Ông cũng từng được mời làm giáo sư thỉnh giảng tại nhiều trường đại học Hoa Kỳ. Sau khi Daisetz Teitaro Suzuki qua đời năm 1966, giới nghiên cứu phương Tây công nhận Masao Abe là người đại diện chính yếu cho tư tưởng Thiền Phật giáo ở Tây Âu và Bắc Mỹ. Các tác phẩm của ông phần lớn được học trò và những người cộng sự góp nhặt biên tập lại, như Thiền và tư tưởng Tây phương (Zen and Western thought), Nghiên cứu về Đạo Nguyên: Triết lý và Tôn giáo (A study of Dogen: His Philosophy and Religion), Phật giáo và Đối thoại về niềm tin (Buddhism and Interfaith Dialogue), Thiền và nghiên cứu đối chiếu (Zen and comparative studies), Thiền và thế giới hiện đại (Zen and modern world).

Thiền là gì? Để trả lời câu hỏi này, ngôn từ không phải bao giờ cũng cần thiết hay hoàn toàn thích đáng. Người ta có thể trả lời câu hỏi này bằng cách giơ ngón tay lên hay đập nắm tay xuống bàn hay chỉ bằng cách cứ im lặng. Đây là những câu đáp không lời cho câu hỏi “Thiền là gì?”, đây là biểu lộ chân thực của những gì trú ẩn sâu kín vượt ngoài ngôn từ và sự phân tích có tính cách lý trí.

Tuy nhiên, không nhất thiết là không thể nêu ra một câu đáp bằng lời. Lịch sử của Thiền đã chứng tỏ điều này. Có nhiều trường hợp các thiền sư đã đưa ra những câu đáp bằng lời cho các môn đệ của mình. Thế nhưng những câu đáp bằng lời như thế thường lại hoàn toàn bất ngờ, kỳ cục hoặc phi luận lý. Khi được hỏi “Phật là gì?” là câu hỏi tương đương với câu “Thiền là gì?” thì câu trả lời của Động Sơn (807-869) là “Ba cân gai!”, của Triệu Châu (778-897) là “Hãy xem núi Tây chuyển trên sóng!”.

Những câu đáp bằng lời kỳ cục này chặt đứt lối lý luận bao hàm trong cách diễn đạt câu hỏi của người hỏi. Vì trỏ vào thực tính của Thiền vốn vượt ngoài sự miêu tả bằng ngôn từ, nên những câu đáp bằng lời không được dùng như là một miêu tả đơn giản, giới hạn về mặt trăng mà chỉ vỏn vẹn được dùng như là những ngón tay trỏ vào mặt trăng. Do đó, nếu ta chấp vào câu đáp bằng lời mà cố phân tích xem có mối liên hệ luân lý nào giữa câu hỏi và câu đáp thì chắc chắn ta sẽ mất cả ngón tay lẫn mặt trăng. Những câu đáp bằng lời này chỉ là những ngón tay,nhưng là những ngón tay được dùng như là “những tấm ván bật” gạt bỏ lối vào mà lúc đầu ta thường chọn và khiến chúng ta nhảy ngay vào chính mặt trăng được xem là “Thực tính”.

Trong khảo luận này, tôi xin chọn công án Thiền “Cái Tâm bình thường là Đạo” (Bình thường tâm thị đạo), công án thứ mười chín trong Vô môn quan.

Vô môn quan là một trong những tác phẩm quan trọng nhất của văn học Thiền. Nó được biên soạn bởi Vô Môn Huệ Khai (1183-1260) vào đầu thế kỷ thứ 13, cuối đời Tống của Trung Quốc. Thường được dịch là cái Cổng Không cổng (Gateless gate), Vô môn quan là một tập hợp bốn mươi tám công án, tức các câu hỏi Thiền, được xây dựng trên các câu chuyện về sự chứng ngộ xưa kia của các thiền sư nổi danh, và được một vị thầy trao cho các môn đệ để họ đấu xử, hầu mong thực hiện sự chứng ngộ của chính họ.

Có lần Triệu Châu (778-897) hỏi ngài Nam Tuyền (748-835):

– Đạo là gì?

