Chính vì vậy, trong Phật giáo, có nhiều pháp tu được hình thành từ trong nếp sống thường nhật của thế gian, và cũng từ đó, Phật pháp hòa quyện với cuộc sống, với văn hóa địa phương. Một trong những sự thích ứng này chính là truyền thống thờ cúng ông bà với pháp hồi hướng công đức cho người thân, gồm cả quá cố cũng như hiện còn.

Nhìn từ quan niệm tu tập, Đức Phật chỉ quan tâm đến sự giác ngộ giải thoát, cho nên hệ thống kinh điển căn bản vốn không đề cập đến những việc hành xử của thế gian, đặc biệt những việc liên quan đến sự xây dựng và củng cố mối ràng buộc tình cảm hay huyết thống. Chẳng hạn, một bài kệ trong kinh Tập (Sutta-Nipāta) thuộc kinh Tiểu bộ dạy:

Thế nhưng, xét từ quan niệm tình cảm cũng như xã hội, mối quan hệ gia đình cần phải được duy trì và phát triển. Người còn sống cần được chăm sóc phụng dưỡng, người quá cố cũng cần sự tưởng nhớ phụng thờ. Chết không phải là hết, mà chỉ là sự chuyển tiếp giữa các trạng thái. Từ buổi sơ khai, loài người có nhiều quan niệm về kiếp sau, nhưng tựu trung vẫn cho rằng có một sự tiếp nối và duy trì mối quan hệ trong đời hiện tại. Chính vì điều này cho nên việc hiếu nghĩa đối với người quá cố từ xưa đã được loài người rất chú trọng.

Mặc dù không hình thành một hệ thống rõ ràng về thế giới của cõi chết, nhưng rải rác trong bốn bộ Veda cũng có những ghi chép giúp chúng ta hình dung được những nét căn bản về thế giới của những người đã khuất theo quan niệm của người Ấn Độ thời xa xưa trước Đức Phật. Ghi chép sớm nhất về thế giới của cõi chết được tìm thấy trong Ṛg-veda, một tập hợp gồm nhiều bài thơ (sūkta) dùng trong những nghi thức hiến cúng các vị thần. Ṛg-veda là một trong bốn bộ Veda và được xem là cổ nhất trong nền văn học của người Ấn Độ. Theo những ghi chép tản mác trong sách này, người mới chết sẽ đi về một trong hai thế giới: thế giới của các thiên thần (deva-loka) và thế giới của tổ tiên (pitṛ-loka).² Chỉ có những người hiến cúng chư thiên và tu tập khổ hạnh trong rừng mới có thể đi về thế giới của thiên thần, số đông còn lại sẽ đi con đường tổ tiên. Quan niệm về hai thế giới này cũng có nhiều thay đổi theo thời gian bởi chúng là đối tượng hướng đến của cả một hệ thống tín ngưỡng phức tạp trải dài nhiều thế kỷ.

Theo Veda, thế giới của tổ tiên (pitṛ-loka) được cai quản bởi vua Yama (Diêm Vương).³ Ở đó, các vị tổ tiên (pitṛ), bao gồm những người mới chết và cả những vị thủy tổ, được hưởng một đời sống sung sướng vui vẻ. Tổ tiên là những bán thần, có năng lực thần thông, ban phước cho những con cháu phụng thờ và hiến cúng họ, như ban cho con cháu nối dõi, sự giàu có và hạnh phúc…⁴ Có một mối quan hệ cộng sinh giữa thế giới tổ tiên và những người còn sống. Con cháu còn sống hiến cúng tổ tiên để được tổ tiên ban phước; tổ tiên ban phước duy trì sự nối truyền và thịnh vượng của con cháu để con cháu hiến cúng giúp họ duy trì sự tồn tại của mình hoặc giúp họ thăng lên các cõi trời. Mối quan hệ này cũng tương tự như mối quan hệ giữa loài người với các vị trời, chỉ khác nhau ở phạm vi hẹp hơn. Có thể nói, thế giới của tổ tiên (pitṛ-loka) trong Bà-la-môn giáo là tiên cảnh, là một thế giới được phản ánh từ ước muốn của con người trên cõi thế.

