cho Phật giáo về một đề tài chưa được giới Phật giáo nghiên cứu nhiều trước đó. Nội dung cuốn sách tập trung thảo luận về đạo đức học Phật giáo và liên hệ nó với những vấn đề đạo đức hiện đại như phá thai, hạn chế sinh sản, nghiên cứu phôi thai, trợ tử, việc kéo dài trạng thái sống thực vật.v.v… Cuốn sách cũng bàn đến vấn đề khi nào thì đời sống một con người được xem chính thức bắt đầu, và khi nào cái chết được coi chính thức xảy ra.

Keown biện luận rằng đời sống của một con người bắt đầu từ lúc thụ thai, thời điểm theo ông là thức (viññāna) chính thức hiện hữu. Keown xem thức là phần cốt tuỷ nhất trong năm uẩn mà nó cấu thành nên một con người. Với sự cân nhắc và chọn lựa, Keown đã dịch thuật ngữ viññāna thành tinh thần, thay vì thức, và rồi đưa nó đến gần với khái niệm linh hồn của Thiên chúa giáo có nguồn gốc từ Aristotele. Ông cũng đánh đồng viññāna với gandhabba (S. gandharva/antarābhava, thân trung ấm, hoặc trung hữu), thuật ngữ chỉ cho thực thể chuyển tiếp từ đời sống này sang đời sống khác mà nó được Kim Cương thừa chấp nhận trong việc giải thích tái sanh, và được giảng giải cặn kẻ trong Tử thư (Bardo thodol) của Tây Tạng. Dựa trên luận cứ này, Keown kết luận rằng phá thai là trái với đạo đức Phật giáo, phạm vào giới thứ nhất là không được tước đoạt mạng sống.

Quan điểm này của Damien Keown đã không được Michael G. Barnhart** chấp nhận. Dựa trên học thuyết Vô ngã (anatta), Barnhart biện luận rằng, thức, cũng như tất cả các uẩn khác, tất cả đều không phải là những thực thể tương tiếp từ đời sống này sang đời sống khác. Và theo ông, thức có mặt chỉ khi não bộ đã phát triển, cũng có nghĩa rằng nó chưa hiện diện vào thời điểm đầu của một bào thai. Bằng sự lập luận này, Barnhart cho rằng bào thai chưa phải là một con người đúng nghĩa, nên phá thai là làm tổn hại một mầm sống, mà không phải giết người, do đó không phạm vào giới thứ nhất như Keown đã biện luận. (Barnhart [dường như] quan niệm rằng, giới thứ nhất là không giết người cố ý, mà không phải không sát sanh nói chung).

Tuy nhiên, Barnhart cũng cho rằng phá thai là điều không đúng với tinh thần Phật giáo. Nhưng tuy vậy Phật giáo cần khoan dung hơn với vấn đề này, bởi vì đời sống con người hiện tại là quan trọng hơn cả. Phá thai hẳn nhiên là điều không nên khuyến khích; nhưng cũng không nên triệt để ngăn cấm. Quan điểm tương tự có thể tìm thấy nơi cuốn “Thế giới Thứ Bảy của Phật Giáo Thiền” (The Seventh World of Chan Buddhism) của Ni sư Ming Zhen Shakya (người Hoa Kỳ nhưng xuất gia ở Trung Quốc). Ni sư cho rằng, việc ngăn cấm phá thai triệt để sẽ đưa đến nguy hiểm cho những phụ nữ nghèo và thiếu hiểu biết. Bởi vì vấn đề phá thai dù có bị cấm hay không thì nó vẫn xảy ra trong mọi xã hội và trong mọi thời đại. Và khi phá thai bị ngăn cấm, những phụ nữ giàu sẽ tìm đến những nơi hợp pháp để thực hiện điều đó; còn những phụ nữ nghèo và thiếu hiểu biết sẽ gặp rắc rối lớn, và có thể nguy hiểm đến tính mạng nếu họ thực hiện điều đó một cách lén lút (Ming Zhen Shakya, 1985, tr. 163).

Dưới đây là bài phê bình của Michael G. Barnhart về quan điểm chống phá thai của Damien Keown được đưa ra trong cuốn “Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học.”

* * *

Từ những nguồn tài liệu khác nhau, cho thấy rằng phá thai bị phản đối mạnh mẽ trong truyền thống Phật giáo. Nhưng đồng thời cũng cho thấy rằng phá thai không bị Phật giáo Nhật Bản phản đối, và được một số Phật tử hiện đại ở Mỹ chấp nhận trong một vài trường hợp ngoại lệ.[1] Những nguồn tài liệu đó hầu hết thường viện dẫn rằng ngăn cấm phá thai là của truyền thống Theravāda. Ngược lại, Phật giáo Nhật cũng như những truyền thống mà chúng có giải pháp khoan hòa hơn là thuộc những truyền thống về sau và là những truyền thống thuộc Phật giáo Đại thừa. Bề ngoài, vấn đề dường như không khác với trường hợp của Thiên chúa giáo La Mã, nơi phá thai cho dù bị phản đối bằng những lời lẽ gay gắt nhất bởi những người có thẩm quyền của Giáo hội cậy vào truyền thống Kinh thánh, tuy vậy lại được một số lớn con chiên ngoan đạo thực hiện, và ít nhất cũng được một số những nhà thần học và triết gia bênh vực, là có thể được chấp nhận trong một vài trường hợp.

Như vậy, nếu việc bênh vực phá thai của Thiên chúa giáo tạo nên sự quan tâm, thì việc bênh vực phá thai của Phật giáo cũng thật sự có ý nghĩa, một sự bênh vực được thực hiện bằng một sự hiểu biết đầy đủ mà một người đang bơi ngược lại xu hướng giải thích theo quy ước nhưng vẫn ở bên trong truyền thống. Nói cách khác, tôi không có ý bảo rằng Phật giáo cho phép thực hiện hay ủng hộ sự chọn lựa phá thai, hay quyền của một người khi thực hiện một sự chọn lựa như vậy, khi tôi chỉ ra rằng một sự chọn lựa như vậy có thể được thực hiện theo một phương cách phù hợp với những nguyên tắc Phật giáo. Chính Phật giáo, do đó cần phát biểu nhiều hơn nữa tiếng nói đạo đức về vấn đề này; và hơn nữa, bản chất của việc tranh luận đạo đức có thể có những hàm ý quan trọng cho những vấn đề khác ở trong tình huống tương tự, và mở rộng cơ sở lý thuyết cũng như những luận cứ đạo đức liên quan.

I. Một trong những trường hợp chống phá thai mạnh mẽ nhất theo một quan điểm Phật giáo đã thể hiện rõ nơi cuốn Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học của Damien Keown, một cuốn sách phân tích cực kỳ tỉ mỉ và sâu sắc về những nhánh đạo đức sinh học của Phật giáo.[2] Keown biện luận rằng sự nổi trội của truyền thống Phật giáo là cực lực chống phá thai. Ủng hộ điều này, ông thuyết minh hai tuyến luận cứ. Luận cứ thứ nhất dựa vào việc chống phá thai hầu như nhất quán, đặc biệt ở trong những bản kinh Theravāda, điều Keown xem như là cốt lõi của truyền thống Phật giáo. Ở đây tôi tin ông có luận cứ khá vững chắc mặc dù tôi không chắc lắm việc ông đề cập đến điều mà ông gọi là “trào lưu chính thống Phật giáo” và đồng thời nhấn mạnh vào “thẩm quyền kinh điển.”[3] Luận cứ thứ hai liên quan đến việc giải thích của ông về những nguồn kinh sách này và nối kết chúng với những giáo thuyết căn bản của Phật giáo: tính đồng nhất con người và các uẩn (skandhas), nghiệp và tái sanh, sống và chết.

