứt. Tuy nhiên, người ấy sẽ tái sanh như thế nào sau khi thực hiện hành vi ấy lại là một vấn đề quan trọng. Riêng trong trường hợp giúp cho người bệnh chết không đau từ người khác, điều này có liên hệ nhiều đến đạo đức, và là một sự lựa chọn khó khăn cho những người liên quan. Việc cắt bỏ những hỗ trợ y học để cho người bệnh được chết nhanh, hay việc hỗ trợ các phương tiện y học để chấm dứt đời sống của người bệnh với mục đích giúp họ không còn đau đớn không phải là một quyết định dễ dàng cho những người thân và bác sĩ. Người ta chịu nhiều áp lực từ dư luận xã hội và cả lương tâm của mình.

Dựa trên những nguyên tắc Phật giáo, nhìn chung, trợ tử không phải là một vấn đề được khuyến khích. Tuy nhiên, trong một số trường hợp vấn đề này cần có sự linh động, chẳng hạn như những trường hợp sau:

Những người bị ung thư ở giai đoạn cuối và chịu nhiều đau đớn; một người mang căn bệnh Alzheimer và mong muốn được “trở tử” trước khi căn bệnh phát triển mạnh và người này hoàn toàn mất trí nhớ; những người bị liệt toàn thân và nhận thấy việc kéo dài đời sống là không còn ý nghĩa; người sống trong trạng thái thực vật, các chức năng não bộ đã tê liệt và không có khả năng phục hồi; một đứa bé sinh ra đã mắc bệnh Tay-Sachs với sự đau đớn khốc liệt và khả năng sống chỉ được vài ngày; các căn bệnh nan y ở giai đoạn cuối; những bệnh gây đau đớn không thể chịu đựng nổi, cho cả người bệnh và những người xung quanh…

Chết không đau và câu chuyện Channa, Vakkali & Godhika

Trước hết chúng ta xem xét câu chuyên về Tôn giả Channa. Câu chuyện về Tôn giả Channa xuất hiện hai lần trong Nikaya: một ở trong Trung bộ (kinh Channovāda, số 144) và một ở trong Tương ưng bộ (Tương ưng IV: 55). Nội dung câu chuyện ở trong hai bản kinh này là giống nhau. Câu chuyện về Channa thường được nhiều người trích dẫn nhằm mục đích đưa ra quan điểm của Phật giáo đối với các vấn đề y sinh như trợ tử và tự tử.

Tôn giả Channa bị bệnh nặng và cơn bệnh đã làm thầy vô cùng đau đớn. Khi hay tin Channa bị trọng bệnh, Tôn giả Sāriputta và Māha Cunda đã đến nơi ở của Tôn giả Channa để thăm viếng và động viên. Tôn giả Channa vào lúc đó, do sự hành hạ của cơn đau, đã nói với hai vị Tôn giả Sāriputta và Māha Cunda rằng thầy mong muốn kết thúc mạng sống của mình bằng một sự tác động của ngoại tại, đó là sử dụng một con dao. Tôn giả Sāriputta khuyên Channa hãy nên kham nhẫn và chớ có hành động như vậy. Nhưng khi Tôn giả Sāriputta và Māha Cunda rời khỏi nơi đó, thầy Channa đã “mang lại một con dao” và kết thúc mạng sống của mình. Khi sự việc được bạch lên Đức Phật, Ngài nói rằng Channa không phạm lỗi, bởi vì “ai quăng bỏ thân này, và chấp thủ thân khác, Ta nói rằng người ấy có phạm tội. Tỳ-kheo Channa không có (chấp thủ) như vậy. Tỳ-kheo Channa đem con dao lại (cho mình), không có phạm tội.” Như vậy, theo những gì được trình bày trong câu chuyện này, Tôn giả Channa không bị coi là có tội, bởi vì thầy thực hiện hành vi đó không phải vì sự chấp thủ.

Câu chuyện thứ hai là về Tôn giả Vakkāli (Tương ưng III:119). Tôn giả Vakkāli bị bệnh nặng và vô cùng đau đớn. Để thoát khỏi sự đau đớn do bệnh tật gây ra, Tôn giả đã dùng một con dao và kết thúc mạng sống của mình. Sau khi sự việc được bạch lên Đức Phật, Ngài đã cùng với các Tỳ-kheo đến nơi ở của Vakkāli và xác nhận rằng “…với thức không an trú tại một chỗ nào, Thiện nam tử Vakkāli đã nhập Niết-bàn một cách hoàn toàn!”. Theo câu chuyện này, một người khi tâm không còn sự chấp thủ, người ấy sẽ giải thoát sau khi mạng chung, dù là bằng phương cách “trợ tử”.

