16/09/2013 12:41 (GMT+7)

Làm thế nào để biết được tướng chữ 卍 Vạn trên ngực của Phật là tướng của Bậc Đại Giác, trong sách Thích Ca Như Lai Ứng Hóa Sự Tích chương Tiên Nhân Chiêm Tướng chép: "Bấy giờ vua Tịnh Phạn triệu tập các vị chiêm tướng sư lại xem tướng cát hung cho Thái Tử, tất cả các vị chiêm tướng sư nhất tâm quan sát hình tướng của Thái Tử... thân thể Thái Tử đầy đủ 32 tướng tốt... sau này nếu làm vua thì là vị chuyển luân thánh vương, nếu đi tu thì thành Như Lai ứng chánh biến tri."

Trong Kinh Bổn Hạnh chép: "Bấy giờ có vị tiên tên là A Tư Đà xin phép vào xem tướng cho Thái tử... tiên ông báo rằng Thái tử thân tướng có màu hoàng kim, đầu tròn mũi thẳng, chân đầy vai rộng...lại có đầy đủ 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp, nhất định sẽ xuất gia học đạo, đắc quả A nậu đa la tam miệu tam bồ đề...".

Chữ 卍 Vạn trên ngực của Phật Đản là một trong 32 tướng tốt của các bậc Đại Giác, Trong Kinh Kim Cang Bát Nhã chép: "Phật là Pháp vương trong thánh vương, cho nên đầy đủ 32 đại nhân tướng." Trong Phật Học Đại Từ Điển chép: "trong kinh Phật dạy tướng chữ 卍 vạn trên ngực, đây là tướng thứ 28 trong 32 tướng tốt của chư Phật, tướng này thể hiện công đức viên mãn...". Trong Kinh Trường A Hàm dạy: "Tướng chữ 卍 Vạn thuộc 16 đại nhơn tướng, vị trí nằm ngay trước ngực của Phật. "

Trong rất nhiều Kinh Điển của Đại Thừa đều có nói đến tướng chữ vạn 卍 trên thân của Phật. Trong Kinh Lăng Nghiêm có chép: "Lập tức ánh sáng báu từ chữ 卍 trên ngực của Đức Như Lai phóng ra, trăm ngàn màu sắc, sáng như ánh sáng của mặt trời". Trong Kinh Quán Phật quyển thứ 3 chép: "cho đến chữ vạn 卍 trên ngực, cũng nói lên 8 vạn 4 ngàn công đức và hạnh nguyện của Phật..". Trong Kinh Hoa Nghiêm quyển 39 cũng có chép: "đều từ trong ngực của đức 卍 tướng trang nghiêm kim cang, phóng ánh sáng lớn, gọi là năng trừ tất cả ma oán".

Trong Kinh Hoa Nghiêm quyển 48 chép: "Trong ngực của Như Lai có Đại Nhân Tướng, hình chữ 卍 tên gọi là Cát Tường Vân Hải." trong Kinh Vô Lượng Nghĩa chép: "Trên Ngực có chữ 卍 là tướng ngực của Sư Tử . Trong bộ Thập Địa Luận của Ngài Bồ Đề Lưu Chi quyển 12 chép: "trên ngực của Bồ Tát có tướng công đức trang nghiêm chữ 卍 vạn, gọi là Vô Tỉ.".

Theo quan niệm của Bắc Truyền Phật Giáo, cho rằng chữ vạn 卍 nổi trên ngực của chư Phật là tướng cát tường, còn theo Phật Giáo Nam Truyền thì cho rằng chữ 卍 vạn trên người của Phật không chỉ có ngực mà còn có ở nhiều nơi khác. Trong Đại Tạng Kinh Cao Ly và trong sách Huệ Lâm Nhất Thiết Kinh Âm Nghĩa đời Đường quyển 21 có chép: "Đều là dấu của tướng hữu chuyển. Nhưng Đại Thừa Kinh cho rằng, đây là một trong 32 tướng tốt, là tướng cát tường trên ngực của chư Phật và Thập Địa Bồ Tát.

Theo thuyết của Tiểu Thừa, thì tướng này không những chỉ có ở trên ngực...". Trong Tỳ Nại Gia Tạp Sự quyển 13 chép: "Đức Thế Tôn đưa bàn tay có hình chữ 卍 vạn hình tròn biểu hiện thành tựu đức tướng của vô lượng trăm ngàn công đức, có thể trừ diệt hết các sự sợ hãi, đem đến an ổn cho tất cả chúng sanh...". Trong Kinh Phương Quảng Đại Trang Nghiêm quyển thứ 3 chép: "trên tóc của Phật có 5 tướng chữ 卍 vạn". Trong Hữu Bộ Tỳ Nại Gia Tạp Sự quyển 29 chép: "ở nơi hông của Đức Phật có tướng chữ 卍 vạn .". Trong Kinh Đại Bát Nhã quyển thứ 381 chép: "ở ngực và tay chân của Phật đều có tướng chữ 卍 vạn".

Tướng chữ 卍 vạn là phù hiệu của điềm lành được xưng là "Cát Tường Hải Vân" hoặc là "Cát Tường Hỷ Thí". Chữ 卍 vạn nguyên thủy có nguồn gốc từ ấn Độ, tại Ấn Độ Giáo dùng chữ 卍 vạn chuyển theo tay phải hoặc tay trái đều có sự phân định khá biệt rõ ràng, các nam thần thường dùng chữ 卍 vạn chuyển theo tay phải, các nữ thần thường dùng chữ 卐 vạn chuyển theo tay trái, ngày nay trong Phật Giáo dấu tích của chữ 卍 vạn được tìm thấy đa phần thuộc thời kỳ của Vua A Dục, trên tháp cổ ở vườn lộc uyển hoặc trong các kiến trúc cổ thuộc thời kỳ vua A Dục, đều dùng chữ 卍 vạn chuyển theo tay phải.