Tôi thấy thảo luận của Keown về các nguồn kinh sách mà chúng liên quan trực tiếp đến vấn đề phá thai là khá thuyết phục. Ở trong Tam tạng (Pāli), hay ở trong những luận giải của Phật Âm (Buddhagosa), hoàn toàn rõ ràng rằng phá thai được xem là không thể chấp nhận được. Tuy nhiên, như Keown chỉ ra [tr. 92], các trường hợp đề cập đến những phụ nữ tìm kiếm phá thai vì những lý do gây tranh cãi, có lẽ do sự vị kỷ, bao gồm “giấu giếm những chuyện ngoại tình, ngăn chận quyền thừa kế, và sự kình địch trong gia đình giữa các bà vợ chung chồng.” Nói tóm lại, nếu đây là những trường hợp điển hình của việc phá thai, thì tình thế thiên mạnh sang chống lại việc thực hành phá thai. Keown nhận xét nơi phần phụ chú rằng Phật giáo chắc chắn đứng về phía một phụ nữ tìm kiếm sự phá thai để cứu lấy mạng sống của phụ nữ ấy. Tại sao Phật giáo tạo nên một sự ngoại lệ như vậy thì không rõ ràng, đặc biệt y cứ vào những trường hợp mà Keown đưa ra nhằm chống lại việc phá thai. Vì nếu phá thai luôn phạm Giới thứ nhất là không được tước đoạt mạng sống, đặc biệt đời sống phát triển cao về phương diện nghiệp là đời sống của một con người đang phát triển, vậy thì tại sao điều kiện nguy hiểm của người mẹ tạo nên một sự sai khác? Tại sao yêu thích mạng sống này hơn mạng sống khác?

Hẳn nhiên, người ta có thể biện luận rằng phá thai trong những trường hợp như vậy là một hình thức tự vệ. Sự thật Keown dường như thấy rằng sát hại ở trong việc tự vệ thì không phải là trường hợp tước đoạt mạng sống (lại được chỉ ra trong phần phụ lục). Nhưng việc mang thai và những nguy cơ kèm theo cho thấy một loại tình huống hoàn toàn khác với tình huống tự vệ. Trong trường hợp một bào thai, nếu mạng sống của người mẹ lâm nguy, thì không phải vì bào thai có cử chỉ đang tấn công người mẹ. Đúng ra, điều kiện y học của người mẹ khiến cho bà không thể mang một bào thai đến đúng kỳ sinh nở một cách an toàn. Cho dù chính điều kiện y học của bào thai gây nên nguy hiểm cho người mẹ, thì nó không hề giống với một sự tấn công vật lý. Bào thai không có trách nhiệm về điều kiện y học của nó và không hề cố ý làm hại mẹ nó. Do đó câu hỏi tại sao có những ngoại lệ đặc biệt như vậy đối với việc ngăn cấm chung về phá thai vẫn chưa được trả lời. Tương tự, nếu những ngoại lệ như vậy có thể thực hiện, thì tại sao không thực hiện chúng trong những trường hợp khác, những trường hợp có thể ít đe dọa nhưng vẫn còn nhiều nguy hiểm?

Nhưng cho dù việc ngăn cấm phá thai của Phật giáo nguyên thuỷ có hoàn toàn phù hợp hay không, sự thật rằng bằng chứng kinh điển là chống lại việc phá thai. Tuy nhiên, khi đi đến liên hệ việc kết tội phá thai với những suy xét sâu xa hơn của Phật giáo, thì tình huống trở nên kém thuyết phục và có thể tạo nên chỗ tựa trong truyền thống Theravāda cho một sự định giá khác về phá thai. Keown biện luận rằng Giới thứ nhất cấm tước đoạt mạng sống là một phần của việc tôn trọng sự sống, mà sự sống là một trong ba điều tốt cơ bản của Phật giáo: sự sống, trí tuệ và “tình hữu nghị.” Trong khi việc tôn trọng sự sống là không thể phủ nhận được, phá thai luôn phụ thuộc vào vấn đề rằng bào thai có thật sự là một mạng sống theo đúng nghĩa thích hợp hay không, và người ta có thể thách thức Phật giáo hay Keown về điểm này hay không. Tức là, như Keown giải thích hoàn toàn rõ ràng, mặc dù Phật giáo coi trọng sự sống, nhưng không xem tất cả mọi sự sống đều như nhau, và đời sống con người đang ở một giai đoạn phát triển cao về phương diện nghiệp là đặc biệt quan trọng. Bào thai ở mọi giai đoạn phát triển của nó dĩ nhiên là đang sống, nhưng rõ ràng nó không phải là một con người được công nhận ở mọi giai đoạn. Vì chỉ là một bào thai, nó tất nhiên thiếu nhiều thuộc tính mà người ta có thể gán cho nó là con người ngoại trừ hệ thống gene của nó. Do đó, trừ phi người ta khẳng định rằng một số chuỗi gene thật sự là cốt tuỷ của loài người chúng ta, thì người ta không thể nói rằng một cái trừng thụ tinh là một con người phát triển bởi vì nó chỉ là một cái trứng thụ tinh.

Nói cách khác, chúng ta cần có một lý thuyết về những gì cấu thành nên một con người, một đời sống con người, và do đó là một thứ xứng đáng được bảo vệ nhất. Điều này được Keown nỗ lực đưa ra thông qua việc thảo luận về học thuyết ngũ uẩn (skandha) truyền thống và những liên hệ của nó đối với những giai đoạn phát triển phôi thai khác nhau của con người. Với một vài ngoại lệ, điều mà tôi sẽ quay trở lại, Keown biện luận rằng một cái trứng được thụ tinh đã là một con người hoàn chỉnh bởi vì thức (viññāṇa), thành phần cốt tuỷ nhất cho một đời sống đã hiện hữu. Viññāṇa, thường được chuyển dịch là thức, tất nhiên chỉ là một trong năm thành phần (uẩn) của một chúng sanh. Bốn thành phần khác là: sắc (thân thể), thọ (cảm giác), tưởng (suy nghĩ, tư duy), và hành (các trạng thái tâm).[4] Biện luận của Keown về việc xem viññāṇa như là uẩn cốt tuỷ nhất có lẽ được phát biểu rõ nhất trong thảo luận và bác bỏ của ông về khả năng tri giác như là tiêu chuẩn đạo đức căn bản cho việc tôn trọng một chúng sanh. Ông viết: “Thức (viññāṇa), uẩn thứ năm, là yếu tố cơ bản nhất. Tuy nhiên để định rõ viññāṇa, tiêu chuẩn căn cước đạo đức, thì chỉ nói rằng tất cả chúng sanh đều có căn cước đạo đức, bởi vì không thể tách viññāṇa ra khỏi khối thần kinh của một chúng sanh. Không thể nào chỉ ra viññāṇa mà không chỉ ra một sinh vật đang sống, cũng giống như không thể chỉ ra ‘hình thù’ mà không đề cập đến một đối tượng vật chất.”[5]

Tuy nhiên ông bổ sung, có lẽ không nhất quán: “Nói chung, vì không phải viññāṇa cũng không phải uẩn nào khác trong năm uẩn chính nó có thể bao hàm một cách đầy đủ bản chất của một chúng sanh, nên có lý do để nghi ngờ bất cứ quan điểm nào mà nó quả quyết xác định uẩn nào đó trong năm uẩn là phần cốt tuỷ ở nơi bản chất con người.” (Keown 36).

