“Nghiên cứu” Phật học của Nguyễn Ước: xuyên tạc?
Minh Thạnh

Điều đáng nói là các tác phẩm “nghiên cứu” Phật học của Nguyễn Ước đã bắt đầu có ảnh hưởng nhất định đối với giới Phật giáo, được một số cây bút Phật giáo tham khảo, trích dẫn, có trường hợp tác phẩm của Nguyễn Ước được lưu trữ trên các trang mạng Phật giáo.

Vì vậy, chúng tôi thấy cần thiết phải lưu ý bạn đọc về tác giả này, trước hết là nội dung các tác phẩm “nghiên cứu” triết học Phật giáo của ông ta. Trong các tác phẩm của mình, Nguyễn Ước có xuyên tạc Phật giáo hay không, câu trả lời cuối cùng là của chính bạn đọc. Ở đây, chúng tôi chỉ bước đầu lưu ý đến một số chi tiết cho thấy quả là có điều bất bình thường trong “nghiên cứu” triết học của Nguyễn Ước.

Nguyễn Ước, ông là ai?

Theo Wikipedia tiếng Việt, Nguyễn Ước sinh năm 1947 tại Hàm Hoà, Quảng Ninh. Quảng Bình.

Năm 1966, học trường Cao đẳng Sư phạm Qui Nhơn, được 3 tháng thì bị nhà trường cho nghỉ học với lý do không đủ sức khoẻ. Từ đó, dạy học tư thục, và ghi danh theo học Đại học Luật khoa Sài Gòn rồi Đại học Luật khoa Huế. Tới năm 1970, Nguyễn Ước trúng tuyển vào Đại học Sư phạm Huế, ban Việt Hán và học thêm ở Đại học Văn khoa Huế; tốt nghiệp năm 1974.

Năm 1989, Nguyễn Ước vượt biên, tới đảo Galang, Indonesia vào tháng 6.

Xuất thân từ một gia đình Công giáo đạo dòng, thuở thiếu thời Nguyễn Ước đã sinh hoạt tập thể các hội đoàn Thiên Chúa Giáo như Hùng tâm Dũng chí, Thiếu nhi Thánh thể và sau đó Thanh Sinh Công.

Từ năm 1970 tới 1974, ông là thành viên năng động của Ủy ban Công lý và Hoà bình, Công giáo Tiến hành, Cơ quan Xã hội Caritas thuộc Tòa Tổng Giám mục Tổng giáo phận Huế, và là Chủ tịch Liên đoàn Sinh viên Công giáo Đại học Huế (1972); đồng thời là chuyên viên phát triển xã hội cho Cơ quan Xã hội Caritas Việt Nam, Ủy ban Tái thiết Việt Nam (COREV) của Giám mục Nguyễn văn Thuận, Cơ quan Xã hội Tin lành Á châu tại Sài Gòn.

Năm 1974, Nguyễn Ước làm Phó Chủ tịch tại Thừa Thiên Huế của Phong trào Nhân dân Chống Tham nhũng do Linh mục Trần Hữu Thanh phát động, một phong trào đối đầu có yếu tố bạo lực.

Nguyễn Ước viết báo từ năm 1965, gồm cả dịch và sáng tác, trong đó có nhiều tác phẩm phổ biến giáo lý đạo Ca tô La Mã. “Trăng Huyết” là quyển tiểu thuyết sáng tác của Nguyễn Ước được giới phê bình nhắc đến nhiều.

Viết về Phật giáo, Nguyễn Ước có quyển Cẩm nang sống thiền và một phần nội dung chính trong quyển Đại cương triết học Đông Phương.

Đại cương triết học Đông Phương có nội dung xuyên tạc, bôi nhọ Phật giáo. Quyển Cẩm nang sống thiền chúng tôi chưa có dịp đọc.

Cách xuyên tạc, bôi nhọ Phật giáo của Nguyễn Ước có phần giống với Duy Tuệ, Thanh Hải…, nhưng cũng có phần khác.

