Tôi nghĩ rằng Phật giáo, từ Ấn độ hay từ Trung Hoa du nhập vào Việt Nam, đã có đầy đủ điều kiện để thành tựu một sự hội nhập thật sự vào nền văn hóa Việt Nam, vào cuộc sống của dân tộc Việt Nam...

I - Bàn về khái niệm hội nhập văn hóa

Cho phép tôi, trước hết dừng ở khái niệm và từ ngữ "hội nhập văn hóa". Người phương Tây, Anh và Pháp đều dùng từ tương đương của họ là acculturation, theo nghĩa một dân tộc này, thường là lạc hậu hơn, tiếp thu nền văn hóa của một dân tộc khác, thường là tiên tiến hơn. Trong khái niệm hội nhập văn hóa, chủ yếu là một nền văn hóa ngoại lai (hay là những yếu tố của nền văn hóa đó) du nhập hay xâm nhập vào nền văn hóa bản địa, đến mức như là nước với sữa.

Nước hòa với sữa, đến nỗi không thể phân biệt được đâu là nước, đâu là sữa, đó là một ảnh dụ Phật giáo, được dùng để nói Tăng chúng sống hòa hợp với nhau, đoàn kết với nhau, như các bộ phận gắn liền với nhau trong một cơ thể thống nhất.

Những yếu tố của nền văn hóa ngoại nhập cũng phải được như vậy, nghĩa là chúng phải được nền văn hóa bản địa hấp thụ đến mức chúng trở thành những bộ phận cấu thành thật sự của nền văn hóa bản địa, không khác gì da thịt xương máu của cơ thể văn hóa bản địa. Có hai điều kiện cho một sự hấp thụ hoàn hảo như vậy: Một là phải có thời gian. Hai là, những yếu tố văn hóa ngoại nhập đó, qua thử thách của thời gian đã chứng tỏ rõ ràng là không có hại, mà rất có lợi cho sự củng cố và phát triển mọi mặt của cộng đồng dân tộc tiếp thu những văn hóa đó.

Tôi nghĩ rằng Phật giáo, từ Ấn độ hay từ Trung Hoa du nhập vào Việt Nam, đã có đầy đủ điều kiện để thành tựu một sự hội nhập thật sự vào nền văn hóa Việt Nam, vào cuộc sống của dân tộc Việt nam, theo đúng nội dung của khái niệm hội nhập như tôi đã trình bày ở đoạn trên.

Về điều kiện thời gian, thì như mọi người đều biết, Phật giáo Việt Nam có một bề dầy lịch sử hơn 18 thế kỷ, một thời gian đủ dài để dân tộc Việt Nam thử thách, chọn lọc trong đạo Phật những gì phù hợp nhất cho sự củng cố và phát triển của dân tộc Việt Nam. Trong hơn 18 thế kỷ đó, có hai thời kỳ là triều đại nhà Lý (1010-1225) và triều đại nhà Trần (1225-1400), đạo Phật được xem là quốc giáo, hệ tư tưởng chủ đạo của hai thời kỳ đó là Phật giáo, không phải là Nho giáo. Ðó cũng là hai thời kỳ văn trị và võ công huy hoàng nhất, oanh liệt nhất của lịch sử phong kiến nước ta. Dưới đời Lý, quân dân ta hai lần đánh Tống thắng lợi, dưới đời Trần, họa xâm lăng từ phương Bắc còn nguy hiểm hơn, nhưng quân Nguyên Mông ba lần tiến công nước ta, cả ba lần đều thất bại thảm hại. Thực tế lịch sử đời Lý và đời Trần buộc chúng ta phải xét lại những nhận định thiếu căn cứ Phật giáo là chán đời, có tác dụng ru ngủ, mê hoặc, ngu dân, tiêu cực, khuyến khích sự chây lười...

II - Sự hội nhập văn hóa thể hiện qua từ ngữ

Trong kho từ ngữ nước ta, có nhiều từ ngữ mọi người đều dùng kể cả những người ít học, nhưng không phải số đông biết được đó là những từ ngữ nguồn gốc Phật giáo.