Trong sách Thuật Ngữ chép: "chữ 卍 là hình vậy, là tiêu tướng chỉ cho cát tường của người Ấn Độ, tiếng Phạm gọi là Thất Lợi Mạt Sa Lạc Sát Nẵng, nghĩa là tướng cát tường rộng lớn như biển mây vậy. Ngài Cưu Ma La Thập và Ngài Huyền Trang dịch là chử Đức. Ngài Bồ Đề Lưu Chi đời Ngụy trong Thập Địa Kinh Luận quyển thứ 12 dịch là chữ Vạn, vì theo âm Thất Lợi Mạt Sa có nghĩa là công đức viên mãn, cho nên cũng có nghĩa biển mây lành vì được dịch là Vạn, từ Lạc Sát Nẵng được dịch là chữ 卍 vậy. Còn có một danh từ nữa của chữ Vạn là Lạc Sát Nẵng Ác Sát Na, hai danh từ này là do sự hổn hợp giữa Phạm Âm và tiếng của Ác Sa Na ở đây Lạc Sát Nẵng được dịch là Tướng và Ác Sát Na được dịch là chữ 卍 vậy, theo sự sắp đặt của thứ tự thì Vạn là tướng cát tường vậy."

 

Chữ 卍 Vạn thường có hai cách viết, một là chữ vạn "卍" chuyển theo bên phải, hai là chữ  vạn "卐" vòng theo bên trái, nhưng theo quan niệm của Phật Giáo lấy chữ Vạn vòng theo bên phải làm chuẩn, vì tất cả các nghi thức của Phật Giáo đa phần dùng hữu nhiểu là hướng các tường. Trong sách Thuật Ngữ chép: "vì hình chữ 卍 chuyển theo tay phải nên có nghĩa lễ kính chư Phật, đi nhiễu ba vòng vậy, tướng lông trắng giữa chặn mày của Phật cũng chuyển theo tay phải. Cho nên chuyển theo tay phải là hàm ý cát tường vậy..."

Trong sách Chánh Trai Tỏa Lục của Lý Điều Nguyên đời Thanh có chép: "chữ 卍 không có đem vào Kinh truyện, duy chỉ có trong Kinh tạng của Phật Giáo. Phật gia tin rằng, những vị Phật ra đời trên ngực đều có chữ 卍, người đời sau nhân vì Phật Giáo mà biết đến chữ này, vì vậy họ Mai ở Tuyên Thành không nhập chử này vào tự khố, từ Ngô Nhậm Thần ở Tiền Đường làm sách Nguyên Vận Thống Vận, trong quyển cuối có đưa chử này vào..." điều này cho ta thấy được chữ 卍 không phải là chử của người Trung Hoa. trong Sấm Đoàn Tân Trước quyển 7 chép: "chử vạn là lấy từ ý 卍 vân (biển mây lành) vậy". Trong sách Vạn Lư Đạo Nhân chép: "chữ 卍 là chử của người Tây Vực, là tướng cát tường trên ngực của Phật."

Theo Phật Giáo Bắc Truyền thì chữ 卍 vạn được truyền vào Đông Độ lúc nào thì có nhiều thuyết khác nhau, có sách cho rằng chữ  卍 của Phật Giáo được phiên thích thành chữ vạn của người Trung Hoa vào thời Bắc Ngụy, có sách cho rằng chữ 卍 được ngài Huyền Trang và các nhà dịch Kinh đời Nhà Đường, vì muốn tán thán công đức vô lượng vô biên của Phật, nên dịch thành nghĩa như chữ Đức của Trung Hoa. Đến triều đại của nữ hoàng Võ Tắc Thiên, sắc lịnh chữ Đức của Phật Giáo định thành chữ 卍 Vạn với ý nghĩa "Đầy đủ hết thảy công đức, điềm lành trong thiên hạ". Trong sách Danh Nghĩa Tập Lục Hoa Nghiêm Âm Nghĩa chép: "Đời nhà Châu niên hiệu Trường Thọ thứ 2, Chúa thượng ra lịnh, vì chữ này có ý như sao xu (ngôi sao thứ nhất trong sao Bắc Đẩu) trên trời, kết tập hết thảy đức lành Cát Tường, cho nên âm gọi là Vạn vậy."

Hình tướng của chữ 卍 vạn trên ngực của Đức Phật sơ sinh cũng được rất nhiều Kinh sách của Đại Thừa nhắc đến, hình chữ 卍 là hoa văn của tướng cát tường trên thân của Phật chứ không phải là văn tự. Trong sách Hoa Nghiêm Âm Nghĩa chép: "hình của chữ  卍 vạn, nay xem lại trong Phạm bổn, là hình văn của đức tướng, chứ không phải chữ vậy.". Trong sách Huệ Lâm Nhất Thiết Kinh Âm Nghĩa chép: "...đời nhà Đường gọi là tướng cát tường, còn gọi là chữ 卍 vạn...không phải là chữ, mà là những hoa văn kiết tường trong một số điểm trên thân Đức Phật, là tướng đại phúc đức vậy.".

Trên thân một số tượng Phật trước đời nhà Đường không có chữ 卍 vạn, vì trước đó khi Phật Giáo mới được truyền vào Đông Độ, do trình độ quần chúng, cũng như khó khăn trong chuyển thể ngôn ngữ, khi dịch kinh Phật có một số dịch giả vì thời đó, do văn tự của Phật Giáo chưa đủ phong phú để diễn tả cho nên có lược bớt vì vậy thời kỳ đầu Phật tượng thường không có tướng chữ 卍 vạn trên ngực.

 

Trong sách Hoa Nghiêm Âm Nghĩa thời Nhà Minh quyển 1 chép: "chữ 卍 Vạn của Phạm thư, tướng các tường trên ngực của Phật là chữ Vạn vậy. Sao lại có nơi không có? theo chổ biết, vào thời nhà Ngụy khi phiên dịch Thập Địa Luận, người dịch có lược bớt, do vậy có chổ sai lệt, Lạc Sát Nẵng được dịch là Tướng và Ác Sát Na được dịch là chữ, nên tướng này đọc thành hai âm, vì thế đọc theo âm mà không có hình tướng vậy...".

Chữ 卍 vạn là hiện tướng của kiết tường, là chứng tích của các bậc giác ngộ, tất cả mọi người chúng ta trong tâm luôn có nhân duyên của chữ 卍 vạn, nếu một ngày nào đó chúng ta phát tâm tu hành, nếu như thành chánh quả, thì tin chắc rằng chữ 卍 vạn sẽ nổi lên trên ngực của chúng ta, vì nhân duyên gì mà tin chắc như vậy, bởi vì Đức Phật đã dạy "Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và đều có khả năng thành Phật. Ta là Phật đã thành, chúng sanh là Phật sẽ thành."