Nam Tuyền đáp: Cái Tâm bình thường là Đạo.

– Thế thì có nên hướng dẫn đạo hay không nên?

– Nếu ông cố hướng đến thì ông sẽ xa rời Đạo – Nam Tuyền đáp.

Triệu Châu tiếp:

– Nếu không cố hướng đến, làm sao biết được đấy là Đạo?

Nam Tuyền trả lời:

– Đạo không thuộc sự biết hay sự không biết. Biết là sự vọng giác; không biết là sự trống trơn. Nếu ông quả thực đạt đến cái đạo vô nghi thì đấy cũng như thái hư, rộng rãi và vô biên. Thế thì làm sao có thể có đúng có sai trong Đạo được?

Nghe xong, Triệu Châu liền ngộ.

(Zenkei Shibayama, Zen Comments on the MumonKan, Harper and Row, New York, 1947, p.141).

Có hai lý do để chọn công án này nhằm làm sáng tỏ cái cốt lõi của Thiền. Một là chủ đề của công án này, “Tâm bình thường là Đạo” là một khẳng định bằng lời. Không như các mẫu thức đối đáp bằng lời đã nêu trên, khẳng định này không phải là kỳ cục hay không chấp nhận được mà lại khá thuận cho việc tìm hiểu của trí óc chúng ta. Hơn nữa, cuộc đối thoại xảy ra giữa Triệu Châu và Nam Tuyền không đột ngột hay phi luận lý như trường hợp thường thấy trong các đối thoại Thiền, nhưng lại chạm đến một vấn đề quyết yếu mà con người ngày nay phải đối mặt.

Mọi đối thoại chấp nhận được bằng lý trí khá là hiếm hoi trong Thiền. Đây là lý do tại sao Bạch Ẩn (Hakuin, 1685-1768), một thiền sư xuất sắc của Nhật Bản thời Đức Xuyên (Tokugawa), đã phê phán Nam Tuyền rằng “Ta không ưa kiểu dịu dàng của lão bà như thế. Đáng ra ông ấy phải thẳng tay đánh đòn Triệu Châu mà chẳng phải nói gì cả”. Cuộc đối thoại “dịu dàng” này thực ra có vẻ “không giống Thiền” và có thể không kỳ thú bằng cái văn cách của nhiều đối thoại Thiền khác. Nó cũng thiếu cả cái ý nghĩa kịch liệt của sự trao đổi “đánh và quát” qua đó vị Thiền sư đánh học trò, quát anh ta để cố khiến anh ta phá vỡ lối suy luận lý trí tầm thường, nhằm thức tỉnh bản chất thực sự của anh ta. Một đối thoại “dịu dàng”như thế, dù sao tôi cũng nghĩ rằng rất hữu ích để những người ngày nay là chúng ta tránh được những hầm bãy của những ngộ nhận thông thường về Thiền. Những trao đổi “đánh và quát” hay những trao đổi “giống-như-Thiền”có tính cách kỳ quặc đã tạo ra sự ngộ nhận rằng Thiền là cái gì đó chỉ thuần phản lý trí hay kỳ bí. Sự quyết đoán ấy đã tạo thành một trong những lý do khiến tôi bàn thảo về công án này. Mặc dù thế khi đối đãi với mẫu đối thoại “dịu dàng” này, chúng ta phải cẩn thận chớ bỏ qua cái sự việc rằng nó cũng trỏ vào cùng một thực tính của Thiền như các đối thoại kỳ quặc hay lập lờ, hay như những trao đổi “đánh và quát”.

Lý do thứ hai khiến tôi chọn công án này là cái thực tính chân thực của Thiền, ở đây nhằm trỏ “Đạo” hay Con Đường được nêu ra như là cái “tâm bình thường” của chúng ta. Một ngộ nhận về Thiền thường thấy ở phương Tây biểu hiện qua việc tin rằng Thiền là cái gì đó không chỉ thuần phản-lý trí mà còn là cái gì đó có thể nói là bí ẩn, kỳ quái, “lơ lửng trên trời”. Công án nêu ra ở đây rõ ràng nghiền vỡ một ngộ nhận như thế bằng cách nêu trỏ ra rằng cái tâm bình thường của chúng ta là cái Thực tính chân thực của Thiền, bằng cách nhấn mạnh cái bản chất “thực tế”của Thiền.