Trong thời kỳ đầu của Veda, người ta tin rằng người mới chết lập tức đi vào thế giới của tổ tiên và được Yama trực tiếp ban cho thân mới (śarīra). Nghi thức cúng cho người mới chết thời đó được gọi chung là pitṛ-yajña (hiến cúng tổ tiên), nghi thức này được thực hiện ngay sau lễ hỏa thiêu đi kèm với pháp ngữ “svadhā!”. Trải qua thời gian, cũng như qua sự tương tác với các tôn giác khác, quan niệm về thế giới tổ tiên có nhiều thay đổi. Thời gian về sau, những ghi chép trong Phạm thư (brāhmaṇa) và Áo nghĩa thư (upaniṣad), đặc biệt những nghi thức hiến cúng trong gia đình (gṛhya), chỉ ra rằng người chết không đi vào thế giới tổ tiên ngay lập tức mà phải trải qua một giai đoạn trung gian-một dạng thân trung ấm-được gọi là preta (người chết, hồn ma, quỷ). Hơn nữa, người mới chết không còn nhận thân mới từ Yama để trở thành tổ tiên mà thay vào đó, họ nhận được các bộ phận thân thể mới qua từng giai đoạn từ các nghi thức hiến cúng của con cháu sau lễ tang. Chuỗi những nghi thức này được thực hiện phức tạp gồm các nghi thức cúng cơm vắt (piṇḍa) và được biết đến với tên gọi śrāddha. Những vắt cơm này tượng trưng cho các bộ phận của thân thể.⁵

Thời gian để tiến hành đầy đủ các nghi thức này kéo dài trong một năm, thậm chí còn được thực hiện tiếp tục nhiều năm sau đó. Có nhiều loại śrāddha khác nhau cho từng giai đoạn của chu trình một năm hiến cúng này. Nói chung, đối với một người vừa qua đời, người thân sẽ hiến cúng mười một ngày liên tiếp; sau đó sẽ cúng hàng tháng vào ngày chết trong suốt một năm; và cuối cùng là hiến cúng hàng năm vào ngày chết (giỗ).⁶ Những nghi thức này vẫn còn lưu hành trong xã hội Ấn Độ ngày nay.

Có hai điểm cần lưu ý ở đây. Thứ nhất, nếu người thân không thực hiện đầy đủ các nghi thức śrāddha cho người quá cố theo quy định, người quá cố sẽ không thoát khỏi trạng thái preta - một trạng thái lang thang vô định trong sự đói, khát và lạnh. Thứ hai, vai trò của các giáo sĩ Bà-la-môn trong những nghi thức này: những vị Bà-la-môn này đại diện cho tổ tiên, họ thọ dụng thức ăn nhân danh của tổ tiên; hay nói cách khác, những giáo sĩ

Bà-la-môn giữ vai trò như nhịp cầu trung gian để lễ vật hiến cúng đến được với tổ tiên.⁷

Trở lại với mục đích của đề tài, hồi hướng, hay nói đầy đủ là hồi hướng công đức, là một pháp hạnh được thực hành từ rất sớm và rộng rãi trong Phật giáo, cả Đại thừa cũng như Tiểu thừa. Đó là việc một người đem công đức mà mình đã tạo được “chuyển” cho một mục đích hay đối tượng nào đó với ước nguyện giúp mục đích được thành tựu hoặc giúp đối tượng đó được an lành hay thậm chí giúp họ đạt được những mục đích tốt đẹp khác.⁸

Cái được hồi hướng hay chuyển ở đây là công đức, tức là phước báo hay thiện căn của những thiện nghiệp đã được làm. Kinh luận thường liệt kê ba việc bố thí, trì giới và thiền định là những việc làm công đức căn bản; hoặc mở rộng hơn, từ ba việc này, triển khai thành nhiều hạng mục thiện pháp khác nhau. Chẳng hạn, như luận Abhidhammattha-saṅgaha (Thắng pháp tập yếu luận) liệt kê mười việc công đức như sau: [1] Bố thí, [2] trì giới, [3] thiền định, [4] cung kính, [5] phục vụ, [6] hồi hướng công đức, [7] tùy hỷ công đức, [8] nghe pháp, [9] giảng pháp, và [10] xây dựng chánh kiến.9 Trong Phật giáo Đại thừa, kinh Thập thiện nghiệp đạo dạy mười thiện nghiệp đạo, kinh Phạm Võng Bồ-tát giới dạy mười giới nặng và bốn mươi tám giới nhẹ.