Giống là ở chỗ Nguyễn Ước cũng tỏ vẻ làm như am hiểu, mến mộ Phật giáo, có nhiều chỗ đánh giá cao, nhưng để rồi phê bình nói xấu, bôi nhọ ở những chỗ khác, khéo léo gài đặt lẻ tẻ, tách rời vào nội dung “công trình nghiên cứu”.

Khác là ở chỗ Nguyễn Ước tập trung một lãnh vực là mật tông, trong khi Duy Tuệ, Thanh Hải thì chỗ nào công kích xuyên tạc Phật giáo được là làm, không phân biệt.

So với Duy Tuệ, Thanh Hải…, Nguyễn Ước tỏ vẻ trí thức hơn, khoa học hơn, nhưng không hề chừng mực, đôi chỗ lại không kém phần thô bạo, táo tợn.

Đại cương Triết học Đông Phương là một phần trong bộ sách Triết học gồm 3 quyển độc lập, do nhà xuất bản Tri thức xuất bản tại Hà Nội năm 2009 (2 quyển còn lại là Các chủ đề triết học và Đại cương Triết học Tây Phương).

Bộ sách này bán tương đối chạy. Đến nay, nhiều nhà sách lớn ở TPHCM đã không còn sách trên kệ. Một phần do sách trình bày đẹp, in giấy trắng tốt.

Quyển Đại cương triết học Đông phương dày 575 trang, khổ 16 x 24 cm, như thế là khá đồ sộ. Là sách triết Đông in vào thời điểm đầu thế kỷ XXI, chúng tôi vẫn nghĩ Đại cương Triết học Đông Phương của Nguyễn Ước sẽ gồm những nội dung triết Đông mà những quyển sách trước đây không có như triết học Ba Tư, Triết học Nhật Bản, Triết học Triều Tiên…, những phần mà các tựa sách triết học Đông Phương xuất bản tại Việt Nam trước đây chưa có dịp đề cập tới.

Tuy nhiên, quyển Đại cương Triết học Đông phương của Nguyễn Ước không có gì khác mấy so với những bộ sách triết học Đông Phương cũ hơn ở Việt Nam, nghĩa là chủ yếu chỉ gồm triết học Trung Quốc và Triết học Ấn Độ.

Đọc xong Đại cương Triết học Đông Phương của Nguyễn Ước, người đọc mới thấy thật ra cấu trúc của nó mất bình thường. Nói đây là quyển sách về triết học Phật giáo thì đúng hơn. Một tỷ lệ khá lớn nội dung sách dành cho Phật giáo. Sách có 9 chương (gồm cả dẫn nhập), thì đã có 4 chương dành cho Phật giáo (Phật giáo thời kỳ đầu, Đại Thừa, Mật Tông, Thiền Tông). Trong đó, khá nhiều trang dành cho Mật Tông, một tông phái tương đối ít phổ biến của Phật giáo, khi mà nhiều tông phái lớn khác của Phật giáo chỉ được nhắc tới qua loa (như Tịnh Độ Tông). Nhìn vào mục lục, người đọc sẽ có vẻ khó hiểu, nhưng đọc hết quyển sách, thì thấy ngay thâm ý của tác giả. Nguyễn Ước dành nhiều trang cho Mật Tông Phật giáo không phải là điều chi bất thường, mà là để có không gian mà bôi nhọ, đả kích Phật giáo.

Điều mà Nguyễn Ước muốn nhấn mạnh khi tổ chức không gian nội dung đó là Mật tông Phật giáo gắn với tình dục, với khiêu dâm, với dâm đãng…

Xuyên tạc Mật tông là tình dục, khiêu dâm

Nội dung nói Mật tông Phật giáo (gồm cả Kim Cương thừa) là tình dục, khiêu dâm nằm rải rác trong suốt chương Mật tông (chương 8) từ trang 432 đến 497, sách Đại cương Triết học Đông Phương.