Nhẫn là phương pháp đệ nhứt cho thế gian và xuất thế gian. Nhờ tu nhẫn mà người tại gia làm nên sự nghiệp, gia đình yên vui, quốc gia thạnh trị. Người xuất gia tu nhẫn mà thành công đắc quả.

Nhẫn là nhẫn nhục, tiếng Phạn gọi là SẰN – ĐỀ BA MẬT, nghĩa là: nhẫn nhục đến bờ giải thoát.

Nhẫn có ba hạnh:

I . NẠI OÁN HẠI NHẪN

II . AN THỌ KHỔ THÂN      01. An thọ khổ nhẫn được tròn danh giá      02. An thọ khổ nhẫn xứng đáng người thầy      03. An thọ khổ nhẫn để làm tròn bổn phận người cha      04. An thọ khổ nhẫn trọn đạo hiếu       05. An thọ khổ nhẫn làm tròn phận mẹ      06. An thọ khổ nhẫn trong tình mẹ chồng nàng dâu      07. An thọ khổ nhẫn vợ chồng chung thủy      08. An thọ khổ nhẫn trị dân      09. An thọ khổ nhẫn làm quan      10. An thọ khổ nhẫn trong tình anh em, nghĩa bạn, an tự thân

III . ĐẾ SÁT PHÁP NHẪNNại oán hại nhẫn: là cam chịu kẻ oán hại, kẻ oán ghét hại, ta chỉ tránh né, không được thì cam chịu, vui chịu không trả thù, vì xét kẻ oán hại ta ắt có oan gia đời trước, nên nay cam chịu vui trả.

Ví cũng như trâu cày ruộng phải cho rồi thửa ruộng mà lại không chịu cày, vặn nài bẻ ách, rồi thì chủ cũng làm cái ách khác chắc hơn, phải cày cho xong thửa ruộng.

Nhẫn chịu cho nghiệp trước hết, lại đặng thêm tuổi thọ cho hiện tại, nhẫn là tròn cả bổn phận hiếu, trung, nhơn, lễ, nghĩa, trí, tín.

Đạo hiếu của người con sống trong gia đình êm ấm thuận hoà, con lo phụng dưỡng cha mẹ là nằm trong phạm vi hiếu đạo. Còn nghịch cảnh như ông Thuấn mà tròn hiếu đạo là do nhẫn nhục mà nên: Mẹ ghẻ, em khác cha ganh hại, cho đến cha là ông Cổ Tẩu cũng nghe lời vợ nhỏ mà oán ghét. Ông Thuấn nhẫn nhục cho tròn hiếu đạo là “nại oán hại nhẫn”.

Nguyên cha ông Thuấn rất hung bạo, người đương thời gọi là Cổ Tẩu (người mù). Mẹ ông mất sớm, cha lấy vợ kế sanh con tên Tượng, vì nghe lời dèm pha của vợ nhỏ, nên Cổ Tẩu không ưa ông Thuấn định giết đi. Mẹ ghẻ thì oán ghét, em là Tượng thì ngạo nghễ, nhưng ông Thuấn cam chịu, chiều chuộng khổ sở, nhờ vậy mà trong nhà vẫn êm ấm, và tròn đạo hiếu. Có lần Cổ Tẩu sai Thuấn lên lợp nóc lẩm, rồi rút thang đốt lẩm, Thuấn nhờ có nén lớn bọc gió nhảy xuống an toàn. Ở Hàm Tân rất nhiều thú dữ, Cổ Tẩu sai Thuấn đến đó lấy đất làm đồ gốm định cho thú dữ ăn đi, nhưng Thuấn đến đó vẫn bình yên vô sự. Đầm Lôi Trạch thường có sóng to giông lớn làm chìm ghe thuyền. Cổ Tẩu sai Thuấn đến đó chài cá, ba năm liền vẫn sóng lặng gió êm. Cổ Tẩu sai Thuấn đào giếng, chờ đào xuống sâu rồi lắp đất lại, để chôn Thuấn, nhưng Thuấn biết trước đào ngách núp rồi lên được.

Cổ Tẩu sai Thuấn vào Liệt Sơn cày ruộng giao ba ngày phải xong, không xong bắt trị tội. Với thửa ruộng mênh mông không sao ba ngày cho xong, Thuấn vào ruộng khóc lên vì sợ mắc tội, cảm động trời đất, voi ra cày ruộng, chim xuống nhổ cỏ ba ngày làm xong về phục lịnh cha.

Vua Nghiêu nghe danh hiếu liền cho vời Thuấn về gả hai người con gái là Nga Hoàng và Nữ Anh, rồi được vua Nghiêu truyền ngôi. Nối ngôi Đường Nghiêu lấy hiệu là Đường Ngu, vua Thuấn trị vì mười tám năm chỉ ngồi đàn khúc Nam Phong mà thiên hạ âu ca lạc nghiệp.

Ông Thuấn nổi tiếng là đại hiếu, nhưng người ta quên cái hạnh năng nhẫn của Ông, cái nhẫn mà dù bao nhiêu người ghét hại: cha nghe lời vợ nhỏ định giết hại, em khác mẹ khinh lờn ghét hại, mẹ ghẻ ghét hại, cái việc đáng nhắc nhở muôn đời là sức năng nhẫn mà thành đại hiếu và hoàn toàn các hạnh tu thân tề gia trị quốc bình thiên hạ.

Lời người và sách vở thường khen ngợi: Ông Thuấn nhờ hiếu hạnh mà làm nên nghiệp lớn. Chớ không nghĩ đến ông Thuấn nhờ nhẫn mà nên hiếu trung và nên sự nghiệp vĩ đại .

Ông Thuấn tu nhẫn trong hoàn cảnh đó gọi là “nại oán hại nhẫn”.

Trang bìa tôi đã nêu chữ “NHẪN” ngàn vàng, nhưng ở đây thử ai đem ngàn vàng đổi lấy sự nghiệp của ông Thuấn có được không? Vậy phải nói nhẫn là vô giá, là quí hơn cả trên thế gian này không gì bằng.

- Xin cha đừng đuổi kế mẫu, vì người còn ở lại thì chỉ mình con chịu rét thôi, còn người đi rồi cả hai em cũng chịu rét…

Ông cha nghe theo, người kế mẫu cảm động cử chỉ của Khiên, nên đổi tánh thương Khiên nhiều hơn.