Một ngộ nhận khác về Thiền cũng được công án này khắc phục. Nó gần như là mặt trái của ngộ nhận nói trên, tức là hiểu Thiền cái gì bí ẩn hay kỳ quái, đôi khi người ta lại bắt vào tính tức sự (immediacy) của Thiền theo kiểu hành tác mà “không suy nghĩ”. Như thế, Thiền được hiểu là một học thuyết trực giác hời hợt hay một tự nhiên tính dễ dãi mà Thiền ngữ “đói thì ăn, khát thì uống” có thể hàm ý. Ở đây, bản chất thực tế của Thiền bị hiểu nhầm thành ra một lối sống đơn thuần thực dụng không có nền tảng triết học hay bản thể học. Ý nghĩa của cái bản chất thực tế của Thiền dù sao cũng được nêu rõ trong đối thoại này giữa Triệu Châu và Nam Tuyền. Nói cách khác đi, cái gì là Thiền như được nêu trỏ trong công án “Tâm bình thường là Đạo” ngăn không cho chúng ta xem Thiền có thể có nghĩa là một tức sự tính suông hay một tự nhiên tính như của loài vật, không có nền tảng bản thể học.

Vậy tóm lại, công án được nêu ra ở đây là hữu ích trong việc khắc phục hai ngộ nhận có thể có về Thiền: một đằng xem Thiền là cái gì kỳ bí, và một đằng xem Thiền là cái gì đơn thuần thực dụng.

Nam Tuyền muốn trỏ điều gì về “cái tâm bình thường” khi Ngài nói đến Đạo? Để trả lời câu hỏi này, ta phải quay về chính bản văn.

Có lần Triệu Châu hỏi Nam Tuyền:

– Đạo là gì?

Nam Tuyền đáp:

– Tâm bình thường là Đạo.

Thuật ngữ “Đạo” có một ý nghĩa phong phú và sâu xa trong lịch sử tri thức của Trung Quốc và Nhật Bản. Có nguyên nghĩa là con đường cho sự đến và sự đi của con người, Đạo hàm ý cái lối sống, con đường đúng cho con người theo; luật đạo đức, và cả cái nguyên lý căn bản mà trên đó toàn bộ vũ trụ và vận hành của nó được thiết lập. Đạo được dùng như là một thuật ngữ ách yếu trong Lão giáo (Z. Shibayama, Zen Comments.., Sđd, tr.141).

Như bình luận của vị Thiền sư thời nay của Nhật Bản, ngài Zenkei Shibayama, chính câu hỏi “Đạo là gì?” này đã khiến cho Triệu Châu, một vị Tăng học trẻ tuổi hăng say của Phật học vứt bỏ những nghiên cứu kinh viện của mình về Phật giáo và thúc đẩy vị này đi trọn nẻo đường từ Hoa Bắc đến Hoa Nam. Thể nghiệm “Đạo là gì?” đã là phận sự khẩn cấp và thiết yếu nhất của vị ấy. Trước câu hỏi này của Triệu Châu, ngài Nam Tuyền đã trả lời dứt khoát: “Cái Tâm bình thường là Đạo”.