Để đi ngày vào vấn đề, chúng ta xét việc Nguyễn Ước bác bỏ lập luận của Hòa thượng Thích Thanh Kiểm (Lược sử Phật giáo Ấn Độ). Theo Hòa thượng Thích Thanh Kiểm có hiện tượng lai tạp, theo “tà giáo”, làm mất hẳn “bản lai thần tướng của Phật giáo”.

Còn Nguyễn Ước thì cho đó là “rõ ràng bị hiểu sai lạc nhất” Nguyễn Ước viết (trang 459): “Chính ở cấp độ hình dung hóa các đam mê mà hành giả thực hành cái nổi tiếng được gọi là “Yoga tính dục”. Trong Kim cương thừa, đây là thành phần rõ ràng bị hiểu sai lạc nhất. Ngay cả cố Hòa thượng Thích Thanh Kiểm (1921-2000), tiến sĩ Văn học (Phật giáo khoa) Đại học Rissho tokyo, cũng đã viết trong Lược sử Phật giáo Ấn Độ, t. 246, rằng:

“Từ khoảng giữa thế kỷ thứ X trở về sau, vì “Kim Cương Thừa” kết hợp với phái Sàkta của Ấn Độ giáo, nên phái này bày đặt ra nhiều lối hành pháp theo tà giáo, dần dần đi vào vòng đọa lạc, lấy chủ nghĩa khoái lạc, dục vọng cho là diệu lý chí chân, làm mất hẳn bản lai thần tướng của Phật giáo”.

Thực tế, Yoga tính dục không dính líu gì tới sinh hoạt tính dục vì cứu cánh khoái cảm nhục dục. Hiểu một cách hoàn toàn đơn giản, nó chỉ liên quan tới tính vô thường trong các đam mê. Và thông thường, nó cũng không dính líu gì tới hình thức giao cấu như trong một loại nghi lễ theo truyền thống Shakti, cách riêng của Mật giáo Ấn Độ. Thường lệ nhất, nó là quán tưởng do hành giả thực hiện một mình trong đó Từ Bi được hình dung như là năng lượng nam và Trí huệ được hình dung như là năng lượng nữ; cả hai được nhận thức một cách hoàn toàn tưởng tượng như là đang hoạt động tính dục tới cực điểm hợp nhất.

Sự hợp nhất của cả hai năng lượng nam nữ được hiểu là biểu hiện cho tính chất phi nhị nguyên của chúng và của con người với vũ trụ. Quả thật, yoga tính dục của Phật giáo Mật tông là sự thao tác và vận dụng các biểu tượng trong quán tưởng. Về khía cạnh này, nó tương tự với chủ nghĩa thần bí tính dục được tìm thấy, thí dụ trong hình thức Ấn Giáo thờ thần Vishnu và cả trong chủ nghĩa thần bí về chú rể của Công giáo thời Trung Cổ.

Ở đây, nội hàm mang tính tổng thể của triết học Phật giáo là cái nhìn thấu suốt và minh triết – được biểu hiện bằng đối tác nữ trong hoạt động này – chỉ dẫn tới cứu cánh tâm linh khi nó hòa hợp với hành động thích đáng của phương tiện thiện xảo, được biểu hiện bằng đối tác nam. Theo truyền thống Phật giáo, tính dục vượt tầm kiểm soát là nguyên nhân của khát khao thèm muốn (tanha: ái), cái là một nguồn căn của khổ não. Do đó, đối với Mật tông, vấn đề mang tính thách đố là dấn mình vào sinh hoạt tính dục mà không do bởi động cơ thèm muốn. Người Mật tông cho rằng chính tính dục “vô ái, atanha” dẫn tới cái nhìn thấu suốt, và thêm nữa, tới sự hợp nhất giữa minh triết và hành động”.

Như vậy, theo Nguyễn Ước, tính dục không phải là một “tà giáo” ngoại lai, mà chính là thuộc tính tự thân của Mật giáo, là “tính dục “vô ái, attanha”, theo cách diễn giải của ông ta.