Mẫn Tử Khiên kham chịu oán ghét của mẹ ghẻ cho tròn đạo hiếu là nhờ “nại oán hại nhẫn” và lại cảm phục được mẹ ghẻ ác độc. Nhẫn mới là căn bản cho muôn pháp lành khác, trong đạo Phật dùng pháp nhẫn tu hành vừa tế độ, vừa thành công đắc quả. Xưa Phật còn tại thế, một hôm ông Buộc – Na muốn đến xứ người chưa biết đạo, để hóa độ cho họ, nên đến bạch Phật xin đi, Phật hỏi:

- Ông đến đó người ta không ưa họ mắng chửi Ông thì sao?

Buộc – Na bạch: – Họ vẫn tốt vì họ chưa dùng cây gậy đánh đập con.

- Như họ dùng cây gậy đánh đập Ông thì sao?

- Bạch Thế Tôn: Họ vẫn tốt vì họ chưa giết hại con.

- Như họ giết hại Ông thì sao?

- Bạch Thế Tôn: Họ giết hại con vẫn vui vẻ xả bỏ xác thân ô uế này.

Phật dạy: – Được, vậy Ông nên đến xứ đó để hóa độ họ vậy.

Xả là một trong 4 pháp Vô lượng tâm: Từ bi hỷ và xả. 4 trạng thái tâm này là kết quả của quá trình tu tập 37 phẩm trợ đạo. Nói một cách khác, nó là kết quả của hành giả sau khi đã thành tựu giới định và tuệ. Tức là sau khi thấy rõ thực tướng của các pháp là vô thường, khổ, không và vô ngã, từ đó trạng thái hỷ xả của tâm mới xuất hiện, do vậy khái niệm xả trong đạo Phật không mang ý nghĩa bình thường, nó luôn luôn liên hệ với trí tuệ. Có nghĩa là nếu không có trí tuệ thì trạng thái xả ấy không phải là loại xả trong đạo Phật, dù là đạo Phật thuộc Thượng toạ bộ hay Phật giáo Đại thừa.

Sự khác biệt về quan niệm ‘xả’ giữa hai phái chỉ là sự khác biệt về cách mô tả về trí tuệ. Theo Thượng toạ bộ cho rằng, trí tuệ (paññā) chỉ xuật hiện khi nào có sự phân biệt, so sánh đối tượng, kết quả của sự phân biệt, nó cho chúng ta có sự nhận thức đúng về sự vật, cái đó là trí tuệ; Ngược lại, Đại thừa mô tả về trí tuệ bằng từ ngữ pra-jnāparāmitā, pra là trước, trước khi; jnā là nhận thức và parāmita là đến bờ bên kia, tức là giác ngộ, từ này bổ nghĩa cho khái niệm jnā, có nghĩa là sự nhận thức của bậc đã giải thoát, không phải là kẻ phàm phu. Như vậy từ pra-jnāparāmitā là sự nhận thức trước khi có sự so sánh phân biệt về đối tượng. Có thể nói đây là cách giải thíc không đồng giữa hai trường phái về tuệ giác của Phật. Thế nhưng dù gì đi nữa, cả hai khái niệm này đều cùng có chung nguồn gốc, xuất phát từ sự hiểu biết, là trí tuệ. Do vậy, khái niệm ‘xả’ trong Phật giáo không đồng nghĩa với khái niệm ‘vô tri’ hay trạng thái 'xả thọ' trong 3 thọ, là trạng thái vô tri vô giác, cũng như thái độ dửng dưng, vô trách nhiệm của con người. Đây chính là sự dị biệt về nhận thức luận giữa Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa.

Từ ý nghĩa này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, khái niệm ‘xả’ trong Phật giáo nhấn mạnh hai điểm là sự xả bỏ hay chấp nhận sự chuyển biến của sự vật thuộc về vật chất và tư tưởg thuộc về tinh thần. Chỉ có sự chấp nhận này mới mang lại cho chúng ta cuộc sống an vui và hạnh phúc, thoát khỏi sự mâu thuẫn giữa nhận thức và thực tại. Với thái độ chấp nhận như vậy, đó là biểu thị tâm tư giải thoát không còn sự chấp trước, thoát khỏi sự dao động khấy nhiễu của 6 trần. Đây chính là nội dung và ý nghĩa của chữ xả mà chúng ta sẽ thảo luận trong bài viết này.

 

Theo tryuền thống kinh tạng Pàli hay Àgama mô tả, khái niệm ‘xả’ là một trong ‘Bốn vô lượng tâm’: Từ, bi, hỷ và xả. 4 pháp vô lượng tâm này không nằm trong 37 phẩm trợ đạo: 4 niệm xứ, 4 chánh cần, 4 như ý túc, 5 căn, 5 lực, 7 bồ đề phần và 8 chánh đạo[1]. 37 phẩm trợ đạo là những phương pháp tu tập của Phật giáo Nguyên thủy, 4 vô lượng tâm là kết quả của sự tu tập 37 phẩm trợ đạo đó. Liên quan đến quan điểm này trong “Kinh Trung Bộ” (Majjhima-Nikàya) 'Kinh Bát Thành' (Atthakanàgara-sutta)[2] ghi rằng, sau khi vị Tỷ kheo đoạn trừ 5 triền cái, thành tựu 4 thiền, tâm được giải thoát. Lúc bấy giờ tâm của vị Tỷ kheo ấy liền xuất hiện lòng từ bi hỷ xả đối với mọi loài chúng sanh. Như vậy, tâm xả này phải có liên hệ đến trí tuệ hay nói một cách khác, trạng thái tâm xả này phải do giới định tuệ hình thành, không phải do tâm ngu muội, không có giới định và tuệ. Cái gì do giới định tuệ tạo thành thì cái ấy được gọi là Phật pháp, và ngược lại cái gì không do 3 yếu tố này hình thành thì cái ấy không thể gọi là Phật pháp. Cũng vậy, loại xả nào do trí tuệ tạo thành thì xả ấy có liên hệ với Phật pháp. Ngược lại loại xả nào do vô tri vô minh tạo thành thì loại xả ấy không liên hệ với Phật pháp.