Đối tượng của hồi hướng, tức mục đích của pháp hồi hướng, tuy rất phong phú nhưng có thể thâu tóm trong ba phạm trù sau:¹⁰

Hồi hướng cho mục đích giác ngộ giải thoát: Giác ngộ giải thoát, thậm chí Phật quả, là mục đích tối hậu của người tu Phật. Đức Phật vẫn thường dạy các đệ tử rằng không nên tham luyến phước báo thế gian hay thiên giới mà phải hướng sự tu tập về quả vị giác ngộ giải thoát. Trong Đại thừa, các Bồ-tát dù làm vô số công đức trong vô số kiếp, nhưng tất cả đều hướng cho sự thành tựu quả vị Bồ-đề. Bản thân Đức Phật Thích Ca cũng từ buổi sơ đầu phát tâm cầu quả vị Bồ-đề trải qua vô số kiếp thực hành Bồ-tát hạnh mới thành tựu được quả vị Đại giác ngày hôm nay.

Hồi hướng cho thiện quả hữu lậu: Hành giả hồi hướng công đức tu tạo được cho thiện báo trong tam giới luân hồi, như cầu cho đời sống hiện tại an lành, đời sau sinh vào thiện xứ trong nhân gian hoặc trên các cõi trời. Điều này thường được thực hành bởi các Phật tử tại gia.

Hồi hướng cho người khác: Đó là việc tu tạo công đức rồi hồi hướng cho người khác, giúp họ thoát khổ được vui. Phần này là vấn đề mà bài viết này hướng đến để bàn luận.

Phật giáo chủ trương giáo lý nghiệp, tin vào luật nhân quả thiện ác báo ứng, mọi người đều là kẻ thừa tự nghiệp của chính mình. Với quan niệm đó, rõ ràng niềm tin về thế giới tổ tiên của Bà-la-môn không còn phù hợp với người Phật tử. Trong Tiểu tạng kinh (Nikāya và A-hàm), Đức Phật đã nhiều lần khen ngợi sự hiếu thuận của con cái đối với cha mẹ, và đặc biệt xem đó là một đức hạnh quan trọng của người tại gia.¹¹ Tuy nhiên, Đức Phật cũng không ít lần phủ nhận vai trò hiến cúng để giúp người quá cố về với thế giới tổ tiên.¹²

Như đã nói, mối quan hệ gia đình, trong đó có vấn đề hiếu đạo, là không thể thiếu, đặc biệt đối với người tại gia. Để thay cho tín ngưỡng về tổ tiên của Bà-la-môn giáo, trong Ngạ quỷ sự (Petavatthu), mô-típ người chết trải qua giai đoạn preta trung gian rồi đi vào thế giới tổ tiên của Bà-la-môn giáo được thay thế bằng một mô-típ mới phản ánh tính nhân quả đạo đức của giáo lý nghiệp, đó là người tạo nhiều nghiệp ác, sau khi chết, sẽ tái sinh vào thế giới ngạ quỷ (Pāli: peta, Sanskrit: preta), và người thân có thể làm việc công đức để hồi hướng giúp người quá cố thoát khỏi cảnh khổ hiện tại. Mặc dù các kinh khác của Nikāya không đề cập đến tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên theo kiểu này nhưng thực sự Ngạ quỷ sự, cũng thuộc tạng kinh Nikāya, rất nhấn mạnh loại tín ngưỡng này.¹³

Ngạ quỷ sự, thuộc Tiểu bộ Nikāya, là một tập hợp gồm những bài kinh ngắn do chính Đức Phật dạy. Nó bao gồm những câu chuyện kể về người tạo ác nghiệp sau khi chết tái sinh làm ngạ quỷ và qua đó để minh giải giáo lý nghiệp. Nội dung cũng như văn phong của Ngạ quỷ sự phảng phất tính dân gian.