Ngay dưới nội dung vừa trích Nguyễn Ước viết tiếp phần lý giải bổ sung: “Khiêu dâm (sách báo phim ảnh porno hoặc xuân hình xuân truyện) biến tính dục thành đối tượng để  sở hữu và hưởng thụ. Do đó, khiêu dâm khích lệ trạng thái phân biệt: tính dục không còn “nội tại” để tận hưởng mà là “ngoại tại để truy hoan.

Hãy chú ý cách cực kỳ đối lập của tính dục Mật tông vì đó là hành động phá vỡ trạng thái phân biệt có tính quy ước. Nếu cái tôi giả tạo của bạn không phá vỡ thì trong chừng mực liên quan tới cuộc đời, bạn vẫn còn là khán giả. “Tôi vẫn đi bên cạnh cuộc đời” (TTKh). Và khi tính dục được nhìn theo cách dự khán thì nó vẫn là khiêu dâm: nó là cái để được khao khát, thèm muốn và hưởng lạc.

Khi không có ý nghĩa hoặc cảm giác về cái tôi tách biệt, hoạt động tính dục hoàn toàn là hành động tự nhiên của người trong cuộc, của kẻ dấn mình vào quá trình hòa hợp lên tới cực điểm như nhất và “phi nhị nguyên”, một trải nghiệm tức thời trong trạng thái tương liên nối kết của con người và vũ trụ như một toàn bộ”.

Phần kết luận thì nằm ở đây, nhưng quan điểm cho Mật tông là tính dục thì nằm rải rác trong cả chương sách.

Nguyễn Ước viết ở trang 446 đến trang 449:

“Tính dục mật giáo

Nếu chỉ dựa vào các văn bản Tantra hiện có, ta khó có thể thông giải chủ ý của tính dục Mật giáo vì những hàm ý của nó được bảo mật cho kẻ phải được tôn sư trực tiếp điểm đạo. Thao tác tính dục có tính nghi lễ của Mật giáo bao gồm những loại cử chỉ tính dục khác nhau, và hình như những mô tả chúng trong các văn bản – thí dụ Kama Sutra – nhằm làm người đọc không biết hư thực về những gì xảy ra. Một số học giả đề nghị nên thông giải một cách biểu tượng những mô tả ấy tuy chúng hoàn toàn đúng với hiện thực thể lý. Một số khác cho rằng những mô tả chúng chỉ nhằm cung cấp kịch bản hướng dẫn cho hành giả Mật giáo thâm nhập trong khi quán tưởng hình dung hóa.

Vấn đề là nếu theo cách thông giải thứ hai, thì liệu rằng các nghi lễ giao phối tính dục được mô tả một cách quá rộng rãi và phóng túng ấy có thể xảy ra một cách phàm tục theo nghĩa đen không. Chúng bao gồm cử chỉ giao hợp như một nghi lễ điểm đạo và tiến dâng lên các thần linh, diễn ra giữa chồng và vợ, đôi khi có sự tham gia của tôn sư như một cặp ba và thậm chí hòa trộn tinh dịch của cả ba. Tuy thế, trong Mahaninana Tantra, việc thực hành nghi lễ tính dục được định rõ là chỉ nên thể hiện với vợ hay chồng mà thôi, không đề cập tới người khác đẳng cấp với mình, hoặc với kỹ nữ hay tôn sư.

Từ điểm nhìn triết học

Nếu nghi thức tính dục Mật giáo làm tâm trí trầm lắng qua việc chú ý tới hơi thở hoặc êm đềm quan sát sự phát sinh các cảm xúc và ý nghĩ, hoặc sự xuất thần của nam lẫn nữ trong cực điểm giao hoan, thế thì tại sao nó không có tác dụng hữu ích trong quá trình thăng hoa thực tại, nhận thức về trạng thái quân bình các năng lượng đực và cái trong cuộc sống, qua sự thưởng ngoạn và đánh giá hoạt động tính dục của thân xác?