Thế thì giữa xả và trí tuệ có mối liên hệ như thế nào ? Liên quan câu hỏi này, trước hết chúng ta căn cứ kinh điển Pàli, "Kinh Trung Bộ" tập 1, 'Kinh Tất Cả Lậu Hoặc' (Sabbàsava-sutta) đức Phật giải thích như sau:

Này các Tỷ-kheo, Ta giảng sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy, không phải cho người không biết, cho người không thấy. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy: có như lý tác ý và không như lý tác ý. Này các Tỷ-kheo, do không như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh được sanh khởi, và các lậu hoặc đã sanh được tăng trưởng. Này các Tỷ-kheo, do như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh không sanh khởi, và các lậu hoặc đã sanh được trừ diệt.[3]

 

Ở đây, từ ‘lậu hoặc’ tức chỉ cho những phiền não hay là những loại khổ đau trong đời sống của con người. Trên thật tế, khổ đau có nhiều loại, nhưng không ngoài hai loại chính là khổ đau về thể xác và khổ đau về tinh thần. Loại khổ đau về thể xác là loại khổ đau tự nhiên không ai tránh khỏi, dù chúng ta có tu hay không tu, giàu hay nghèo...thì vẫn phải chịu loại khổ đau này, như hiện tượng bịnh hoạn là một điển hình cụ thể. Là con người không ai có thể tránh khỏi nổi khổ đau này, mục đích giáo dục của Phật giáo không nhằm giải quyết nổi khổ đau này, vấn đề chính mà Phật giáo muốn giải quyết chính là những loại khổ đau về tinh thần.

Qua nội dung và ý nghĩa chính của bài kinh này, đức Phật chỉ cho chúng ta thấy rõ nguyên nhân khổ đau là ‘thiếu sự hiểu biết’, như vậy nếu chúng ta muốn trừ diệt những nổi khổ đau này, phải lấy sự hiểu biết đoạn trừ, đó là lý do tại sao đức Phật nói đoạn kinh này:

 

 

Thế nào gọi là thấy và biết ? ở đây đức Phật gọi người thấy và biết là người có ‘như lý tác ý’ và gọi người không biết không thấy là người ‘không như lý tác ý’. Ý nghĩa của từ ‘như lý tác ý’ là đạo lý hay bản thân của sự vật như thế nào thì chúng ta suy nghĩ như thế ấy, không phải sự suy nghĩ xuất phát từ sự tưởng tượng, mang tính mơ hồ không có thật. Như vậy cái gì xuất phát từ ‘không như lý tác ý’ thì cái ấy sanh đau khổ; Ngược lại cái gì được hướng dẫn bỡi ‘như lý tác ý’ thì cái ấy sẽ mang lại hạnh phúc và an lạc. Tại sao hành vi nào có ‘như lý tác ý’ lại mang lại hạnh phúc an lạc ? vì ‘như lý tác ý’ chính là vai trò của trí tuệ. việc gì được trí tuệ phán xét thì việc ấy được rõ ràng. Việc gì mà chúng ta thấu rõ yếu tố sanh và diệt của nó, khi sự việc ấy sanh diệt, người đó không bao giờ có thái độ nuối tiếc hay giận hờn khi sự kiện ấy sanh hay diệt. Thái độ không nuối tiếc, chính là tâm xả trong 4 vô lượng tâm, là trạng thái xả của sự giải thoát, tâm này chỉ xuất hiện khi nào có trí tuệ. Cũng vậy, "Bát Nhã Tâm Kinh" thuộc hệ kinh điển Phật giáo Đại Thừa cũng cùng chung quan điểm cho rằng:

 

Bồ tát Quán Tự Tại bằng trí tuệ thấy rõ bản chất của 5 uẩn là không, nhờ vậy mà không còn bất cứ loại đau khổ nào.

 

Nội dung và ý nghĩa của câu kinh này nhấn mạnh, nhờ trí tuệ quán chiếu thấy được bản chất của 5 uẩn (pañca-skandha) là không, do thấy rõ 5 uẩn (Sắc, thọ tưởng, hành thức) là không, cho nên không còn chấp thủ 5 uẩn, cho nên, đoạn trừ tất cả phiền não. Phiền não chỉ được đoạn trừ, khi có trí tuệ xuất hiện, khi trí tuệ thì tâm xả mới xuất hiện. Từ ý nghĩa này, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức rằng, tâm xả luôn luôn liên hệ đến trí tuệ, hay nói một cách khác tâm xả là kết quả của trí tuệ, tuệ là nhân của xả, xả là quả của tuệ, nhờ trí tuệ mà thấy rõ thực tướng các pháp. Đây là ý nghĩa chữ xả trong Phật giáo, không nên hiểu chữ xả liên hệ đến vô minh.

 

Nguồn gốc của khổ đau là vô minh. Vô minh thể hiện bằng hai loại tâm, thứ nhất là tham lam với những đối tượng khả ái; thứ hai là lòng sân hận với những đối tượng bất khả ái. Tham mà không được cho nên khổ, ghét mà cứ xuất hiện trước mắt cho nên khổ. Nói một cách khác hai loại khổ này là do sự ‘chấp trước’ mà có. Thế nào gọi là chấp trước ? chấp trước là sự không chấp nhận thật tại không ưu thích, có nghĩa là thật tại là như thế mà chúng ta không muốn nó như thế, muốn nó tồn tại theo sự suy nghĩ chủ quan của mình, sự không chấp nhận này được gọi là chấp trước. Ví dụ người yêu của mình không còn thương yêu mình nữa, cô ta đã ra đi, thế nhưng như ý thức không chấp nhận sự kiện này, do vậy khổ sanh. Sự khổ đau này do không chấp nhận thực tại mà có, nếu chúng ta chấp nhận thì khổ không sanh. Như vậy khái niệm không chấp trước của Phật giáo mang ý nghĩa khuyên chúng ta nên chấp nhận sự thật, mặc dù sự thật đó có ảnh hưởng xấu với chúng ta, vì thật tại là như thế chúng ta phải suy nghĩ và hành động như thế, không thể suy nghĩ khác đi đước. Đây chính là ý nghĩa của câu ‘như lý tác ý’ mà đức Phật đã dạy. Từ ý nghĩa này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, không chấp trước không có nghĩa là không nên phân biệt hình tướng đúng sai, nam nữ, thiện ác…như chúng ta thường dùng trong cuộc sống, chúng ta cần thận trọng khi sử dụng những khái niệm này trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa, vì bản thân những khái niệm này đều mang ý nghĩa đặc trưng riêng của nó, chúng ta không nên tách nó ra khỏi bối cảnh của nó mà lý giải, hoặc vay mượn một loại ngôn ngữ khái niệm khác giải thích về nó, vì điều đó dễ sanh sự ngộ nhận. Nói một cách khác, chúng ta không nên vay mượn bất cứ một khái niệm triết học nào hay bất cứ khái niệm trong tôn giáo nào để thay thế hay giải thích khái niệm trong Phật học, vì Phật học không tương đồng với khái niệm của triết học hay tôn giáo, đây là điều mà người làm công tác nghiên cứu Phật học cần chú ý.