Thí dụ: Tội nghiệp, là từ đầu lưỡi chúng ta, mỗi khi thấy một người gặp tai nạn bất ngờ. Theo đạo Phật, tội nghiệp là tội của nghiệp, do nghiệp tạo ra từ trước, dẫn tới tai nạn hay sự cố hiện nay. Theo thuyết nghiệp của đạo Phật thì không có một hiện tượng hay sự cố, tai nạn nào sẩy ra là ngẫu nhiên hay tình cờ, mà chỉ là kết quả tập thành của nhiều nguyên nhân tạo ra từ trước. Những nguyên nhân đó (sách Phật gọi là nhân duyên) khi chín mùi, thì đem lại kết quả. Mọi người đều nói tội nghiệp, nhưng không phải nhiều người biết được đó là một từ ngữ nói lên một chủ thuyết rất căn bản của đạo Phật: Thuyết nhân quả báo ứng. Thuyết đó cũng đi sâu vào nhận thức dân gian với những câu châm ngôn như: ở hiền gặp lành, gieo gió gặp bão...

hay là câu của nhà Nho:

"Tích thiện chi gia, tất hữu dư khương

Tích ác chi gia, tất hữu dư ương"

Nghĩa là:

Nhà làm nhiều điều lành, sẽ có thừa điều lành

Nhà làm nhiều điều ác, sẽ có dư điều dữ"

Hay là câu thơ dân dã:

"Người trồng cây hạnh người chơi

Ta trồng cây đức để đời mai sau."

Hằng hà sa số, vốn là từ Phật thường dùng để nói lên số nhiều như cát sông Hằng bên Ấn Ðộ. Thế mà nhiều người Việt Nam, dù có biết chữ Hán hay không, biết đạo Phật hay không, vẫn nói "hằng hà sa số" để chỉ một số rất nhiều, mà cũng không cần dịch nghĩa nữa là số cát sông Hằng. Nhất là các bà các cô ở nông thôn tuy nói "Hằng hà sa số" mà không biết sông Hằng ở đâu?

Lục tặc, là câu đầu lưỡi của bà mẹ Việt Nam mắng đứa con nhỏ hay quậy "Mày lục tặc lắm". Nhưng từ lục tặc là từ ngữ Phật giáo chỉ sáu thằng giặc là: mầu sắc, âm thanh, hương, vị, xúc, pháp từ bên ngoài xâm nhập vào chúng ta để quấy nhiễu chúng ta. Người tu hành phải luôn luôn tỉnh táo, không để cho sáu thằng giặc ấy quấy nhiễu. Một từ ngữ có ý sâu xa như vậy, thế mà khi đi vào dân gian Việt Nam, khi đạo Phật hội nhập vào nền văn hóa Việt Nam, thì lại biến thành lời mắng đầu lưỡi của các bà mẹ Việt Nam.

Các bạn đến một số chùa chắc là đều chú ý tới tượng Phật Di Lặc, một ông Phật béo tròn, bụng phệ, ngồi ngả lưng ra đằng sau, cười hớn hở như một người thật sự sung sướng. Tuy rằng, trên một cánh tay của Ông, bò lổm ngổm sáu đứa bé biểu trưng cho sáu thằng giặc (lục tặc) đang quậy.

Thiền sư Việt Nam Toàn Nhật đời Tây Sơn trong cuốn "Tam giáo nguyên lưu ký" có câu:

"vả như sáu giặc trong mình,

chẳng nên để nó tung hoành khuấy ta"

Từ sám hối, một từ ngữ Phật giáo, gồm có hai thành phần là sám (từ sanskrit là ksamayati) là hối lỗi, và từ hối là chữ Hán với nghĩa hối hận. Người Việt Nam cũng hay dùng từ hối hận, hối lỗi, thế nhưng khi cần nói văn chương hay là nghiêm túc, thì lại dùng từ ngữ Phật giáo sám hối.

Từ danh lam, gồm hai thành phần: danh là danh tiếng, là một từ Hán. Còn lam, vốn là từ sanskrit ashram, chỉ nơi yên tĩnh, vắng lặng, chùa chiền, tu viện Phật giáo. - thành phố Hồ Chí Minh, quận Gò Vấp có chùa Già Lam. Tên chùa Già Lam dịch âm đầy đủ hơn từ chữ sanskrit Ashram của Ấn Ðộ.