Trước đó ông khẳng định rằng “mặc dù cảm thọ và tư tưởng định rõ cấu trúc kinh nghiệm, thì chính…viññāṇa cấu thành nên nó.”

Điều mà tôi hiểu Keown đang biện luận ở đây, rằng viññāṇa là yếu tố quan trọng nhất trong năm uẩn; và điều này ít nhất theo tôi, dường như phi Phật học nhất. Như chính ông chú thích và kinh điển Pāli lập đi lập lại, chính sự kết hợp cả năm uẩn mới cấu thành nên một chúng sanh. Vậy thì tại sao lại nhấn mạnh vào thức? Những lý do được trích dẫn ở trên, theo ý kiến của tôi, là không đứng vững. Rõ ràng rằng, không có thân thể, không có cảm giác, không có tâm hành (trong ý nghĩa của một nghiệp quá khứ), sẽ không có một chúng sanh, ít nhất chúng sanh đó là một con người. Tức là khi thiếu hình hài, cơ thể, có thể người ta có đủ tiêu chuẩn để làm một ngạ quỷ, nhưng các bản kinh Pāli nói rõ rằng “các uẩn” hình thành nên bản ngã một con người, hay ít nhất là ảo tưởng về một bản ngã. “Do đó, Đức Phật chỉ đặt xuống năm uẩn, bởi vì chính năm uẩn này có thể làm cơ sở cho ảo tưởng về một bản ngã hay bất cứ thứ gì liên quan đến một bản ngã.”[6] Do đó, nếu không có sự nối kết của năm uẩn, thì không có cái tưởng về bản ngã; và thêm nữa, do đó không có cơ sở cho điều mà Keown xem như là một cá nhân bản thể tách ra khỏi những đặc tính hiện tượng đa dạng của nó. Nói tóm lại, không thể tách bất cứ uẩn nào ra khỏi “tổng thể thần kinh của một chúng sanh.”

Do đó, xem Keown đã nói gì thêm qua thuật ngữ viññāṇa là thật sự quan trọng. Cách dịch có chọn lựa của ông rằng viññāṇa thực sự không phải là thức mà là tinh thần, điều mà nêu ra tôi nghĩ nếu không trái với tinh thần Phật học thì ít nhất cũng có những liên hệ và hàm ý phản Phật học. Keown loại bỏ việc chuyển dịch viññāṇa là thức theo truyền thống bởi vì “kinh nghiệm viññāṇa ở trong hình thức này [là thức] … thì chỉ là một trong nhiều cách thức của nó. Nó tốt hơn được hiểu như là đang đóng chức năng tại một mức độ sâu hơn và làm nền tảng cho tất cả những khả năng của một cơ thể” (Keown 25). Ông tiếp tục nhận xét rằng viññāṇa phần nào giống với khái niệm linh hồn trong Thiên chúa giáo có nguồn gốc từ Aristole, chính là “Yếu tố tinh thần trong con người mà nó cấu tạo, duy trì và kích hoạt các thành phần vật lý.” Điều này do đó trở thành lý lẽ bào chữa cho việc khẳng định rằng ‘tinh thần’ là một cách dịch hợp lý thuật ngữ viññāṇa.

Thuật ngữ gây nghi ngờ là “tinh thần”, và tôi không nghĩ nó là sai lạc khi đề cập đến viññāṇa ở trong một vài ngữ cảnh như là tinh thần của một con người. Viññāṇa là a-đê-en (DNA) tinh thần mà nó định ra một con người như là cá thể đang tồn tại (Keown 25).

Khá rối rắm, ông so sánh vai trò của viññāṇa với vai trò của dòng điện trong một chiếc máy tính để làm sáng tỏ loại duy linh đang hình thành mà ông có trong đầu.

Một dòng điện chạy qua chiếc vi tính và sự hiện hiện diện vô hình của nó ở trong mỗi phần chức năng. Khi nguồn điện được nối, nhiều hoạt động phức tạp có thể xảy ra; khi nguồn điện bị cắt đi thì máy tính vẫn là một chiếc máy tính nhưng chỉ là một đống linh kiện vô dụng. Giống như dòng điện, viññāṇa trao cho cơ thể thực hiện chức năng của nó (Keown 27).

Lý do tôi thấy sự liên hệ này gây khó hiểu là ngoài sự “hiện diện vô hình”, thì điện cũng hiện diện hoàn toàn rõ ràng. Điện là một hiện tượng vật lý, không phải hiện tượng tinh thần. Và nếu viññāṇa phải được hiểu trên một kiểu thức như vậy, thì không chỉ nó không còn có tính cách tinh thần nữa mà cũng không còn thực hiện mục đích chức năng trong việc giải thích “Yếu tố tinh thần trong con người mà nó cấu tạo, duy trì và kích hoạt các thành phần vật lý.” Điện có thể giúp một chiếc máy tính hoạt động, nhưng nó không hề nhận thức được những thành phần vật lý của nó. Keown dường như đang nuôi dưỡng hai khái niệm viññāṇa phần nào khác nhau. Nó là cái có thực gần giống như linh hồn của Aristole mà nó đặc thù và cấu thành nên một cá nhân bản thể tiến lên cùng với chiếc thang nghiệp đi đến giác ngộ sau cùng. Cuối cùng, những gì tôi nhận thấy phi Phật học về một sự giải thích như vậy thì không phải là sự pha trộn hầu như đối chọi về những đặc tính tâm lý và vật lý, mà là mục đích mà sự lai ghép này bị buộc vào và mối liên hệ của nó với khái niệm linh hồn. Việc Keown có ý muốn thực hiện một sự nối kết như vậy là rất rõ ràng, đặc biệt khi ông nhận xét rằng viññāṇa do đó được hiểu như “là kẻ mang căn cước đạo đức của một con người; trong giai đoạn chuyển tiếp giữa đời sống này và đời sống kế tiếp… [N]ó có thể được đề cập như là ‘tinh thần’. Một danh xưng thay thế cho viññāṇa trong trạng thái chuyển tiếp giữa các đời sống là gandhabba, mà nó được dịch là ‘thân trung ấm/trung hữu’” (Keown 26). Như vậy, viññāṇa được dành cho việc giải thích trách nhiệm đạo đức cá nhân ngang qua những giai đoạn khác nhau của kiếp sống, từ tái sanh đến Niết-bàn tối hậu.