Trong Ngạ quỷ sự, mô-típ mới về thế giới của người sau khi chết không đề cập đến thế giới tổ tiên (pitṛ-loka) như trong tín ngưỡng Bà-la-môn, giai đoạn preta trung gian chỉ còn giữ lại một phần ý nghĩa. Với Phật giáo, con người sau khi chết, sẽ tùy theo nghiệp mà tái sinh vào những cảnh giới tương ứng, cho nên không có chuyện một thế giới vui sướng như thế giới tổ tiên của Bà-la-môn giáo luôn luôn chờ đón sẵn. Preta giờ đây cũng không còn chỉ là một giai đoạn thân trung ấm mà là một thế giới được định vị cụ thể, đó là bên dưới thế giới loài người nhưng trên các ác đạo khác như súc sanh hay địa ngục. Người sinh vào thế giới preta, trong Phật giáo nó có nghĩa là ngạ quỷ (quỷ đói), là do quả báo ác nghiệp đời trước. Một câu chuyện điển hình cho mô-típ tín ngưỡng về người quá cố của Phật giáo trong Ngạ quỷ sự như sau.

Mẹ năm kiếp trước của Tôn giả Xá-lợi-phất là một phụ nữ Bà-la-môn giàu có nhưng tà kiến, ác độc. Sau khi chết, bà ấy đọa làm ngạ quỷ chịu đủ thống khổ đói lạnh. Một hôm, bà nhớ về kiếp trước nên đến tinh xá thăm Tôn giả Xá-lợi-phất. Nhìn thấy nữ quỷ tiều tụy khổ sở, Tôn giả hỏi thăm. Bà liền kể về kiếp trước với những ác nghiệp mà mình đã tạo và xin Tôn giả bố thí cúng dường để hồi hướng công đức cho bà thoát khổ.

Tôn giả Xá-lợi-phất đem chuyện tâu với vua Tần-bà-sa, nhà vua nguyện ý sắm sửa bốn tinh xá và nhiều vật dụng khác để cho Tôn giả làm pháp sự cúng dường. Sau khi nhà vua sắm sửa lễ phẩm đầy đủ, Tôn giả Xá-lợi-phất thỉnh Phật và chúng Tăng đến để cúng dường rồi hồi hướng công đức cho nữ quỷ đó.

Pháp sự hoàn thành, nữ quỷ liền thoát khổ ngạ quỷ và sinh lên thiên giới.¹⁴

Chúng ta cũng tìm thấy mô-típ tương tự trong một số kinh Hán tạng, chẳng hạn kinh Địa Tạng.

Bà Duyệt-đế-lợi mê tín tà thuyết, phỉ báng Tam bảo, sau khi chết, đọa vào địa ngục chịu khổ vô cùng. Con gái của bà biết chắc mẹ mình sẽ đọa lạc ác đạo nên phát mãi nhà cửa, sắm sửa lễ phẩm cúng dường tại tháp thờ Đức Phật Giác Hoa Định Tự Tại Vương. Do lòng thành kính của người con gái, Đức Giác Hoa Định Tự Tại Vương thị hiện hỏi thăm. Người con gái thưa rằng muốn biết chỗ mẹ của mình tái sinh về. Đức Giác Hoa Định Tự Tại Vương liền bảo cô gái trở về nhà ngồi ngay ngắn trì niệm danh hiệu của Ngài thì sẽ biết được chỗ mẹ mình sinh đến.