Từ chùa xuất phát từ đâu? Rõ ràng đây là một từ Phật giáo rồi, nhưng gốc từ đâu, là một vấn đề đang tranh cãi. Trong cuốn "từ điển Phật học Việt Nam" (nhà xuất bản khoa học xã hội, trg 132) tôi có đưa ra giả thuyết, của thầy Thiện Châu, là gốc từ chùa có thể là ở từ sanskrit stupa, vốn có nghĩa là bảo tháp thờ Phật, người Trung Quốc dịch âm gọn là phù đồ hay đồ ba, đọc âm Trung Quốc là Phù tô, hay là Thu Ba. Người Việt Nam vốn thích gọn, bèn phát âm là chùa.

Từ Phù đồ quen thuộc với người Việt Nam trong hai câu, mang giá trị đạo đức lớn:

Dù xây chín đợt Phù đồ

Không bằng làm phúc cứu cho một người

và chân giá trị hạnh phúc này của Phật giáo được biểu trưng trong cử chỉ cao đẹp của Tiểu Kính Tâm nuôi con của Thị Mầu, như con đẻ của mình. Tuy rằng như mọi người đều biết Tiểu Kính Tâm bị oan:

Khi làm gái, chồng ngờ thất tiết

Khi làm trai, gái đổ oan tình

Tôi muốn nói từ mít. Các tăng sĩ Nam Ấn Ðộ, vào đầu kỷ nguyên, khi đạo Phật đại thừa đã hưng khởi, thường hay đi truyền giáo nơi xa, đến đâu họ thường đem hạt giống cây trồng theo, khi họ đến Bắc Việt Nam và Nam Trung Hoa họ có đem theo hạt giống loại cây mà không hiểu sao họ gọi là cây Paramita. Paramita, Hán dịch âm Ba la mật chỉ cho đức hạnh bồ tát, mà bồ tát, như chúng ta biết, là nhân vật tiêu biểu của Phật giáo đại thừa, tức Phật giáo Bắc truyền. Một hình thức Phật giáo rất năng động, sáng tạo, đầy nhiệt tình truyền giáo, hưng khởi vào những thế kỷ đầu công nguyên. Paramita có nghĩa là đức hạnh hoàn thiện. Hán dịch âm đầy đủ là Ba la mật đa. Có thể là các tăng sĩ Ấn Ðộ thời ấy gọi cây đó là Paramita để tự nhắc nhủ mình về hạnh bồ tát chăng, về hạnh nguyện của các vị bồ tát không ngại đường xa gian khổ đi khắp nơi, cùng trời cuối đất để truyền bá giáo lý của Phật đà chăng? Từ đó về sau, người dân miền Nam Trung Quốc cũng theo các tăng sĩ truyền giáo Ấn Ðộ, gọi đó là cây Ba la mật (họ bỏ âm đa, theo thói quen). Còn người Việt ta thì bỏ cả những âm đầu và cuối, chỉ gọi là cây mít (Paramita: giản âm hóa thành cây mít). Cây mít thường trồng nhiều xung quanh chùa, gỗ mít được xem là gỗ thiêng, chỉ dùng làm mõ, làm bàn thờ...

Nhưng tôi xin phép hỏi các nhà ngôn ngữ học có mặt ở đây, vì sao người Việt ta lại có từ mít đặc, để chỉ người dốt, hỏi gì cũng không biết: mít đặc. Phải chăng đây là một trường hợp biến nghĩa, thường gặp trong ngôn ngữ. Một từ ngữ bác học, sau khi đã xâm nhập vào dân gian, thì hay bị biến nghĩa. Cũng như từ thiên binh, chỉ cho binh đội nhà trời của nước Trung Quốc ngày xưa. Vua Trung Quốc gọi là thiên tử, triều đình của vua Trung Quốc gọi là thiên triều, còn binh đội của vua Trung Quốc gọi là thiên binh, là quân đội nhà trời, đáng lẽ người dân Việt Nam phải kính nể, khiếp sợ. Ấy thế mà người dân Việt Nam lại nói: chuyện thiên binh, như một chuyện khôi hài, láo khoác, không có thật, không đáng sợ. Có thể đây là trường hợp cũng giống như từ mít đặc nói trên chăng? Paramita, là hoàn thiện, siêu việt lại dám dùng trong trường hợp mít đặc, để chỉ sự dốt nát không biết gì hết.