Tuy nhiên, một sự giải thích về đời sống con người như vậy lại không phù hợp với việc phủ nhận bản ngã (atman) của Phật giáo. Thực ra, lối giải thích của Keown về viññāṇa giống với cách hiểu atman của Vedanta hơn. Ví dụ ở đoạn khác, ông biện luận rằng “căn cước đạo đức” mà ông đề cập thì không phải điều mà Locke xem như là “tính cách con người.” Khái niệm của Keown thì rõ ràng hơn nhiều, trong khi khái niệm của Locke với những đặc tính đi theo của nó về sự hợp lý và sự tự nhận thức là không thích hợp với nhân chủng học Phật giáo. Những đặc tính hay những khả năng như vậy phát triển tại những thời điểm khác nhau trong chu kỳ tiến hoá của một con người; do đó, nếu tất cả những giai đoạn của sự hiện hữu con người là quan trọng về mặt đạo đức bởi vì chúng tương tục về phương diện nghiệp, thế thì một cách hiểu bao quát về con người là cần đến để bình ổn tính toàn vẹn của một đời sống con người như được hiểu. Sức mạnh của khái niệm ngã nằm ở nơi cái nhìn siêu nghiệm của nó về một đời sống con người và ủng hộ một căn cước đạo đức mà nó vượt qua chuỗi mắt xích tái sanh. Nói tóm lại, ngã như được hiểu theo truyền thống chính xác thực hiện những chức năng này: duy trì căn cước đạo đức, trong khi đồng thời không làm thay đổi bất kỳ đặc tính đặc biệt nào của con người, bao gồm sự tự nhận thức cũng như tất cả những đặc tính con người nói chung. Nói cách khác, nếu Keown muốn tìm kiếm một sự chuyển dịch thuật ngữ viññāṇa khác với “thức”, thì thuật ngữ “linh hồn” dường như thích hợp hơn là “tinh thần”.

Tuy nhiên, nói cho chính xác thì một yếu tố hay thực thể như vậy là điều mà học thuyết ngũ uẩn của Phật giáo phủ nhận. Một cá nhân đúng nguyên nghĩa, theo như kinh sách nói, thì giống như một chiếc xe ngựa, không thật sự có. Nếu một chiếc xe ngựa có mặt, một Phật tử sẽ hỏi, “chiếc xe ngựa ấy chính xác ở đâu?”

“Thưa đại vương, nếu ngài đến bằng một chiếc xe ngựa, hãy nói với tôi về chiếc xe ngựa đó… Từ ‘chiếc xe ngựa’ thì không ngoài một ngữ ngôn, danh xưng, một cái tên cho tiện gọi bao gồm cọc xe, trục xe, bánh xe, thân xe.

Tương tự, Nagasena (Na Tiên) thì không ngoài cách gọi, ngữ ngôn, danh xưng, chỉ là cái tên chỉ cho tóc trên đầu, não, hình hài, cảm thọ, tri giác, tâm tính và thức. Mà ở trong ý nghĩa tuyệt đối không có một cái Ngã được tìm thấy ở đây.”[7]

Nói cách khác, không có atman nào cả, và cũng có thể cho rằng, không có cá nhân bản thể nào cả. Thực tế, “nói cho đúng, khoảng thời gian đời sống của một chúng sanh cực kỳ ngắn, tồn tại chỉ khi một tư tưởng tồn tại.” [8] Những Phật tử, ngay cả những Phật tử Theravāda thời xưa, có thể sống rất an ổn mà không thấy có bất cứ thứ gì có thể làm trở ngại tiến trình hiện hữu, tiến trình luân hồi của họ, và cũng không cần đưa ra “căn cước đạo đức,” sự tương tục bản thể, hay a-đê-en (DNA) tinh thần để giải thích tình trạng hiện hữu của họ. Câu hỏi tiếp theo là viññāṇa hay bất cứ đặc tính nào đó có cần tồn tại để giải thích tính cách con người, hay để giải thích sự tái sanh và nghiệp hay không. Keown dường như nhận thấy rằng một cách hợp lý phải có một điều gì đó và viññāṇa là ứng cử viên tốt nhất.

Giả định rằng chúng ta hiểu tái sanh không phải là sự tái sanh của một con người nào đó mà chỉ là một tiến trình hay một chuỗi tiếp nối. Thì theo cách nhìn này, tất cả mọi hoạt động hay sự kiện chia sẽ một vài hình thức nối kết tuỳ thuộc (paṭiccasamuppāda/duyên sinh). Do đó, tất cả những hành động và sự kiện mà chúng xảy ra bây giờ chia sẻ những sự nối kết bản chất với các hành động và sự kiện trong quá khứ và trong tương lai cùng với một vài yếu tố tự nhiên.

Trong trường hợp con người, những yếu tố này tương ứng với các uẩn. Sắc, thọ .v.v… tất cả biểu hiện những loại tuỳ thuộc khác nhau giữa hiện tượng giới. Bởi vì không có ngã, linh hồn hay cái tôi, chúng ta có thể nhìn vào tiến trình này theo hai cách khác nhau tương ứng với sự khác nhau giữa giác ngộ và vô minh. Một mặt, chúng ta có thể nhìn vào tiến trình như là một tiến trình hoàn toàn rỗng nơi không có thứ gì thực sự xảy ra, hoàn toàn không thủ chấp và do đó thoát khỏi sự trói buộc của tham dục hay sự tham đắm đời sống, và quan trọng hơn, thoát khỏi những mối lo âu về cái chết. Điều này biểu thị con đường giác ngộ mà nó không nghĩ đến việc đầu thai bởi vì không có thứ gì tái sanh cả. Vì thế, Đức Phật khẳng định, cái chết này là cuối cùng của Ngài. Hay, chúng ta có thể nhìn vào tiến trình từ niềm tin rằng một sự vật có sự kéo dài tương tục. Từ quan điểm này, có sự tái sanh như là sự đầu thai, trông mong vào những đời sống tương lai, sự tồn tại của những đời sống quá khứ, và vân vân. Tất yếu chúng ta phải giải thích tiến trình như là lý lịch của một con người, do vì sự tưởng tượng về một bản ngã trở nên cần thiết. Chính điều cuối cùng này nó khiến ta vin vào những khái niệm tương tự với khái niệm của Aristole, như linh hồn, tinh thần hay “a-đê-en tinh thần.”

Sự thực, Keown biết những vấn đề này và biện luận tại nhiều điểm rằng viññāṇa không thật sự là một linh hồn, không phải là một “chủ thể kinh nghiệm” (Keown 26). Ông nói một cách hung hồn:

“Phật giáo không đặt nền tảng đạo đức học của mình nơi một linh hồn hay bản ngã siêu hình, và không cho rằng có bất cứ điều nào như vậy tồn tại. Theo Phật giáo, năm uẩn là những thứ còn lại khi “linh hồn” bị tách ra.” (Keown 28).