Cô gái làm theo lời dặn. Sau một ngày một đêm, cô được dẫn đến chứng kiến cảnh khổ địa ngục. Gặp chúa quỷ, cô liền hỏi thăm về mẹ của mình. Chúa quỷ hỏi mẹ của cô khi sống thường tạo nghiệp gì? Cô gái thưa rằng mẹ mình là Duyệt-đế-lợi, tin theo tà kiến, phỉ báng Tam bảo. Chúa quỷ cho biết, nhờ phước hiến cúng của người con gái nên bà Duyệt-đế-lợi vừa mới thoát chốn địa ngục và sinh lên thiên giới.¹⁵

Quan niệm hồi hướng công đức cho người quá cố Trong hai câu chuyện trên, giáo lý nghiệp báo đã được biểu lộ rõ ràng. Mỗi người là kẻ thừa tự nghiệp của chính mình, cho nên, người không tin Tam bảo - đại diện cho chân lý đạo đức - không tuân giữ giới tu thiện diệt ác chắc chắn sau khi chết sẽ tái sinh vào cảnh giới khổ đau. Trái lại, người kính tin Tam bảo, tu tạo công đức, thân hoại mạng chung sẽ tái sinh về những cảnh giới an lành (như trong Thiên cung sự). Giáo lý nghiệp đã khiến cho quan niệm về thế giới bên kia của Phật giáo khác hoàn toàn với quan niệm của Bà-la-môn giáo trước đây. Người tái sinh về đâu là do nghiệp lực chứ không phải do việc hiến tế đầy đủ hay không.

Hai câu chuyện trên cũng gợi dấu tích của một pháp hành mà hầu hết Phật tử trong các nước Đông - Đông Nam Á đã và đang thực hành: hồi hướng công đức cho người quá cố. Ở đây chúng ta thấy phần nào dấu tích tín ngưỡng tổ tiên của Bà-la-môn giáo với các nghi thức tế lễ śrāddha đưa người thân quá cố lên thế giới tổ tiên. Mục đích của việc thực hành nghi thức śrāddha trong Bà-la-môn giáo là giúp người thân quá cố thoát khỏi trạng thái thân trung ấm preta để đến được thế giới tổ tiên. Việc hồi hướng công đức cũng với mục đích cứu giúp người quá cố thoát cảnh khổ hiện tại và sinh về cảnh giới an lành, về sau mở rộng cho cả người thân hoặc các chúng sinh khác trong hiện tại mà tiêu biểu nhất là hồi hướng công đức cho hết thảy chúng sinh trong tư tưởng Phật giáo Đại thừa.¹⁶ Nhịp cầu trung gian trong nghi thức śrāddha là những giáo sĩ Bà-la-môn, bởi họ tin rằng những vị Bà-la-môn là thanh tịnh cao quý từ trong dòng máu, có quyền năng thực hành các nghi thức thiêng liêng. Với hồi hướng công đức, Tam bảo là phước điền cho người Phật tử gieo trồng công đức bằng việc bố thí cúng dường (dāna) rồi “chuyển” công đức đó cho người quá cố. Tuy nhiên, có một điểm khác nhau rất quan trọng giữa hai pháp hành mà qua đó toát lên được tư tưởng chủ đạo trong khi thực hiện. Đó là, đạo lý nghiệp báo mang tính đạo đức của Phật giáo thay thế cho nghi thức mang tính tượng trưng của Bà-la-môn giáo.

Theo giáo lý nghiệp, mỗi người phải tự chịu hậu quả về hành vi của mình. Thế thì, câu hỏi đặt ra, giải thích thế nào để hồi hướng công đức không trái với giáo lý nghiệp bởi trong pháp hành hồi hướng công đức, người tạo công đức và người nhận công đức là hai người khác biệt?