III - Hội nhập qua hình ảnh ông Bụt

Ông Bụt hiền, ông Bụt lành... đó là hình tượng đức Phật Thích Ca trong dân gian Việt Nam, là một kết quả rất đặc sắc của Phật giáo hội nhập vào nền văn hóa dân gian Việt Nam. Người Việt Nam sợ thần, sợ thánh, sợ ma, sợ quỷ... có thể sợ ông Ác, hay là Diêm vương mặt sắt đen sì, nhưng nhất định là không sợ ông Bụt, bởi vì ông Bụt tuy có quyền năng vô hạn, như có thể thấy trong chuyện Tấm Cám, và mỗi lần nghe "khổ quá, Tấm nức nở khóc" Bụt lại hiện lên. Ðúng như vậy, người Việt Nam hình dung một ông Bụt, không những đầy quyền năng, vì Phật bà quan Âm có đến nghìn mắt, nghìn tay, nhưng rõ nét nhất là một ông Bụt hiền lành, thương người, đặc biệt là người côi cút, cô đơn, bị ức hiếp, bao giờ cũng trung trinh như cô Tấm trong truyện Tấm Cám, người em út trong truyện Cây khế, thằng Giun trong truyện Hét và Giun, người xấu xí trong truyện Sọ dừa...

Ông Bụt trong dân gian Việt Nam hiền lành, nhân hậu tới mức không biết giận là gì, cho nên, thậm chí người ta không gọi là đức Bụt hay ông Bụt mà chỉ gọi là Bụt cụt ngủn, nhưng thân thương biết bao:

Gần chùa gọi Bụt bằng anh,

Trông thấy Bụt lành, cõng Bụt đi chơi

Thậm chí có câu còn tai ngược:

Gần chùa gọi Bụt bằng anh

Trông thấy Bụt lành, hạ xuống đất chơi

Tất nhiên, có tín đồ nhà Phật khó chịu với những hình ảnh đức Phật như vậy. Thế nhưng nhìn từ một góc độ khác, lại có thể đánh giá những hình ảnh Bụt đó là đánh dấu mức độ hội nhập sâu sắc của đạo Phật vào văn hóa dân gian và bác học của Việt Nam. Chúng ta có gì phải thắc mắc, khi đức Phật, đạo Phật để lại trong ký ức tập thể (kiểu như một archetype) trong tiềm thức tập thể của dân tộc Việt Nam, trong lòng mỗi người dân Việt Nam, những biểu trưng đậm nét nhất, nhất quán nhất của lòng người vô hạn, sự công minh và công bằng tuyệt đối, thái độ không khoan nhượng với cái ác, cái giả dối, cái xảo trá quỉ quyệt... Ðức Phật là như vậy, đạo Phật là như vậy. Chính những biểu trưng nói trên mới là quan trọng, chứ còn những chuyện khen chê, thị phi với đạo Phật và đức Phật là chuyện miệng lưỡi thế gian, làm sao mà tránh được. Các hình ảnh Quan Âm tống tử (cho con) Quan Âm Nam Hải (cứu người gặp nạn trên biển cả), Quan Âm Diệu thiện ở chùa Hương Tích (cứu cha độ mẹ), hay là các hình ảnh Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Ðiện (mây, mưa, sấm, sét) ở chùa Dâu và nhiều chùa khác vùng Hà Bắc và nhiều vùng đồng bằng sông Hồng... đều biểu trưng cho một đạo Phật gần gũi với người nông dân ở một xứ nông nghiệp làm lúa nước cần có mưa thuận gió hòa.

Vì chùa Phật thường tọa lạc ở những nơi phong cảnh đẹp, cho nên phong cảnh đẹp cũng gọi là phong cảnh Bụt. Bụt không chỉ tượng trưng cho lòng hiền từ, thương người mà cũng tượng trưng cho sự đẹp đẽ nữa, đẹp cả ở nội tâm và đẹp ở ngoại cảnh.