Tính dục Mật giáo, nói cho cùng, là một hình thức Yoga được thực hành có đối tác; người nam được điểm đạo nhờ tinh xuất của người nữ. Shiva được thể hiện như kẻ có người phối ngẫu là Shakti, mà cùng với tính cách nữ thần, còn mang ý nghĩa tổng quát của quyền năng nữ. Ở mặt này, Shiva và Shakti tiêu biểu một cặp tính dục với hình ảnh quyện chặt vào nhau của sinh thực khí lingam đực và yoni cái. Ở mặt khác, Shiva được nhìn như một tu sĩ khổ hạnh, cách ly với mọi quan tâm tình dục và đời sống gia đình. Vậy, làm thế nào nhà tu khổ hạnh lại liên quan tới sinh hoạt tính dục?

Có lẽ phải hiểu các yếu tố quân bình và kiểm soát tính dục theo phương cách kỷ luật tự giác. Trong quá trình theo đuổi khổ hạnh, Shiva có cả khả năng sử dụng quyền năng của tính dục. Hoạt động tính dục có thể được nhìn như một lĩnh vực của đời sống trong đó có những lực mạnh mẽ mà nếu được am hiểu thích đáng và kiểm soát thỏa đáng, chúng sẽ đem tới những phúc lợi tâm linh. Cái chúng ta có ở đây là sự đồng hóa quá trình vũ trụ với các lực hình thành và uốn nắn cá thể mỗi người. Và như thế, sinh hoạt tính dục chẳng những không bị khước từ mà còn được sử dụng như một phương thế để thăng hoa.

So với triết Tây

Tây phương cho tới nay, nhìn từ viễn cảnh hẹp hòi, cho rằng sự can dự vào sinh hoạt tính dục chẳng những không là thành phần của suy tưởng tôn giáo hoặc triết học mà còn tầm thường hóa hai lãnh vực ấy, đồng thời nó không mang ý nghĩa trọng đại như trong Mật giáo.

Đạo đức học Tây phương cân nhắc các định chuẩn có thể dùng để biện minh cho hành động cá thể. Cách thể hiện chúng ta dùng luận cứ Luật Tự nhiên, theo đó một hành động được đánh giá là đúng khi nó phù hợp với cứu cánh hoặc cùng đích đã được xác định là hợp lý, do Thượng đế thiết lập trong bối cảnh cứu cánh tổng thể của thế giới như một toàn bộ. Nói cách khác, hành động của cá nhân được đánh giá theo sự phô bày hoặc hiện hữu phù hợp với hoặc chống lại cứu cánh tổng thể của vũ trụ. Và như thế, nỗ lực của đạo đức học là đặt hành động của cá nhân ngay hàng thẳng lối với cùng đích của vũ trụ.

Trong Mật giáo, hành động tính dục được đánh giá là phương cách của cá thể con người tham dự vào các lực phổ quát và thể hiện chúng. Dù là Shiva và Shakti hay từ bi và trí huệ của Phật giáo Mật tông, hành động tính dục mang nhân tính sâu xa và là tâm điểm của vũ trụ quan – hành động chủ động và nhận thức đặc thù của cá nhân sẽ dẫn tới nhận thức phổ quát về vũ trụ.

Thượng đế của Tây phương mang hình ảnh một người nam và trong các văn bản xưa nay, được dùng với đại danh từ giống đực. Hiện trạng đó gây thành vấn đề nan giải về ngữ pháp cho những người theo chủ nghĩa bình đẳng giới tính muốn Thượng đế được diễn tả trung tính. Trong khi đó, đấng tối cao của Ấn giáo có đủ cả hai mặt nam nữ, và Phật giáo thì không đặt vấn đề Thượng đế.