Câu chuyện thứ ba liên quan đến Tôn giả Godhika (Tương ưng I:120). Tôn giả Godhika tu tập “không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần và chứng được nhất thời tâm giải thoát.” Nhưng sau đó tâm giải thoát ấy nhanh chóng bị mất đi. Lần thứ hai Tôn giả lại đạt được tâm giải thoát, nhưng rồi tâm giải thoát ấy cũng nhanh chóng biến mất. Và cứ như vậy cho đến lần thứ sáu. Vào lần thứ bảy, sau khi đạt được tâm giải thoát, Tôn giả nghĩ rằng sáu lần trước thầy đã đạt được tâm giải thoát nhưng sau đó tâm này nhanh chóng biến mất, nên lần thứ bảy, sau khi đạt được tâm giải thoát, thầy nghĩ “cho đến lần thứ sáu, ta bị thối thất nhất thời tâm giải thoát. Vậy nay ta hãy đem lại con dao”.

Sau khi biết tin Tôn giả Godhika đã đoạn tận mạng sống (bởi vì muốn giữ tâm giải thoát), Đức Thế Tôn cùng với các Tỳ-kheo khác đến nơi Godhika mạng chung, và Ngài xác nhận rằng “Godhika đã nhập diệt, với thức không an trú ở đâu cả”. Tức Godhika đã được giải thoát.

Từ ba câu chuyện được dẫn ở trên, cho thấy Đức Phật đã không phê bình việc tự chấm dứt mạng sống của ba vị Tỳ-kheo nói trên. Tuy nhiên trong ba câu chuyện trên, chỉ hai câu chuyện đầu có những liên hệ gần với việc trợ tử hiện nay, tức là tự rút ngắn mạng sống do sự chi phối của cơn đau do bệnh tật gây ra. Và hai trường hợp này có thể được gọi là “trợ tử có chủ tâm”.

Nhưng, dẫn ra hai câu chuyện này có phải muốn nói rằng Phật giáo ủng hộ vấn đề trợ tử trong trường hợp một người đang chịu nhiều đau đớn thể xác do bệnh tật gây ra? Ở đây cần nên lưu ý rằng, cả ba trường hợp ở trên đều rơi vào những người xuất gia và Đức Phật xác định rằng những vị này sau khi mạng chung đã đạt được sự giải thoát.

Chính điểm này, một số người cho rằng vấn đề trợ tử (theo Phật giáo) chỉ dành cho những người tu đạo và đã có những sở chứng tâm linh mà không dành cho những người phàm tục. Cách khác, trợ tử chỉ dành cho người đã thoát khỏi những sở chấp và có thể làm chủ được tâm ngay lúc thực hiện hành động đó. Tuy nhiên, những nhận định này cũng chỉ là một cách nhìn, chứ khó cho đó là một quan điểm chính của Phật giáo.

Thêm nữa, vấn đề trợ tử cũng nên được xem xét từ Luật tạng. Trong Luật tạng (Vinaya 1:3), có đề cập đến trường hợp một nhóm Tỳ-kheo, sau khi nghe Đức Phật giảng dạy về sự bất tịnh của thân thể, đã tự kết liễu mạng sống của họ, hoặc kết liễu mạng sống của nhau, hoặc nhờ người khác kết liễu mạng sống của họ. Khi biết được điều ấy, Đức Phật đã khiển trách các vị Tỳ-kheo đã thực hiện những hành vi này và chế định luật cấm. Tuy nhiên cũng cần lưu ý ở đây, câu chuyện được đề cập ở trong Vinaya liên quan đến vấn đề tự tử hơn là vấn đề trợ tử.

Chấp nhận trợ tử và chọn cách chết không đau là một quyền cá nhân. Với người không có niềm tin tôn giáo hay xem cái chết là sự đoạn tận, thì trợ tử có thể là một sự lựa chọn dễ chấp nhận. Với trợ tử cho chủ tâm, người ta có thể chọn cách thức này khi không chịu đựng nỗi đau đớn do bệnh tật gây ra, và cần quyết định điều đó khi tâm trí còn tỉnh táo. Trong trường hợp trợ tử không có chủ tâm, người thân hay bác sĩ giúp bệnh nhân kết thúc sớm đời sống, cần làm điều này với lòng thương yêu thực sự, tin rằng việc làm đó là tốt cho người bệnh, chứ không phải thực hiện vì muốn chối bỏ những bổn phận liên hệ.