Từ ý nghĩa của khái niệm xả mà chúng ta vừa trình bày trên, nếu chúng ta một cách nghiêm túc nghiên cứu về khái niệm xả được mô tả trong các kinh điển của Phật giáo thì chúng ta thấy khái niệm xả tâm được mô tả dưới hai góc độ, một là xả đối với vật chất và hai là xả đối với mặt tri kiến hay quan niệm. Trong phần này chúng ta chúng ta tìm hiểu trạng thái xả tâm đối với vật chất.

Như chúng ta đã biết, pháp mà đức Phật chứng ngộ dưới cội cây Bồ đề là giáo lý Duyên khởipratìya- samutpàda). Giáo lý này cho chúng ta nhận thức rằng, sự hình thành mọi sự mọi vật trên thế gian này là đều do nhiều nhân nhiều duyên kết họp lại mà thành, trong đó ngay cả con người chúng ta cũng thế, là một tập thể bao gồm sắc (rùpa), thọ (vedanà), tưởng (samjña), hành (samskàra) và thức (vijñàna) hay gọi là ngũ uẩn (pañca-skandha). vì bản chất của các pháp là duyên khởi, cho nên đặc tính của nó là vô thường. Vì đặc tính của các pháp là vô thường cho nên nó cũng vận hành theo quy luật tự nhiên của nó, cái gì vận hành theo quy luật tự nhiên thì nó không thể tùy thuộc vào ý chí của chúng ta, đó là lý do tại sao đức Phật gọi các pháp là vô ngã (anàtman). Như vậy là sự mâu thuẫn giữa nhận thức và sự hiện hữu của sự vật, vì ý thức chúng ta mong muốn sự vật như thế này, nhưng trên thực tế sự vật lại vận hành như thế khác. Như chúng ta muốn người thân của ta không già bịnh và chết, nhưng không một người thân nào của chúng ta không trải qua hiện trạng này. Sự mâu thuẫn này dẫn đến sự khổ đau, vì chúng ta không chấp nhận sự vật vô thường. Đây chính là điểm mà đức Phật khuyên chúng ta nên nhìn thẳng vào bản chất của con người, để chúng ta hiểu được nó, tránh khỏi sự khổ đau. Như rất nhiều kinh trong kinh điển A hàm hay Nikàya đức Phật đã trình bày. Ví dụ ‘Kinh Tạp A hàm” Kinh số 33 đức Phật đã phân tích thân ngũ uẩn như sau:

 

Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng quán như vậy.”[4]

 

Qua đoạn văn vừa dẫn trên cho ta nhận thức rằng, cái mà chúng ta gọi là ‘thân của ta’. Thật ra thân đó được kết họp bỡi 5 yếu tố mà thành, tức là sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Điều đó đồng nghĩa là thân này do duyên khởi mà sanh, khi nó không còn đủ duyên thì nó phải vận hành theo luật tự nhiên của nó là ‘chuyển biến’ từ thanh xuân cho đến già hay từ già cho đến chết, bất cứ ai với thân thể là con người thì phải chịu qui luật chung này, không ai thoát khỏi, dù cho có tu hay không tu, dù cho là phàm phu hay thánh nhân. Đây là định luật vận hành của con người hay vũ trụ. Thế nhưng phàm phu chúng sanh không rõ về định luật này, cho nên có thái độ không chấp nhận định luật vô thường chuyển biến này, do vậy mà sanh khổ. Nguyên nhân nổi khổ này phát sinh chính là thật tại thì chuyển biến mà ý thức thì muốn nó không chuyển biến, chính sự mâu thuẫn giữa sự nhận thức và thực tại cho nên phát sanh khổ. Như vậy chúng ta muốn chấm dứt nổi khổ này chỉ có cách duy nhất là chấp nhận qui luật vô thường này. Đây chính là ý nghĩa mà đức Phật khuyên chúng ta nên nhận thức một cách rõ ràng rằng, sắc, thọ, tưởng, hành và thức là vô thường, cái gì vô thường là khổ, do vậy chúng ta không nên chấp trước nó là tôi, là của tôi, là tự ngã của tôi. Sự chấp nhận sự vô thường chuyển biến của mọi sự mọi vật và ngay cả con người chính là tâm xả, trạng thái tâm xả này xuất hiện chỉ khi nào chúng ta nhận thức đúng đắn về bản chất của con người. Đây cũng chính là ý nghĩa của câu: ‘Khi Bồ tát Quán Tự Tại thực hành sâu xa tuệ quán, liền thấy 5 uẩn đều không cho nên không còn đau khổ.’ Có nghĩa là do vì thấy rõ thật tướng của 5 uẩn là vô thường, nhờ vậy mà không còn chấp 5 uẩn là thật có, vì không chấp thủ cho nên khổ không do đâu mà sanh. Ở đây, thái độ không chấp thủ là tâm xả trong bốn vô lượng tâm hay loại xả cõi thiền thứ 4 trong bốn thiền.