Ðúng như hai câu thơ của thiền sư Huyền Quang đời Trần mô tả cảnh chùa Vân Yên trên núi Yên Tử:

"Ðất tựa vàng lên

Cảnh bằng ngọc đúc "

(Vịnh chùa Vân Yên)

IV - Hình ảnh đức Phật trong văn chương bác học Việt Nam

Nếu trong văn học dân giã, chúng ta gặp những câu như: "Bụt nhà không thiêng" hay là "Bụt ở trong nhà, cầu Thích Ca ở ngoài đường" thì ý nghĩa sâu xa của những câu ấy được nói lại, được khẳng định lại rất rõ trong văn chương bác học. Tôi nói văn chương bác học ở đây là nói các bài văn, bài thơ hoặc chữ Hán, hoặc chữ Nôm của từng lớp trên có học, cũng xuất hiện hình ảnh một đức Phật rất gần gũi với con người, đến mức Phật chính là chúng ta không khác, khi lòng chúng ta gột hết ba độc tham sân si, trở nên trong sáng, vắng lặng, thì Phật chính là ta, cõi Phật cũng chính là cõi thế gian này không khác.

Vua Trần Nhân Tông, sau khi đại thắng quân Nguyên, đã xuất gia, trở thành vị tổ thứ nhất sáng lập ra phái thiền Trúc Lâm. Trong bài phú Nôm "Cư trần lạc đạo" ông viết:

Bụt ở cuông nhà,
Chẳng phải tìm xa
Nhân khuấy bổn, nên ta tìm bụt
Ðến cốc hay chỉn Bụt là ta"

(các từ nôm cổ: cuông nghĩa là trong, cốc là biết, khuấy là quên, chỉn là chính...). Bốn câu thơ nôm trên, nếu dịch lại theo văn hiện nay sẽ là:

Bụt ở trong nhà
Chẳng phải tìm xa,
Vì quên mất gốc, nên ta tìm Bụt
Nay mới hay, chính Bụt là ta"

Theo chỗ hiểu của Trần Nhân Tông, tôi muốn nói Trần Nhân Tông thiền sư, chứ không phải Trần Nhân Tông ông vua nhà Trần, theo chỗ hiểu của Thiền sư Trần Nhân Tông, thì Phật không phải là ai khác, mà chính là ta, là tôi, là mọi người, một khi ta, tôi, các anh, thức tỉnh, giác ngộ. Và khi trong lòng đã tỉnh giác, trở nên trong sáng vắng lặng, thì cả thế gian này là cõi Phật chứ không cần phải cầu vãng sanh về cõi cực lạc nữa. Mà chính Phật Di Ðà là ta, cõi Cực lạc cũng chính là cõi này. Vì vậy mà cũng trong bài phú nôm đã dẫn, Trần Nhân Tông viết: "Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ có ngờ hỏi đến phương Tây. Di Ðà là tính lặng soi, mựa phải nhọc tìm về Cực Lạc".

Ðối với Trần Nhân Tông, Tịnh độ, dịch nghĩa là cõi trong sạch, tức là cõi Cực lạc phương Tây cũng không phải ở đâu xa bên phương Tây, mà là ở khắp mọi nơi đối với người có lòng trong sạch, đức Phật A Di Ðà, dịch nghĩa là đức Phật của ánh sáng hào quang vô lượng, cũng không phải ở đâu trên trời xa thẳm, mà chính là lòng của chúng ta, một khi đã được làm cho trong sạch, gột bỏ hết ba độc tham sân si, thì cũng tỏa hào quang chiếu sáng không khác gì Phật A Di Ðà vậy.

Câu "Phật ở trong nhà, đi tìm Thích Ca ở ngoài đường". Nói Phật ở trong nhà, ý muốn nói là Phật ở trong lòng mình, chứ không ở đâu xa.

Ðó chính là ý tứ câu Quốc sư Viên Chúng trả lời vua Trần Thái Tông, khi vua bỏ kinh thành, lên núi Yên tử, muốn cầu Phật, tìm Phật:

"Sơn bổn vô Phật, tâm tịch nhi trị, thị danh chân Phật"

(Khóa hư lục)

Dịch: Trong núi vốn không có Phật, Phật chỉ có trong lòng. Lòng lặng mà hiểu biết thì đó mới là ông Phật thật..."