Một điều mà tôi muốn nói thêm, là tại sao chúng ta cần phải nói về “a-đê-en tinh thần” hay “căn cước đạo đức” để tạo nên ý nghĩa Phật giáo? Các uẩn này chính chúng dường như cũng dễ bị đặt định và hoàn toàn mâu thuẩn với khái niệm vô ngã. Nói cách khác, tôi sẽ biện luận rằng, giống như tất cả những uẩn khác (sắc, thọ, tưởng, hành), thức (viññāṇa) cũng không tồn tại, không vượt ra khỏi hay hiện diện mãi trong đời sống. Không có uẩn nào trong các uẩn tồn tại bất biến, và đây là điểm cốt tuỷ của học thuyết vô ngã. Do đó tôi không xem viññāṇa ở trong trạng thái tương tiếp với một thứ nào đó, lại càng không phải là gandhabba (thân trung ấm), đơn giản bởi vì nó không tương tiếp.[9]

Keown nói nhiều về vai trò cốt tuỷ của gandhabba ở trong tiến trình thụ thai như được mô tả trong nhiều nguồn kinh Phật khác nhau. Giải thích về sự chuyển tiếp của một thực thể trung gian cùng lúc với những điều kiện sinh học tại thời điểm thụ thai là đưa ra điều trông rất giống với sự giải thích về việc tạo linh hồn. Điều như vậy do đó biện hộ cho khẳng định của Keown rằng, đối với những Phật tử “nơi đa số các trường hợp, đời sống cá nhân được tạo ra qua sự sinh sản hữu tính và bắt đầu nơi sự thụ thai” (Keown 91).[10] Do đó, phá thai là phi đạo đức bởi vì nó tước đi mạng sống và phạm vào Giới thứ nhất là không được sát sanh.

Dưới dạng một biện hộ của Phật giáo về phá thai, khó khăn chính đối với phép phân tích của Keown là liên quan đến cách hiểu của ông về quan điểm sự sống của Phật giáo mà nó gộp phá thai dưới tiêu đề chung là giết người cố ý. Dựa vào hiểu biết của mình về học thuyết vô ngã (anatta), tôi thấy không có lý do để tán thành cách hiểu của Keown về đời sống con người theo quan điểm Phật giáo. Đối với Keown, về mặt sinh học, sinh mạng con người là có ý nghĩa quy phạm bởi vì nó sống được nhờ gandhabba do đời trước truyền lại, như vậy cần thiết xem nó như là một cá nhân về phương diện bản thể.

Một đời sống con người, trong ý nghĩa đạo đức, bắt đầu một cách rõ ràng khi tất cả các uẩn cùng có mặt, và đức Phật cũng như kinh điển Phật giáo nguyên thuỷ đã giải thích nhiều về chính xác khi nào một điều kiện như vậy xảy ra trong tiến trình phát triển phôi thai. Tôi ngờ rằng hầu như sự nhiệt tình của Keown dành cho việc giải thích của ông xuất phát từ những thứ tương tự sẵn có mà chúng có thể được rút ra từ truyền thống luật tự nhiên của Thiên chúa giáo La Mã và Phật giáo nếu viññāṇa của con người đồng nhất với linh hồn  – khi gandhabba xuất hiện bên trong tiến trình phát triển.[11] Tuy nhiên, một sự giả định như quy cho Phật giáo một hình thức tạo linh hồn là điều rất cần phải tránh.

Nếu thức không hề song hành với tiến trình nghiệp từ cá nhân đến cá nhân và thậm chí có thể là hoàn toàn tạm thời bên trong bối cảnh một đời sống cá nhân, thế thì (1) tôi thấy không có lý do để giải thích viññāṇa là thứ gì đó khác với thức hay điều tương đương như vậy, và (2) Phật giáo không cần bắt viññāṇa phải có mặt tại thời điểm cụ thể nào đó trong tiến trình phát triển phôi thai. Tức là, viññāṇa hay thức có mặt mỗi khi con người nói theo thông thường là có mặt. Sự thật, chúng ta nói chung xem thức có mặt chỉ khi, một cách tối thiểu, não bộ phát triển và có thể là sau đó.[12] Như vậy, cho dù một Phật tử cho rằng thức làm nền tảng cho tâm và thân, khiến mọi chúng sanh đều xứng đáng quan tâm đạo đức, thì không rõ một điều như vậy đã xảy ra lần đầu tiên chính xác khi nào.

Thêm nữa, cho dù các nguồn kinh sách xác định thời điểm như vậy có mặt sớm trong tiến trình thụ thai, một Phật tử có thể vẫn đặt nghi vấn về thời điểm được chỉ định ấy chính yếu bởi vì, như tôi đã biện luận, Phật giáo thiếu một lý thuyết bao quát hay một học thuyết có tầm mức sâu mà nó quy định sự hiện diện của thức hay một thực thể trung gian tại bất cứ thời điểm cụ thể nào đó trong tiến trình sinh học của sự phát triển con người.

Sự thật, Keown thừa nhận rằng một Phật tử có thể giữ quan điểm ở trên vì Đức Phật đã xác nhận có vô số điều kiện bao phủ lên sự phát triển một cá thể, một số hoàn toàn thuộc về sinh học. Tức là, ngay cả dựa trên sự phân tích của Keown, Phật giáo về truyền thống tách cơ sở sinh học dành cho sự sống ra khỏi chính đời sống cá nhân. Như vậy, một cái trứng thụ tinh thì người ta có thể cho rằng đó là điều kiện cần nhưng không phải là điều kiện đủ cho một đời sống mới. Tất yếu, người ta cần đến sự hiện diện bổ sung của đầy đủ các uẩn bao gồm viññāṇa để hoàn thiện sự phát triển đời sống con người.

Vai trò của thức được Keown biện luận bằng đoạn kinh “nếu thức bị ‘nhổ’ ra khỏi một người mới sinh, thì sự trưởng thành và phát triển bình thường không thể tiếp tục” (Keown 81). Một cách bất ngờ, sự khẳng định này cũng hình thành cơ sở cho quan điểm của Keown rằng những bệnh nhân ở trong trạng thái sống thực vật thì vẫn là những con người cần được bảo vệ đạo đức và không nên đối xử như là người chết, như được thừa nhận bởi một số người tán thành về một định nghĩa cái chết thần kinh não. Tức là, sự tồn tại sinh học tương tục và ổn định của họ (một số người có thể sống vài thập kỷ) chứng minh sự hiện diện của viññāṇa và do đó là đời sống con người.

Tuy nhiên, một Phật tử tự do có thể khẳng định rằng, trong khi việc đánh mất viññāṇa có thể cắt đứt sự trưởng thành và phát triển, thì viññāṇa được phát triển không nhất thiết ảnh hưởng đến sự phát triển cơ sở sinh học của một đời sống cá nhân. Sự thực, chúng ta có thể biện luận rằng (1) bởi vì sự “nhổ tận” thức ra khỏi người đang mang nó thường liên quan đến thương tích vật lý, dĩ nhiên chúng ta sẽ nghĩ rằng sự trưởng thành và phát triển chấm dứt; hay (2) cho dù viññāṇa là cốt tuỷ cho sự sống của một con người và sự biến mất của nó báo hiệu sự kết thúc của con người, thì không phải rằng chính cái nền sinh học và sự trưởng thành cũng như phát triển của nó báo hiệu sự hiện diện tất yếu của viññāṇa.[13] Tức là, không phải viññāṇa là cốt tuỷ đối với sự sống của cơ thể sinh học. Đặc biệt nếu, như Keown đề xuất, Phật giáo chấp nhận sự hiện diện của nền tảng đời sống vật lý không có sự hiện diện của gandhabba, thế thì tôi không thấy cách Phật giáo có thể bác bỏ khả năng về một sự hiện hữu được kéo dài hơn của cơ sở vật lý đó mà không cần viññāṇa như thế nào. Nền tảng đời sống sinh học có thể được giải thích hữu cơ ở trong hình thức của một cơ thể có chức năng, nhưng điều ấy bản thân nó không phải là một đời sống cá nhân. Tôi thấy không có cơ sở thuyết phục được dựa trên những nguyên tắc Phật giáo nối khớp với những kinh điển nguyên thuỷ, tuyệt đối cần đến quan điểm chống phá thai triệt để dựa trên lý luận rằng ‘đời sống cá nhân bắt đầu tại lúc thụ thai.’