 

Loại khổ thứ hai là loại khổ về tư tưởng. Loại khổ này được xuất hiện do sự cố chấp về mặt tư tưởng, có nghĩa là quan điểm tư tưởng không đúng hoặc không còn phù họp với thực tế nữa, nhưng vẫn khư khư cố chấp cho nó là đúng, giữ vững lập trường quan điểm tư tưởng của mình, chính sự cố chấp này đã tạo thành nổi khổ không những cho chính mình mà còn gây nổi khổ cho kẻ khác, nếu như quan điểm đó có liên quan đến người khác. Ở đây chúng ta có thể đơn cử một ví dụ đơn giản và dễ hiểu mà trong cuộc sống chúng ta thường gặp. Ví dụ như quan điển về việc hôn nhân cho rằng, cha mẹ đặt đâu con ngồi đó. Ở xã hội ngày nay, nhất là những xã hội của những nước Âu Mỹ, nếu như cha làm mẹ nào vẫn còn giữ quan điểm này, bắt con cái phải chấp nhận tuân lệnh cha mẹ, điều đó không những chính người ấy chuốt lấy phiền não khổ đau mà còn làm cho người con khổ đau nữa, không những thế mà còn trái với luật pháp Vì sao ? Vì quan niệm hôn nhân của thời đại ngày nay, hoàn toàn không còn giống như thời đại của cha ông chúng ta trước đây. Đôi nam nữ cần phải có thời gian tối thiểu để tìm hiểu lẫn nhau về tánh tình, quan niệm sống, quan niệm gia đình, chủng tộc, tôn giáo…, trước khi chấp nhận cưới nhau. Điều đó trái hẳn với quan niệm hôn nhân với ngày xưa, cha mẹ cưới gả cho ai thì con pải chấp nhận. Bất cứ quan niệm nào không còn giá trị trong cuộc sống, có nghĩa là nó đã bị đào thải ra khỏi xã hội, nếu như ai đó vẫn cố chấp thì sẽ bị xã hội cô lập. Như vậy người đó tự chuốt lấy khổ đau và phiền muộn. Thái độ cố chấp này bắt nguồn từ sự thiếu tri thức, trong Phật pháp gọi là thiếu trí tuệ, do vì thiếu trí tuệ cho nên người ấy không chịu sửa đổi nhận thức sai lầm của mình, cho nên sanh đau khổ. Hành vi không chịu sửa sai chính là thái độ cố chấp, vì cố chấp cho nên không xả bỏ pháp bất thiện, quan điểm bất chính.

Liên quan đến khái niệm xả về quan điểm tư tưởng, chúng ta thấy trong kinh điển Phật giáo có khá nhiều kinh được đề cập. Trước nhất là “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 262, đức Phật dạy rằng:

 

Người thế gian điên đảo nương vào hai bên: hoặc ‘có’ hoặc ‘không’. Họ bám lấy các cảnh giới, tâm liền chấp trước. Này Ca Chiên Diên…lúc cái khổ này sanh là khổ sanh, lúc cái khổ này diệt là khổ diệt. Đối với điều này không nghi, không mê lầm, không do người khác mà có thể tự biết. Đó gọi là chánh kiến mà Như Lai đã nói. Vì cớ sao ? Này Ca Chiên Diên ai hay chánh quán như thật về thế gian tập thì không sanh kiến chấp cho thế gian là ‘không’, ai hay chánh quán như thật về thế gian diệt, thì không sanh kiến chấp cho thế gian là ‘có’. Này Ca Chiên Diên, Như Lai xa lìa nhị biên, nói trung đạo, nghĩa là: Cái này có cho nên cái kia có, cái này sanh cho nên cái kia sanh. Nghĩa là duyên vô minh có hành, cho đến sanh, già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ, não tập. Cái này không cho nên cái kia không, cái này diệt cho nên cái kia diệt, nghĩa là vô minh diệt thì hành diệt….khổ não diệt.[5]

 

Qua đoạn kinh trên, đức Phật cho chúng ta nhận thức, đức Phật không chủ trương cuộc đời này là thật có hay thật không, vì ‘có’ hay ‘không’ là hai khái niệm tương đối, đứng từ hai góc độ ‘sanh’ hay ‘diệt’ khác nhau của cùng một sự kiện. Nếu ta đứng từ góc độ sự vật đang trong quá trình hình thành thì chúng ta không thể gọi nó là ‘không’, vì nó đang hình thành có nghĩa là nó đang hiện hữu; Ngược lại, nếu chúng ta đứng từ góc độ sự vật đang trong quá trình biến hoại thì chúng ta không thể gọi sự vật là ‘có’, vì nó đang chuyển biến từ có đến không. Nếu chúng ta không đứng từ hai góc độ này nhìn về sự vật thì sự vật ấy không thể gọi là có hay không, là sanh hay diệt, vì có hay không, sanh hay diệt chỉ là một hiện tượng trong quá trình tồn tại của sự vật. Do vậy chúng ta không thề gọi nó là không hay có. Đây chính là ý nghĩa của câu:

 

 

Có và không là hai mặt của một vấn đề, lìa có không có khái niệm ‘không’, lìa không cũng không có khái niệm ‘có’, bất tức cũng bất ly. Cái khổ của chúng sanh là đứng bên này hay bên kia, một là ‘có’ hai là ‘không’. Mang quan điểm là ‘có’, khi thấy sự vật biến hoại, tạo thành tâm lý hốt hoảng, sợ chúng không còn, do vậy lo âu phiền muộn cũng theo đó mà sanh; Khi có quan điểm là ‘không’ thì lại cho rằng, không có nhân không có quả, không có thiện cũng không có ác, không có tội cũng không có phước. Từ quan niệm sai lầm này đã dẫn đến cá nhân chủ nghĩa, có tư tưởng tận hưởng dục lạc, không sợ tội phước. Đây là nguyên nhân của mọi khổ đau cho con người. Muốn thoát khỏi sự khổ đau này, con người cần phải từ bỏ những quan điểm sai lầm hay không còn phù họp với cuộc sống. Sự từ bỏ này chính là ý nghĩa khái niệm ‘xả’ trong đạo Phật.

Từ ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn, nó cũng gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, xả không mang ý nghĩa cái gì cũng xả bỏ, ngay cả những nhu cầu cần thiết của đời sống  hằng ngày của con người. Đức Phật dạy chúng ta biết hỷ xả là sự xả bỏ họp lý, tức là cái gì không còn giá trị, không liên hệ với cuộc sống chúng ta nữa, hay nói đúng hơn  nó không giúp ích cho ta trong sự nghiệp đoạn trừ phiền não, thành đạt an lạc và hạnh phúc thì cái ấy cần phải xả bỏ, cho dù cái ấy được mệnh danh là gì đi nữa. Như trong “Kinh Kim Cang” nói rằng: “Chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp”. Câu kinh này là một chứng minh cụ thể cho chúng ta thấy rằng, tinh thần xả trong đạo Phật rất khách quan, nói lên tính trong sáng, tôn trọng sự thật của đạo Phật. Dù đó là những lời giảng dạy của Phật, nhưng khi nó không còn thiết thực liên quan giúp ích cho sự giác ngộ và giải thoát nữa thì lời kinh đó chúng ta cũng cần phải bỏ đi, không nên nắm giữ.