Chính giác ngộ Phật theo nghĩa sâu xa đó mà sau khi trở lại kinh thành, trở về với ngôi vua, mà ông tuyên bố: Ta xem ngai vua như chiếc giầy rách, bỏ lúc nào cũng được". Rồi ông viết cuốn "Khóa hư lục" nổi tiếng, đã được dịch ra tiếng Việt nhiều lần. Trong cuốn sách, khi bàn tới quan hệ giữa Phật và con người, ông viết câu rất khẳng khái: "Ngã thân tức Phật thân thị, vô hữu nhị tướng". Nghĩa là: "Thân của ta tức là thân Phật, không có hai tướng". Ðó quả là một quan niệm về Phật có tính cách mạng. Phật không ở đâu xa vời mà Phật chính ở trong lòng mình, Phật chính là ta. Nếu từ vua chí quan và thứ dân, mọi người đều nghĩ như vậy, mọi người đều thấy mình là Phật, vạn triệu người như một, đoàn kết nhất trí, thì mới có chuyện như Trần Hưng Ðạo nói: "quân thần đồng tâm, huynh đệ hòa mục, quốc gia tịnh lực...". Nghĩa là "vua tôi cùng một lòng, anh em hòa hiếu với nhau, cả nước chung sức lại".

Khi tướng nhà Nguyên là Ô Mã Nhi gặp đại sứ nhà Trần là Ðỗ Khắc Chung dưới chân thành Thăng Long, Ô Mã Nhi hỏi với giọng thách thức:

"Bọ ngựa mà dám chống xe, liệu ra sao?"

Diễn biến lịch sử cho thấy con bọ ngựa Việt Nam đã làm đổ lăn kềnh cỗ xe quân sự của Nguyên Mông đã từng giầy xéo, dẫm đạp tan bao nhiêu đế quốc và vương quốc hùng mạnh từ Âu sang Á, thời bấy giờ.

Ðúng như câu ca dao dân giã:

"Nực cười châu chấu đá xe

tưởng rằng chấu ngã, ai ngờ xe nghiêng"

V - Chùa hòa nhập vào làng thành chùa làng

Ðức Phật hòa nhập vào thân người, thành ra những ông Bụt mang thân người, như các vua Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông - vua Trần Nhân Tông thường được gọi là vua Bụt, ở một phương diện khác, chùa Phật cũng hòa nhập vào làng, xã mà biến thành chùa làng. Chùa làng là chùa của làng, không phải chùa của sư, tuy rằng vẫn có sư trụ trì chùa.

- ngoài Bắc, đi thăm nhiều chùa cổ, thấy các chùa đều có tên chữ rất hay, thí dụ chùa Pháp Vân ở Hà Bắc, nhưng dân không gọi là chùa Pháp Vân mà gọi là chùa Dâu, tức là lấy tên làng mà đặt cho chùa. Chứng cớ là câu ca dao:

"Dù ai đi đâu về đâu

Hễ trông thấy tháp chùa Dâu thì về"

Chùa Quảng Bá ở ngoại thành Hà nội cũng vậy. Tên chữ của chùa là Long Ân (ân của rồng tức ân của vua) hay bao nhiêu nhưng dân cứ gọi là chùa Quảng Bá.