Tất nhiên việc hồi hướng công đức không nên hiểu theo ý nghĩa trực quan như một kiểu “chuyển nhượng”. Đó là một sự tương tác và đồng cảm trong tâm thức. Đối với người cho, có thể nói hành động chia sẻ công đức cho người khác là một nghĩa cử đầy từ bi và thân thiết, do đó nó rất đáng tán dương và thấm nhuần đức hạnh. Với người nhận, khi thấy và hiểu được ý nghĩa của nghĩa cử đó, những tâm lý tốt đẹp, đặc biệt là thiện tâm ‘tùy hỷ’ (Sanskrit và Pāli: anumodanā), sẽ nảy nở trong tâm khiến cho bản thân họ như được tắm gội trong suối nguồn công đức. Điều quan trọng để pháp hành hồi hướng công đức có hiệu lực là người nhận phải trở thành một phần trong hành động tạo công đức của người cho. Phải có sự đồng nhất bản thân người nhận với người cho và hành động cho thì công đức mới sản sinh đối với người nhận. Chính tâm lý tùy hỷ đã tạo nên sự thay đổi trong tâm người nhận, là yếu tố thiện nghiệp quan trọng giúp họ thoát được ác báo đang giày vò bản thân.¹⁷

Trong mười việc công đức đã nêu ở trên, việc thứ sáu và thứ bảy là hồi hướng và tùy hỷ công đức. Trong mười hạnh nguyện của Bồ-tát Phổ Hiền, nguyện thứ năm và thứ mười là tùy hỷ công đức và phổ giai hồi hướng (tất cả những công đức tu tạo được đều đem hồi hướng cho hết thảy chúng sinh). Nếu người cho đem tâm từ bi rộng lớn để hồi hướng công đức, người nhận đem tâm lý tùy hỷ công đức để thọ nhận thì tất cả mọi thiện nghiệp đều được tăng thêm, kết quả sẽ là vô lượng vô biên. Thế mới biết, pháp hành hồi hướng công đức thật quan trọng trong đời sống của người tu Phật. Đó là một pháp tu không những đem lại lợi ích về mặt tâm linh, mà còn có ý nghĩa to lớn về mặt xã hội. Điều này lý giải vì sao nó được lưu hành rộng rãi trong mọi cộng đồng Phật tử.

Hồi hướng công đức có ba ý nghĩa quan trọng khi nhìn từ khía cạnh xã hội. Thứ nhất, đó là cách thức giúp người Phật tử thực hiện được ước muốn giúp đỡ người thân để báo đáp những ân tình mà họ đã nhận được, nhất là đối với cha mẹ quá cố. Đây cũng là hiếu đạo mà người Đông - Đông Nam Á luôn luôn canh cánh trong lòng. Thứ hai, pháp hồi hướng công đức giúp Phật giáo dung hợp được những tín ngưỡng địa phương, chẳng hạn như tín ngưỡng thờ cúng ông bà, tạo nên một nền văn hóa Phật giáo mang nét riêng của từng lãnh thổ, từng dân tộc. Thứ ba, duy trì và phát triển mối quan hệ huyết thống trong gia đình cũng như mối quan hệ hỗ tương giữa cộng đồng Phật tử tại gia và xuất gia, tạo điều kiện cho việc hoằng dương Chánh pháp, đem lại lợi lạc cho đời.

__________________

(1) Xem Saṃyutta Nikāya, ed. M. Léon Feer, vol. III (London: Pali Text Society, 1975), 3: 9; Thích Minh Châu, kinh Tương ưng bộ (Đại tạng kinh Việt Nam, 1993), 433tt.

(2) The Hymns of the Ṛigveda: Translated with a Popular Commentary, trans. Ralph T. H. Griffith, 2nd ed., 2 vols (Benares: E.J. Lazarus and Co., 1896-1897), vol. II: 514; Jeffrey D. Long, Historical Dictionary of Hinduism (Lanham, Md.: Scarecrow Press, 2011), 100.

(3) Diêm vương (Yama) xuất hiện trong thời kỳ đầu của Veda như một vị vua trời cai quản những nguyên tắc trật tự (ṛta). Tuy nhiên, trong những truyền thống sau này, trong đó có cả Phật giáo, Diêm vương được quan niệm như một chúa ngục lo việc phán xử tội nhân. Xem John C. Holt, “Assisting the Dead by Venerating the Living: Merit Transfer in the Early Buddhist Tradition,” Numen 28, no.1 (1981): 3.

(4) Matthew R. Sayers, Feeding the Dead: Ancestor Worship in Ancient India (New York: Oxford University Press, 2013), 25.