Tôi chấp nhận rằng kinh điển Phật giáo nguyên thuỷ phần nào có khuynh hướng chống phá thai. Tuy nhiên, xem xét kỹ hơn, tôi không chắc nền tảng là ở đó chính yếu bởi không có một học thuyết về sự tạo nên linh hồn. Hơn nữa, cho phép những Phật tử hiện đại đối diện với những vấn đề y học khó hiểu của ngày hôm nay, tôi hoàn toàn không biết chắc giáo lý đã luận ra như thế nào. Ví dụ, việc sinh ra thiếu một phần não, trạng thái sống thực vật và những điều kiện hôn mê khác, mà ở đó những bệnh nhân tồn tại chỉ ở trong một ý nghĩa nhỏ nhất và dựa vào sự trợ sống; chưa tính đến sự phẩu thuật cấy ghép, sự tiến bộ trong di truyền học con người, và vân vân, mà chúng chắc chắn đặt ra một sự thách thức đối với những cách hiểu truyền thống về cơ thể con người. Nhiều trong số những trường hợp này, theo suy nghĩ của tôi, hoàn toàn bị Keown (hay cách chuyển dịch Phật giáo của ông) gạt phăng. Khẳng định rằng những bệnh nhân đang sống trong trạng thái thực vật là vẫn hoàn toàn còn sống[14] thì không đánh giá đúng những phức tạp của các ca bệnh hay của Phật giáo, mà cả hai cho thấy rằng ‘đời sống’ là một hiện tượng ‘duyên sinh’ phức tạp vô cùng.[15]

II. Nếu chúng ta giữ cách dịch/giải thích truyền thống về viññāṇa như là thức, phủ nhận bất kỳ thứ linh hồn, tinh thần, ngã hay cái tôi nào như là hạt nhân tồn tại của con người, hoặc là hạt nhân cho chu kỳ của nhiều kiếp sống hay cho một kiếp sống cá nhân duy nhất, thì chúng ta thấy không có cớ gì, dù là một Phật tử Theravāda, không thể chọn một quan điểm xã hội phóng khoáng hơn đối với vấn đề phá thai cũng như một loạt những vấn đề y sinh khác. Điều này không phải để nói rằng phá thai là một vấn đề kém quan trọng, mà quan điểm ở đây là việc thiếu tôn trọng đời sống hiện tại cần được giảm bớt. Tất nhiên, bởi vì phá thai làm tổn hại đời sống tương lai, nên nó vẫn là một vấn đề hệ trọng về mặt đạo đức, nhưng như vậy chính nó không phạm Giới thứ nhất. Đúng hơn, chừng nào mà thức chưa được nghĩ là có mặt, thì chúng ta đối diện với nền tảng vật chất của một đời sống, chứ không phải là đời sống của một con người.

Theo nhiều cách, lối giải thích quan điểm Phật giáo này sẽ phản ánh điều mà nhà nghiên cứu luân lý sinh vật Bonnie Steinbock gọi là “quan niệm vị lợi”:

Theo quan niệm vị lợi, phôi thai và bào thai tiền ý thức thiếu vắng trạng thái đạo đức, cho dù rằng chúng có khả năng trở thành con người…. Sự thật rằng một thực thể sống có khả năng phát triển thành một con người, thì không có nghĩa rằng nó có bất kỳ sự lợi ích nào khi thực hiện điều như vậy. Và vì không có sự lợi ích, một thực thể sống có thể không có đòi hỏi sự chú ý và quan tâm đạo đức của chúng ta.[16]

Tuy nhiên, Steinbock tiếp tục biện luận rằng khả năng con người của chúng ta tạo nên một sự khác biệt đạo đức liên quan đến những sinh vật sống vị lợi. Như vậy, theo quan điểm của bà, một đứa bé được xem là cao quý hơn một con tinh tinh cho dù con tinh tinh được phát triển đầy đủ, trên cơ sở rằng những con tinh tinh không phải là những con người có đạo đức trong bất kỳ ý nghĩa thích đáng nào.[17]

Điều tương tự đối với Phật giáo khi nó nhấn mạnh vào vai trò của thức hay điều đôi khi được gọi là “khả năng phát triển dành cho thức,”[18] như Keown không mệt mõi chỉ ra, là sự có mặt của viññāṇa là then chốt đối với tình trạng hiện hữu của con người. Nếu viññāṇa là thức và làm nền tảng mà trên đó tâm và thân kết hợp, thì sự hiện diện của viññāṇa báo hiệu một giai đoạn có ý nghĩa về phương diện nghiệp, giai đoạn của một đời sống cá nhân mà sự giải thoát hoặc tái sanh là hai khả năng biểu thị sự thắng lợi hay thất bại đạo đức. Như vậy, theo quan điểm Phật giáo, đời sống con người bao gồm một thân thân thể vật lý và những khả năng vận động cảm giác khác nhau, kết hợp với tâm hay trí năng, tất cả đang giỡn đùa một quá khứ có điều kiện nghiệp, điều đó luôn ở trong ngữ cảnh; những cá nhân không hề có sự hiện hữu không có ngữ cảnh. Thức thực sự là nền tảng của tâm và thân.

Thân thể chính nó không phải là tâm, và không có dấu vết chủ nghĩa vật lý hay giản hoả luận trong việc hiểu bản chất con người này. Tuy nhiên, tâm thì luôn luôn sinh diệt; tâm được đồng nhất với những suy nghĩ và những suy nghĩ này thì thoáng qua. Dòng tâm thức, chúng ta có thể nói, là một dòng sông của Heraclite, không bao giờ giống nhau ở hai thời điểm. Thức là khả năng được phát triển cho một dòng chảy như vậy ở trong ngữ cảnh vật lý. Nhưng có phải điều này có nghĩa rằng thức, dòng suy nghĩ tâm thức, sự phức cảm vận động giác quan, hay ngữ cảnh nghiệp của chúng ta chính chúng là cá thể tồn tại? Đúng ra, đến khi những yếu tố như vậy cùng sanh khởi, chúng ta có một con người, và sự vắng mặt vĩnh viễn của một uẩn nào đó là sự mất đi một con người. Rõ ràng, nhìn qua thấy có sự hợp lý trong việc khẳng định rằng không có thân thể chúng ta không thể tồn tại; không có thức chúng ta không thể tồn tại; không có tâm chúng ta không thể tồn tại. Nhưng tất cả chúng hợp lại không tạo ra một điều khác mà chúng ta gọi đó là con người mà nó tồn tại tách rời những đặc tính này, cũng không phải điều mà nó tiếp tục sau đó hay đã tồn tại trước đó. Do đó, nói cho chính xác, mỗi và mọi người chúng ta là vô ngã, mặc dù chúng ta vẫn giữ “căn cước đạo đức” và vì vậy phải chịu trách nhiệm về những hành vi của mình.