Để tránh trường họp ngộ nhận về ý nghĩa của câu kinh này, chúng ta cần giải tìm hiểu nguồn gốc và ý nghĩa của nó như thế nào. Thật ra câu kinh này được xuất phát từ ‘Kinh Ví Dụ Con Rắn’ (Alaggadùpamasutta) trong “Kinh Trung Bộ” với nội dung và ý nghĩa như sau:

- chư Tỷ kheo, người đó phải làm thế nào cho đúng sở dụng của chiếc bè? Ở đây, chư Tỷ kheo, người đó sau khi vượt qua bờ bên kia, có thể suy nghĩ: Chiếc bè này lợi ích nhiều cho ta, nhờ chiếc bè này mà ta qua được bờ bên kia một cách an toàn. Nay ta kéo chiếc bè này lên bờ đất khô, hay nhận chìm xuống nước và đi đến chỗ nào ta muốn. Chư Tỷ kheo, làm như vậy, người đó làm đúng sở dụng chiếc bè ấy. Cũng vậy này Tỷ kheo, ta thuyết pháp như chiếc be để vượt qua, không phải để nắm giữ lấy. Chư Tỷ kheo, các ông cần hiểu ví dụ chiếc bè…Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống là phi pháp.”[6]

 

Qua nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn trên, nó gợi ý cho chúng ta hiểu về ý nghĩa của khái niệm xả rằng, trước hết đức Phật khẳng định giáo pháp của ngài nói ra giống như chiếc bè để vượt qua sông, không phải để nắm giữ. Có nghĩa là lời của ngài giảng dạy chỉ mang tính đối cơ, giúp cho hành giả đạt đến sự giải thoát, khi hành giả căn cơ chưa đủ, không thể lãnh hội giáo pháp của ngài thì không nên lấy đó làm phương pháp tu tập, hoặc là hình thức mà ngài giảng dạy không còn phù họp với con người và xã hội ngày nay, thì chúng ta cũng chỉ nên học tập tinh thần giảng dạy, không nên bám lấy hình thức giảng dạy tạo thành chướng ngại cho con đường tu tập, tìm cầu sự giải thoát giác ngộ, hoặc giả khi chúng ta đã thành đạt giải thoát, cũng không nên bám lấy chấp chặt vào lời giảng dạy. Đây chính là ý nghĩa của câu: Ta thuyết giảng giáo pháp như chiếc bè để vượt qua, không phải để nắm giữ. Từ đó đức Phật đi đến kết luận: ‘Chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp’. Lời dạy này có phải chăng đức Phật khuyên chúng ta nên buông xả tất cả ngay cả lời Phật dạy không ? Nếu chúng ta không nắm rõ ý nghĩa của tinh thần xả của kinh này, rất dễ dàng rơi vào sự ngộ nhận, dẫn đến hành động sai lầm, phát ngôn bừa bãi, thiện ác bất phân, đúng sai như một, não loạn tâm người, ảnh hưởng xấu đến cuộc sống của đạo Phật.

Thế thì xả như thế nào mới đúng tinh thần đức Phật dạy ? Nếu chúng ta căn cứ vào đoạn kinh vừa dẫn, nó cho chúng ta một ý nghĩa khá rõ ràng. Tỷ kheo cảm thấy bờ bên này là nguy hiểm khổ đau, bờ bên kia thì an toàn và hạnh phúc. Điều đó xác định niềm tin và sự hiểu biết về chánh pháp, tất nhiên thấy rõ cuộc đời là khổ đau và cuộc sống xuất gia tu tập là giải thoát. Thứ đến, tư mình lấy cỏ, cây, cành, lá kết thành chiếc bè và sau đó tự mình chèo qua sông. Lời dạy này mang ý nghĩa chúng ta có được giác ngộ giải thoát hay không là do sự nổ lực tu tập của chính mình, không phải ai cho, cũng không phải chỉ ngồi đó cầu nguyện. Lại một điểm nữa, trong kinh xác định vị tỷ kheo đã đến bờ bên kia (paramita), đến bờ giải thoát, nhưng thái độ khác nhau về chiếc bè. Trường họp thứ nhất Tỷ kheo sau khi qua sông vì lòng tri ân, cho nên cứ ôm giữ chiếc bè, không chịu buông bỏ chiếc, để được giải thoát; Trường họp thứ hai, Tỷ kheo sau khi đến bờ bên kia, bỏ chiếc bè tại dòng sông và tự do đi nơi nào mình muốn. Trong hai trường hợp này, đức Phật chê trách trường họp thứ nhất có thái độ nắm giữ, không xả bỏ, và tán đồng trường họp thứ hai là người đã làm đúng với cách sử dụng chiếc bè, thực thi tinh thần xả bỏ đúng lúc. Giáo pháp của Phật cũng thế, nó có giá trị giúp chúng sanh hiểu rõ đâu là thiện đâu là bất thiện, đâu là hạnh phúc đâu là khổ đau, để cho chúng sanh hiểu rõ tránh làm việc bất thiện, ngược lại làm việc thiện, ngỏ hầu thành đạt sự giác ngộ và giải thoát, nó không phải là những vật chỉ để cho chúng ta kính lễ đọc tụng hằng ngày mà ý nghĩa trong đó chúng ta không hề hay biết; Giới luật của Phật nhằm giúp cho thân tâm thanh tịnh, đời sống hòa vui, không phải là những giới điều để chúng ta phiền trách người khác, hay để tụng đọc vào mỗi nửa tháng.

Như vậy, tinh thần xả trong đạo Phật được xác định, khi đã đến bờ bên kia muốn được tự do đi lại thì nên quên thuyền, nhưng khi chưa đến thì thuyền vẫn là phương tiện tốt cho ta qua sông. Cũng vậy, người đã được giác ngộ không nên vì hình thức giáo dục trong kinh điển mà bận lòng, chướng ngại sự giải thoát, nhưng nếu như chúng ta chưa giác ngộ, lời Phật dạy kinh sách vẫn là kim chỉ nam để hướng dẫn chúng sanh đến bờ giải thoát. Đến được bờ sông bên kia chỉ nhờ thuyền bè, cũng vậy chúng sanh muốn vào cảnh giải tho