Theo các luận cứ mang tính Luật Tự nhiên của Tây Phương, cứu cánh của sinh hoạt tính dục và biện minh duy nhất hướng thượng của nó là để thụ thai con cái, cách riêng trong quan niệm khắc kỷ của hôn nhân Thiên Chúa giáo, kể cả quan niệm nghiêm ngặt về tính dục của Nho giáo Trung Hoa. Ngược lại, trong Mật giáo, nội hàm của hành động tính dục – qua hình ảnh của sinh thực khí, tranh tượng phù điêu, giao hợp nam nữ, lễ hội hoan lạc và thần linh phồn thực – bao gồm sự phán chiếu và hợp nhất với vũ trụ. Vì thế, nó được đánh giá hoàn toàn khác với mục đích chỉ để thụ thai hoặc đơn thuần hưởng thụ khoái lạc thân xác. Trong chiều hướng con người tiểu vũ trụ sống giữa đại vũ trụ, nó quả thật góp phần nâng cao nhân tính”.

Để nhấn mạnh đến vai trò của Mật Tông – Kim Cương thừa theo Phật giáo. Nguyễn Ước viết về một cách lý giải về chuyển pháp luân (trang 450): “Một khi hiểu pháp luân, ta sẽ có khái niệm về sự xuất hiện của Kim cương thừa. Trong Phật giáo, pháp luân tượng trưng cho giáo pháp của Đức Phật, vẽ theo hình bánh xe có tám nhánh, tiêu biểu cho Bát chánh đạo. Kim cương thừa thường được xem là cỗ xe chính thứ 3 (thừa) của Phật giáo, cùng với hai cỗ xe kia là Tiểu thừa mà đại biểu là Thượng tọa bộ (Theravada) và Đại thừa.

Quan điểm ấy xuất phát từ truyền thuyết cho rằng pháp luân được đích thân Đức Phật chuyển ba lần:

1.      Lần chuyển pháp luân thứ nhất tại Lộc Uyển, Varanasi. Đức Phật giảng pháp đầu tiên sau khi ngài đạt chánh quả. Nội dung chính gồm Tứ diệu đế, Bát chánh đạo, v.v… trong đó có bộ kinh quan trọng và chủ yếu là A tì đạt ma (A tì đàm) ghi bằng tiếng Pali, đưa tới các bộ phái Tiểu thừa (Nguyên thủy, Hinayana) mà tới hôm nay chỉ còn Thượng tọa bộ (Theravada).

2.      Lần chuyển pháp luân thứ hai tại Linh Thứu Sơn, một ngọn núi ở gần Vương Xá. Đức Phật giảng pháp gồm các bộ kinh quan trọng về Không tính, đưa tới giáo pháp Đại thừa (Mahayana).

3.      Lần chuyển pháp luân thứ ba tại Xá vệ quốc, ở tịnh xá Kỳ thọ Cấp Cô Độc. Đức Phật giảng pháp về Phật tính của hết thảy các sinh linh, đưa tới giáo pháo Kim cương thừa (Vajrayana)”.

Khởi nguyên và sự phát triển của Kim Cương thừa trong lịch sử Phật giáo được Nguyễn Ước miêu tả như sau (trang 452): “Tuy được triển khai từ truyền thống Đại Thừa, ban đầu tại Đông bắc Ấn Độ khoảng thế kỷ 8, Kim Cương thừa thay vì có mặt trong các tu viện Đại Thừa, lại xuất hiện giữa các nam nữ tu sĩ khổ hạnh sống lang thang bên rìa cộng đoàn Phật giáo. Họ là những siddha (tất đạt: thành tựu giả), sở đắc huyền thuật (siddhi), đi đây đi đó, vừa rao giảng tư tưởng của Đức Phật vừa sống phạm giới như uống rượu, ăn thịt, đôi khi sử dụng một dạng nghi lễ có liên quan tới sinh hoạt tính dục, v.v…

Dù cốt lõi vẫn là các luận điểm Đại thừa theo kiến giải sâu xa của Long Thọ và Vô Trước về bộ kinh Bát nhã Ba la mật, cùng với Phật pháp thời kỳ đầu, Kim Cương thừa còn kết hợp với tôn giáo tự nhiên của Ấn Độ, ảnh hưởng nghi thức tác pháp của Bà La Môn, liên kết những yếu tố yoga, lấy thêm những phương pháp tu học huyền bí có tính bí truyền và tương tác với Mật giáo. Quan trọng nhất là ảnh hưởng từ Tây bắc Ấn Độ với nhiều biểu tượng về cực quang – ánh sáng rực rỡ - cũng như ảnh hưởng của Bắc Ấn về việc tôn thờ nữ thần Shakti và tính dục.