(5) Feeding the Dead, 38; Dakshina Ranjan Shastri, Origin and Development of the Rituals of Ancestor Worship in India (Calcutta, Allahbad, Patna: Bookland, 1963), 1; Holt, “Assisting the Dead by Venerating the Living: Merit Transfer in the Early Buddhist Tradition.”

(6) Shastri, Origin and Development of the Rituals, 3.

(7) Sayers, Feeding the Dead, 71.

(8) Xem Robert E. Buswell and Donald S. Lopez, The Princeton Dictionary of Buddhism (2014), mục “pariṇāmanā”.

(9) Bhikkhu Bodhi, A Comprehensive Manual of Abhidhamma: The Abhidhammattha Saṅgaha of Ācariya Anuruddha (Kandy: Buddhist Publication Society, 2006), 209: Dāna sīla bhāvanā apacāyana veyyāvacca pattidāna pattānumodana dhammassavana dhammadesanā diṭṭhijukammavasena dasavidhaṃ hoti.

(10) Xem thêm Princeton Dictionary of Buddhism, mục “pariṇāmanā”.

(11) Xem Thích Minh Châu, kinh Trường bộ, Đại tạng kinh Việt Nam (TP.Hồ Chí Minh: Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1991), Kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt; The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha Nikāya, trans. Maurice Walshe (Kandy: Buddhist Publication Society, 1996), 461: Sigālaka sutta; Thiện Sanh kinh (Trường A-hàm Kinh) [善生經], Phật-đà-da-xá and Trúc Phật Niệm dịch Hán, Đại 01, số 01, 70a; Thi Ca La Việt lục phương lễ bái kinh [尸迦羅越六方禮經], Tam Tạng An Thế Cao dịch Hán, Đại 01, số 16, 250c.

(12) Chẳng hạn, trong kinh Tương ưng bộ, Đức Phật lấy câu chuyện một người ném hòn đá xuống hồ nước rồi tập hợp mọi người lại cầu nguyện, gọi hòn đá hãy nổi lên để ví dụ cho trường hợp người tạo nghiệp ác, sau khi chết được các Bà-la-môn tế lễ để đưa người ấy đi lên thế giới tổ tiên. Xem Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha: A Translation of the Saṃyutta Nikāya (Somerville MA: Wisdom Publications, 2000), IV, 1336: Asibandhakaputta.

(13) Trong kinh Hán tạng, chúng ta tìm thấy một số kinh có cùng đề tài này như: kinh Vu lan bồn, kinh Địa Tạng. Đối với kinh Vu lan bồn, mặc cho những tranh cãi về tính chính thống của nó, bản kinh vẫn lưu hành rộng rãi trong cộng đồng Phật giáo Đông Á.

(14) Xem Trần Phương Lan, Ngạ quỷ sự, Tiểu Bộ Kinh (Đại Tạng Kinh Việt Nam, 1999); Henry S. Gehman, “Peta Vatthu: Stories of the Departed,” trong The Minor Anthologies of the Pali Canon, Part 4 (London: Luzac & Co., 1942), 169.

(15) Kinh Địa Tạng, Tỷ-kheo Trí Quang dịch (TP.Hồ Chí Minh: NxB.Tổng Hợp TP.Hồ Chí Minh, 2010), 101-113.

(16) Xem thêm: Heinz Bechert, “Buddha-Field and Transfer of Merit in a Theravāda Source,” Indo-Iranian Journal 35, no. 2-3 (1992); Richard Gombrich, “’Merit Transference’ in Sinhalese Buddhism: A Case Study of the Interaction between Doctrine and Practice,” History of Religions 11, no. 2 (1971); Lambert Schmithausen, “Critical Response,” trong Karma and Rebirth: Post Classical Developments, ed. Ronald W. Neufeldt (Delhi: Sri Satguru Publications, 1995).

(17) Xem G. P. Malalasekera, “’Transference of Merit’ in Ceylonese Buddhism,” Philosophy East and West 17, no. 1/4 (1967): 86.