Phương cách duy nhất trình bày một câu trả lời phần nào có thể chấp nhận được đối với câu hỏi khi nào thì đời sống bắt đầu và khi nào nó kết thúc chắc chắn cần thông qua tiến trình loại suy. Chúng ta có thể nói rằng mỗi chúng ta là một thực thể sống, một thực thể có ý nghĩa đạo đức. Câu hỏi biến thành là chúng ta giống những người khác bao nhiêu. Trong cùng hoàn cảnh, chúng ta xem họ như thế nào? Một bào thai có cấu thành một chúng sanh có ý nghĩa đạo đức hay không? Câu trả lời tuỳ thuộc vào việc chúng ta giống với bào thai cụ thể là bao nhiêu. Chắc chắn, một bào thai thời kỳ cuối thì hiển nhiên không phải là một bào thai ở thời điểm mới bắt đầu.

Phá thai là một vấn đề của lương tâm, và những câu hỏi thích hợp cần nghĩ đến khi suy tính phá thai có thể như sau: Những gì tôi đang tìm cách đạt lấy? Tại sao tôi đang có hay không có đứa trẻ này? Loại đời sống nào thì thích hợp với đứa trẻ này? Làm cách nào tôi cảm nhận về đời sống này, sự sống mới này? Loại khổ đau nào liên quan đến đời sống hay việc phá thai? Tóm lại, tất cả những câu hỏi điển hình mà chúng ta đặt ra là để suy ngẫm khi đối mặt với sự mang thai ngoài ý muốn.

Tất nhiên, là những Phật tử, chúng ta sẽ chấp nhập kết luận rằng một bào thai là một “đời sống”. Dù với bất cứ tình huống gì mà chúng khiến cho việc phá thai trở nên cần thiết, chúng ta không thể biện minh cho việc làm đó. Nhưng đối với chúng ta, không chỉ những bào thai, mà tất cả những hình thức sống khác đều đáng được kính trọng. Chúng ta không thể biến chúng thành những tài sản riêng của chúng ta. Thú vật hay thậm chí lúa gạo cũng đều chia phần sống thiêng liêng. Tuy nhiên, chừng nào mà chúng ta vẫn còn sống thì tất yếu chúng ta còn tiếp tục “tước đoạt” mạng sống của những loài sống khác nhau như vậy. Thậm chí trong bối cảnh cố gắng điều chỉnh những mâu thuẩn và bất bình đẳng nơi xã hội, chúng ta đôi khi phải đánh mất thân thể của mình mà nó là nguồn sống của những đứa trẻ. Giới nữ cần đưa ra điều này như là một trong những vấn đề xã hội, nhưng đồng thời cần phải biết rằng đời sống của con người là đủ thứ vấn đề mà nó không thể quét vôi trắng lên hết được. Đời sống đủ các vết thương và việc làm tổn thương. Ở Nhật, tuy nhiên, luôn có mối đe doạ của tôn giáo thiếu suy xét. Cũng có nhiều phong trào chống hiện đại, và chúng bị làm cho rối tung lên với việc trỗi dậy sự quan tâm về linh hồn người chết.[19]

Tất nhiên, hẳn có tranh luận rằng cách thức xem xét vấn đề như thế này về cơ bản là rời rạc. Chúng ta hoặc cố ý tước đoạt mạng sống hoặc không cố ý, và nếu chúng ta cố ý, thì chúng ta phạm vào Giới thứ nhất của Phật giáo. Câu trả lời mà một Phật tử có thể phát biểu, chẳng hạn như của Ochiai Seiko, “Vâng, chúng ta cần luôn tránh huỷ diệt một đời sống, cho dù đời sống đó vô nghĩa thế nào đi chăng nữa.” Nhưng ‘đời sống’ là một từ đa nghĩa, và việc diệt tiêu một hình thức sống trong việc phục vụ những đời sống khác là tất nhiên bị ngăn cấm trong Phật giáo. Và nếu mục đích của chúng ta không phải kết liễu một đời sống mà để cứu lấy những đời sống khác, thì chúng ta không đề cập đến trường hợp duy nhất là việc cố ý sát hại. Nói cách khác, hành động từ bi sẽ luôn bao hàm việc cân nhắc đầy đủ những điều kiện mà chúng ảnh hưởng đến một tình huống hay hành động. Về quan điểm này, giá trị của Giới thứ nhất là để ngăn cấm việc giết người cố ý mà ở đó mục đích rõ ràng là chấm dứt mạng sống của một con người. Một hành động như vậy không bao giờ có thể là môt hành động từ bi theo cách nhìn Phật giáo.

Tuy nhiên, ở trong những tình huống nan giải như vậy, nơi mâu thuẩn lợi ích là rõ ràng liên quan, người ta sẽ cân nhắc về những vấn đề liên quan đến tình trạng và bản chất của đời sống. Nếu chúng ta nói về các đời sống và những quyền lợi của người mẹ và bào thai, các bào thai và gia đình, hay các bào thai và những cộng đồng (chẳng hạn như ở vào thời điểm đói kém), thì chúng ta trực tiếp bị đối mặt với vấn đề thế đứng đạo đức liên quan đến những loại đời sống khác nhau. Những gì tôi đã biện luận ở đây là rằng bởi vì Phật giáo chấp nhận một sự khác biệt giữa cơ sở sinh học của đời sống và những khía cạnh nhận thức cũng như cảm xúc cao hơn của nó, và nhấn mạnh rằng đời sống một con người cần đến sự nối kết của tất cả những khía cạnh như vậy, nên không người Phật tử nào đánh đồng một bào thai có linh cảm với một con người có tri giác.

Tóm lại, mặc dù Phật giáo khuyến khích hành động từ bi, câu hỏi về từ bi là gì ở trong trường hợp của một phụ nữ mang thai ngoài ý muốn không thể trả lời một cách độc đoán bằng những lời tuyên bố siêu hình về đời sống bắt đầu khi nào. Như vậy, vẫn chấp nhận Phật giáo Theravāda, nhưng chúng ta không cần tuân theo việc chống phá thai triệt để của Keown./.

Michael G. Barnhart - Nguyên Hiệp dịch

Chú thích:

* Giáo sư giảng dạy tại Goldsmiths College, University of London, nghiên cứu Phật học và viết nhiều sách báo về Phật giáo, chủ yếu Phật giáo Theravada. Một vài tác phẩm quan trọng: The Nature of Buddhist Ethics (1992); Buddhism & Bioethics (1995); Buddhism, A Very Short Introduction (1996)…

** Giáo sư giảng dạy tại Kingsborough Community College, The City University of New York, nghiên cứu Phật học, khuynh hướng nghiêng về Phật giáo Đại thừa. Tác phẩm xuất bản: Śūnyatā, Textualism, and Incommensurability (1994); Ideas of Nature in an Asian Context (1997); Reinventing the Wheel: A Buddhist Response to the Information Age (Review) (2001)…

1. Ví dụ, Philip Kapleau hay Robert Aitken mà Ken Jones đã đề cập trong The Social Face of Buddhism (London: Wisdom Publications, 1989). Về quan điểm của Phật giáo Nhật đối với vấn đề phá thai xin xem Liquid Life: Abortion and Buddhism and Japan của William R. LaFleur, (Princeton: Princeton University Press, 1992).