Kim cương thừa được gọi là Mật tông vì tín đồ phải sinh hoạt thành từng nhóm, trực tiếp được sự hướng dẫn cũng có tính bí truyền của một một siddha trong vai trò tôn sư hay đạo sư (guru). Đối với các học giả, có thể gọi Mật tông là giai đoạn phát triển thứ ba của Phật giáo Đại thừa, sau giai đoạn thứ nhất là Bát nhã (Trung quán tông) và giai đoạn thứ hai là Duy Thức (Duy Thức tông)”.

Nhiều biểu tượng của Mật Tông cũng được Nguyễn Ước miêu tả là có tính chất tính dục (trang 464): “Yantra là một hình thức biểu đồ thần bí được Mật tông Phật giáo sử dụng trước cả Mật giáo Ấn Độ, như một điểm trọng tâm của quán tưởng và thờ phượng. Tương phản với Manđala, các yantra thường thể hiện những biểu tượng đôi khi lấy từ cảnh giới tính dục với ý chỉ cuộc khiêu vũ của vũ trụ và hoạt động sáng tạo vẫn tiếp diễn.

Các yantra được vẽ trên mặt đất, trên quần áo hoặc gạch đá, để làm đối tượng thờ phượng (puja), thiền định (dhyana) như một thần linh (devata) trong tự nó. Đôi khi việc thực hành quán linh ảnh của Mật tông có sử dụng tới yantra, qua đó, người thành thạo có thể rút năng lượng và phẩm tính từ đồ biểu đang được quán bằng cách đồng hóa mình, về mặt tâm lý, với ý nghĩa nội tại của yantra ấy”.

Tăng Ni tu theo Mật tông như thế, Nguyễn Ước miêu tả là sống thành đoàn trong rừng (trang 468): “Các nam nữ đạo sư đa dạng của Kim cương thừa cùng với đệ tử lập thành cốt lõi của một cộng đồng Mật tông được phát triển đầy đủ. Có những đạo sư là tăng sĩ sống trong rừng, đi theo một hình thức sửa đổi nào đó, trong đó, có một số nét không giống với lối sống chính thống, đã làm thành đặc tính của các siddha thời kỳ đầu.

Kế đến, có những phối hợp các kiểu mẫu của lối sống truyền thống có tính tu viện hơn (bao gồm sự liên hệ mật thiết với Nhất thiết hữu bộ và việc nghiên cứu kinh tạng) với các kiểu mẫu đặc biệt mang tính Kim cương thừa hơn. Tuy vậy, không một bộ phái nào sở hữu độc quyền một kiểu sống và có nhiều hành giả Mật tông di động qua lại giữa cả hai”.

 

Miêu tả Mật tông xuyên tạc như thế, rồi Nguyễn Ước lại chép miệng, nói rằng “Chẳng đặng đừng” (trang 495): “Truyền thống tín ngưỡng và phong tục của người Việt rất dè dặt, hầu như chẳng đặng đừng, khi đề cập tới yếu tố tính dục trong sinh hoạt tôn giáo. Tuy thế, trong chương này, ở nhiều nơi không thể tránh, chúng ta đã bàn tới hoạt động tính dục như một nghi lễ hợp nhất trong Mật giáo Ấn Độ và như một phương pháp hình dung quán tưởng trong Mật tông Phật giáo. Một phần vì trongTantra, chủ đề tính dục có vị trí khác với trong bất cứ triết thuyết Tây phương nào, và cũng vì nó góp phần tạo nên bối cảnh trên đó nổi bật các chủ đề có mặt ở đó để làm cho mọi hành động và cảm xúc của con người liên quan tới cái nhìn tổng thể về thực tại như một toàn bộ”.

MT