Nhiều tên chùa khác, vốn rất trang trọng, như Potala vốn là tên gọi cung điện của giáo chủ Tây Tạng, trước khi ông lưu vong sang Ấn Ðộ, sau khi quân Trung quốc kéo vào Tây Tạng. Potala vốn là trú xứ của Bồ Tát Quan Thế Âm bên Ấn Ðộ. Vì ngài Ðạt Lai Lạt Ma được dân Tây Tạng tin chính là Bồ Tát Quan Thế Âm tái sinh, cho nên cung điện của Ðạt Lai Lạt Ma ở cũng gọi là điện Potala. Người Trung quốc dịch âm gọn là Phổ Ðà, như ở thành phố Hồ Chí Minh, có chùa tên là chùa Phổ Ðà. - Hà Bắc, tôi có đến thăm chùa Phổ Ðà, vốn là một ngôi chùa rất cổ và đẹp. Nhưng dân làng, thậm chí mọi người kể cả sách cũng chép là chùa Bổ, khiến nhà sử học Trần Quốc Vượng cũng thắc mắc không hiểu sao một ngôi chùa lớn như vậy, xưa và đẹp như vậy mà lại mang cái tên kỳ cục, xấu xí như vậy. Nào ngờ cái tên kỳ cục ấy lại gốc tận bên Ấn Ðộ, để chỉ trú xứ của Bồ Tát Quan Thế Âm (chữ Phạn là Avalokitesvara) một vị Bồ Tát của Phật giáo Ðại thừa mà cả châu Á đều rất sùng bái, trọng vọng. Chứng cớ là sau chùa Hoa Yên trên núi Yên Tử, có chùa Bổ Ðà (sách chép Bảo Ðà là sai), thờ tượng Quan Âm tạc ngồi trên núi, hai bên có hai tượng Kim đồng (Thiện Tài) và Long nữ. Tất nhiên, nếu viết Bổ như ngoài Bắc thì đọc là Bổ, và nếu viết là Phổ (Phổ Ðà) như trong Nam thì đọc là Phổ. Ðiều nên chú ý là cả hai từ Bổ Ðà hay Phổ Ðà đều là dịch âm từ Polata, là trú xứ theo truyền thuyết của Bồ Tát Quan Thế Âm bên Ấn Ðộ.

Nhưng phép Phật cũng thua lệ làng. Chùa đã vào làng, thì sẽ theo lệ làng và được dân gọi bằng cái tên dân làng ưa thích. Potala hay Phổ Ðà, nhưng dân làng Việt Nam cứ gọi là Bổ, gọn lỏn cũng như cây Paramita, người Trung Quốc kêu là cây Ba la Mật (đã bỏ mất chữ Ða) thế nhưng dân Việt Nam cứ gọi là cây mít, thậm chí còn dám dùng từ mít đặc, theo nghĩa tiêu cực nữa.

Nhà văn hóa dân gian miền Bắc Vũ Ngọc Khánh có hỏi là Hội Chùa có phóng khoáng không, có chứa đựng nổi những chuyện như giải phóng tình cảm, khao khát giao duyên hay không? Và anh Khánh cũng đã trả lời xác đáng là "Cửa Phật không hẹp gì. Các vị Kim cương hộ pháp đồ sộ quanh chùa không hề gây cho ai những gì lo âu sợ hãi. Dân gian Việt Nam chỉ thấy Phật rất người".

Còn tôi thì chỉ muốn anh Khánh xem lại vở chèo "Thị Mầu lên chùa" sẽ thấy cửa Phật quả là không hẹp, vì cửa Phật là cửa từ bi, đạo Phật không những chỉ cứu khổ cho con người, kể cả niềm vui trai gái giao duyên.

VI - Kết Luận

Tôi xin phép dành trọn phần kết luận để bàn vấn đề mà tôi xin tạm gọi là sách lược hội nhập, chứ ở các phần trên, tôi chỉ nói đến và mô tả kết quả của sự hội nhập, được minh họa qua từ ngữ, hình ảnh của ông Bụt, khái niệm chùa làng.

Ðạo Phật không phải chỉ là đức Phật, và Phật pháp kết tập trong ba tạng kinh điển. Mà đạo Phật còn là cả một thiết chế giáo đoàn, với hàng triệu Tăng ni Phật tử, có chức năng thể hiện và truyền bá những chân giá trị của đạo Phật như là đạo của từ bi và trí tuệ vào trong cuộc sống, vào đời, vào xã hội. Nói cách khác, Tăng ni Phật tử có sách lược gì để đưa đạo vào đời, nếu không thì, như một vài tăng ni trẻ nói với tôi, họ chỉ biết núp trong bóng hào quang của đức Phật để tồn tại. Nếu không thì, không phải đạo vào đời mà đời sẽ xâm nhập vào đạo, sẽ biến đạo Phật vốn là đạo của giải thoát và giác ngộ trở thành một đạo chìm ngập trong lợi danh và thế tục. Sẽ có không ít những Tăng ni trẻ không còn khao khát hạnh phúc của giải thoát trong chùa nữa mà sẽ hoàn tục, đi tìm hạnh phúc trong sự ràng buộc với vợ đẹp con xinh, với mái ấm gia đình, một túp lều tranh với hai trái tim vàng như các nhà văn thường viết.