2. Damien Keown, Buddhism and Bioethics (London: Macmillan, 1995).

3. Xem Keown, trang xiv-xv, ở đó ông đưa ra một sự biện hộ cho phương pháp giải thích của ông về Phật giáo. Trong khi rõ ràng không có gì sai với nỗ lực tìm kiếm nền tảng kinh sách của một tôn giáo truyền thống, thì cho thấy (Keown) có chiều hướng là đề cao quá mức Phật giáo Theravāda, bộ phái có khuynh hướng thiên về văn bản và kinh sách hơn Phật giáo Mahāyāna, nơi chúng ta thấy không bám sát vào kinh điển, chẳng hạn như truyền thống Thiền. Vì Phật giáo Đại thừa bao gồm cả hai truyền thống cổ đại lẫn hiện đại, phương pháp của Keown phần nào làm suy yếu khẳng định của ông là chính thức phát biểu cho các Phật tử nói chung.

4. Trong tuyển tập Milindapañha, “There Is No Ego”, như được Henry Clarke Warren dịch trong Buddhism, In Translations (New York: Atheneum, 1974; originally Harvard University Press, 1896), tr. 133.

5. Tất nhiên, điều này không loại trừ khả năng rằng có thể có những hữu tình, có thể không phải là những loài “sống” theo ý nghĩa đầy đủ, chúng thiếu viññāṇa. Cốt lõi việc khẳng định của Keown ở đây đơn giản là rằng nếu người ta có viññāṇa, thì người ta đang sống; điều này không cho ta biết bất cứ thứ gì về trường hợp mà ở đó người ta thiếu viññāṇa.  Sự thực, tôi biện luận thêm rằng, chính khả năng như vậy mà việc thực hiện việc phá thai và có lẽ một vài hình thức giúp chết không đau có thể được chấp nhận theo quan điểm Phật giáo.

6.  Visuddhi-Magga, Chương xiv, bản dịch tiếng Anh của Warren, tr. 157. 

7.  Milindapañha, tr. 131-133. 

8. Milindapañha, Warren dịch, tr. 234-8.  Vấn đề nêu lên trong đoạn văn này là bằng cách nào “tái sanh xảy ra mà không hề có bất cứ sự đầu thai nào.” Câu trả lời về cơ bản là rằng không có thứ gì tương tục từ đời sống này sang đời sống khác, tuy nhiên những đời sống có thể được nối kết nhân quả với nhau “để con người không trốn khỏi nghiếp xấu của mình.” Tức là, dù bạn chết, thì không có nghĩa rằng bạn không không chịu trách nhiệm đối với những hành vi của bạn và những kết quả tương lai của bạn. Nghiệp là có thực cho dù sự hiện hữu cá nhân của một người là vốn giới hạn...

9. So sánh với thảo luận của Gogen ở trong tập sách xuất bản nhiều kỳ Shobogenzo Genjonkoan, ở đó ông nói về củi, ví dụ, “chúng ta không nên giữ quan điểm rằng nó là tro về sau và củi trước đó” (Norman Waddell and Masao Abe, "Shobogenzo Genjokoan," The Eastern Buddhist 5 (October 1972), tr. 129-140). Với Dogen, đây là bản chất của tất cả mọi tiến trình: không một ai cần đến một yếu tố tồn tại và biến đổi để cột chặt tiến trình thành một tổng thể. Một quan điểm như vậy tương phản sâu sắc với miêu tả của Keown về thức như là “bao hàm sinh động bên trong tất cả mọi kinh nghiệm cho dù là vật lý hay trí năng” (Keown 26).

10. Mặc dù ông nhường chỗ cho những trường hợp nơi sự thụ thai xảy ra nhưng không có sự truyền thừa thực thể trung gian, ví dụ trong trường hợp sự hình thành song tinh.

11. Keown cho biết ở đầu cuốn sách, mục đích của ông là để phác thảo và khai triển những điểm giống nhau như vậy, biện luận rằng Phật giáo chính nó là một phương pháp luật tự nhiên về đạo đức học. Xem xi-xī trong phần giới thiệu.

12. Keown xét đến một luận điểm phần nào tương tự với luận điểm mà Louis van Loon đưa ra, xem Keown, 143-144. Van Loon ủng hộ một định nghĩa về cái chết “não bậc cao”, như vậy đánh đồng đời sống một con người với đời sống của bản ngã có ý chí. Keown bác bỏ điều này xem như là không đích thực Phật giáo, biện luận rằng tác ý (cetana) là một chức năng tâm cao hơn viññāṇa và vì vậy có thể vắng mặt dù có sự hiện diện của thức. Tôi cũng phản bác quan điểm của Van Loon là ý chí và thức là giống nhau, thức thì thiết yếu hơn ý chí, do vậy người ta có thể có thức mà không có ý chí.

13. Điều này song song với nỗ lực xác định sự bắt đầu đời sống bằng việc đề cập đến cái chết não. Dù là sự chấm dứt một vài mức độ hoạt động não báo hiệu cái chết, thì không phải sự hiện diện của nó bao hiệu sự sống? Do đó, chúng ta có một tiêu chuẩn không độc đoán đối với vấn đề khi nào đời sống bắt đầu. Vấn đề đối với luận điểm này là rằng hoạt động não chỉ là một điều kiện cần nhưng không phải là một điều kiện đủ đối với đời sống. Xem Baruch Brody, Abortion and the Sanctity of Life (Cambridge, MA: The MIT Press, 1975) và sự bác bỏ của Bonnie Steinbock trong Life Before Birth: The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses (Oxford: Oxford University Press, 1992). Điều này cũng xuất hiện nơi một giải thích vắn tắt trong Ethical Issues in Modern Medicine của John D. Arras và Bonnie Steinbock, ấn bản lần thứ 4. (Mountain View, CA: Mayfield Publishing Company, 1995), tr. 329-43.

14. Keown, tr. 158-68.  

15. Đây có thể là điều nguy hiểm khi đi đến xem xét những ca bệnh thay vì những nguyên tắc trong kinh điển thời kỳ đầu để trình bày một quan điểm Phật giáo.

16. Xem Steinbock, trong Steinbock and Arras, tr. 337.

17. Chính Keown làm nổi bật điểm này trong sự phân tích của mình về một trật tự đời sống theo thứ bậc trong Phật giáo. Keown biện luận rằng khả năng để đạt Niết-bàn và giác ngộ là tiêu chuẩn thích đáng. Bởi vì về phương diện này con người vượt xa muông thú, nên đời sống của họ thì hoàn toàn có giá trị lớn hơn. Xem Keown, “Karmic Life,” 46-48.

18. Qua “khả năng được phát triển dành cho thức”, tôi muốn nói khả năng dành cho thức, tất nhiên, điều chúng ta có ngay cả khi ngủ, hoặc khi bất tỉnh.

19. Xem LaFleur, 169 – 170. Mặc dù Phật giáo Nhật là Phật giáo Đại thừa, và Keown đã chỉ ra nhiều sự khác nhau giữa Phật giáo Nhật và những hình thức Phật giáo khác ở châu Á, thì những quan điểm được thể hiện trong đoạn văn này không công khai chống lại bất cứ điều gì của Đại thừa hay Nhật Bản. Những nguyên tắc được trình bày nói chung là rất Phật giáo.

Nguon: http://new.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-91_4-8807_5-50_6-1_17-34_14-1_15-1/