Xây nhiều chùa và chùa lớn, đúc những tượng Phật và Bồ tát đồ sộ chỉ là hình thức của sự hội nhập. Trong những ngày lễ hội Phật, hàng ngàn vạn người chen chúc nhau vào các chùa để lễ Phật và cầu nguyện, cũng chỉ là hình thức của sự hội nhập. Còn linh hồn, thực chất của sự hội nhập phải là một cái gì hơn nữa. Tôi nói hơn nữa, để người nghe đừng hiểu lầm là tôi bác bỏ các nghi lễ, vốn cần thiết cho mọi tôn giáo, trong đó có đạo Phật. Bây giờ, tôi xin phép giải thích rõ và cụ thể làm hơn nữa là thế nào?

Chúng ta hãy lắng nghe lời cầu khẩn của những người đi lễ chùa. Họ xin gì, cầu gì khi họ lạy vái Phật và Bồ tát, khi họ cúng tiền vào phước sương của chùa, mà chúng ta thường gọi là hòm công đức? Tôi dám cam đoan là 99% những lời cầu xin đó đều không ra ngoài các chuyện thường tình như: trúng mánh, vào cầu, thăng quan tiến chức, dâu hiền, vợ đẹp, cầu an, khỏi bịnh v.v... Tôi không phản đối những lời cầu xin như vậy, trong một cuộc sống xã hội đầy bất trắc. Những hình thức cầu nguyện như vậy, môn tôn giáo học gọi là nghi lễ hướng ngoại (Objective worship), nếu chúng ta dùng một từ ngữ của nhà tôn giáo học người Mỹ James Bissett Pratt trong cuốn "Ý thức tôn giáo" của ông (Religious conciousness) (xem các trang 143-156. Religion, culture and society, chủ biên Louis Schneider. Trường đại học Mỹ Illinois)

Còn thế nào là nghi lễ hướng nội. Thế nào là hướng nội mà cầu xin? Nghĩa là hướng vào ông Phật và Bồ Tát ở ngay trong lòng mình mà cầu nguyện. Phật và Bồ tát đã có mặt khắp mọi nơi, thì sao lại không có mặt trong lòng chúng ta? Hãy giữ lòng mình trong sáng, thuần thiện, không bợn chút ác tâm, mà trái lại tràn ngập lòng thương yêu đối với mọi người, mọi loài, đem lại niềm vui cho tất cả, xan xẻ nỗi đau buồn với tất cả, chia xẻ niềm vui với tất cả. Nhà tôn giáo học gọi đó là nghi lễ hướng nội, đặt tâm mình ở một tần số có thể cảm ứng được với tâm Phật và Bồ tát... (Subjective worship - Sách đã dẫn).

Hãy hỏi, trong số hàng nghìn vạn người đến chùa lễ Phật có ai cầu Phật và Bồ tát ở trong lòng mình không? Ít lắm.

Chính cái ít đó là cái phải làm thêm nữa, trong đời sống tôn giáo hàng ngày của tất cả tăng ni Phật tử, chứ không phải chỉ xây chùa, đắp tượng, tụng kinh, lễ Phật, mà phải thường xuyên làm sạch lòng mình, gột rửa ba độc tham sân si, nâng tâm mình lên ngang tầm tâm Phật và Bồ tát, chấp nhận những chân giá trị đạo đức của Phật giáo như là lẽ sống, như là kim chỉ nam cho cuộc sống hàng ngày của mình. Ðó chính là sách lược hội nhập của đạo Phật được bản địa hóa, Việt Nam hóa. Những chân giá trị đã từng chói sáng rực rỡ trong những thời kỳ oanh liệt nhất của đời Lý và đời Trần, hiện nay dù cách xa hàng nghìn năm mà vẫn là niềm tự hào của đất nước chúng ta, của mỗi người chúng ta.

Ðó cũng là điều mong mỏi, điều trăn trở của tôi, từ bấy lâu nay, trong cả đời mình.

Theo Minh Chi/Đại học Sư phạm Hà Nội