Nguyên văn chữ Hán của “Cái Tâm bình thường là Đạo”, bình thường tâm thị đạo, cũng có thể được dịch là “cái tâm thường nhật”, “cái tâm thường dùng” hay “cái tâm thông thường”. Đấy là cái tâm vận hành trong đời sống hằng ngày của chúng ta, như sáng thức dậy, tối đi ngủ, uống trà, dùng bữa, nói chuyện với bạn bè và làm việc ở cơ quan. Đấy không phải là cái tâm chuyên biệt, bất thường, ngoại đẳng như sự hưng khởi tinh thần hay phấn chấn, chập chờn, đê mê hay sự xuất thần có tính cách tôn giáo. Như thế, “Tâm bình thường là Đạo”, có nguyên nghĩa là “cái tâm hằng ngày đúng như chính nó là Con Đường”. Tuy nhiên, không ai có thể chấp nhận một cách dễ dãi và ngay lập tức lời dạy của Nam Tuyền và bảo “Vâng, đúng thế!”. Đấy là vì “từ thời xưa, Đạo đã được bao Thánh nhân, trí giả xem như là một nguyên lý và chân lý nền tảng; và nếu Đạo có nguyên nghĩa là cái tâm hằng ngày của chúng ta đúng như chính nó thì các bà vợ của các nông gia, ngư phủ đều biết nó,và chúng ta cũng không phải chờ hàng Thánh nhân, trí giả dạy dỗ và cứu vớt chúng ta (Sđd, tr. 142)”.

Đây cũng thế, khi ngài Triệu Châu trẻ tuổi không thể dễ dàng chấp nhận lời dạy của ngài Nam Tuyền thì đấy là một sự việc hoàn toàn tự nhiên. Do đó mà Triệu Châu đã phải hỏi “Thế thì có nên hướng đến Đạo hay không nên?”. Chúng ta phải cố gắng theo hướng nào để mở con mắt tâm linh của chúng ta hầu thấy rằng cái tâm bình thường của chúng ta là Đạo?

Ngài Nam Tuyền trả lời rằng: “Nếu ông cố hướng đến Đạo thì sẽ đi xa Đạo”. Như thế nghĩa là chính sự cố gắng và nỗ lực của chúng ta để đạt Đạo vốn đã làm cho chúng ta rời Đạo. Do đó chúng ta càng cố gắng hướng về Đạo thì chúng ta càng xa rời Đạo. Nam Tuyền dứt khoát bác bỏ cái ý niệm cho rằng người ta có thể đạt được Đạo bằng sự cố gắng.

Triệu Châu không do dự hỏi tiếp “Nếu không cố hướng đến thì làm sao biết được đấy là Đạo?” Chúng ta có thể bảo rằng Triệu Châu hỏi như thế là hoàn toàn hợp lý. Nếu không nỗ lực đạt Đạo, không suy luận về Đạo, làm sao chúng ta có thể tìm được rằng cái tâm bình thường là Đạo?

Triệu Châu đã dứt bỏ việc nghiên cứu triết học Phật giáo và đi suốt con đường từ Bắc đến Nam Trung Quốc để học với sư Nam Tuyền. Chúng ta nghe tiếng thét rướm máu của một kẻ đi tìm chân lý đã bị đẩy đến chỗ bế tắc cùng cực. Sự đòi hỏi trong tâm ngài thúc đẩy ngài phá vỡ chỗ bế tắc ấy dù phải đánh đổi cuộc đời mình. Thế mà vẫn không thể có cách nào cả. Mọi thiền gia, không trừ một ai, cũng đều phải kinh qua một sự đau đớn ray rứt nội tại trước khi đạt ngộ (Sđd, tr.143).

Cuối cùng, Nam Tuyền nêu lời dạy rằng: “Đạo không thuộc sự biết hay sự không biết. Biết là sự vọng giác, không biết là sự trống trơn. Nếu ông quả thực đạt đến cái Đạo vô nghi thì đấy cũng như thái hư, rộng rãi và vô biên. Thế thì làm sao có thể có đúng có sai trong Đạo được?”.

Câu trả lời này hàm ý Nam Tuyền không chấp nhận rằng người ta có thể đến Đạo mà không cố gắng. Hình như ngài bác bỏ việc đến Đạo mà có cố gắng lẫn không cố gắng. Trong lời dạy cuối cùng này của Nam Tuyền, chúng ta cũng đừng quên rằng Đạo vượt ra ngoài chuyện biết lẫn không biết, rằng không những sự biết bị phủ nhận mà cả sự không biết cũng bị phủ nhận. Tóm lại, sự phủ nhận đôi về biết và không biết là cần thiết cho việc ngộ Đạo. Sự phủ nhận đôi này về biết và không biết nối kết với sự phủ quyết đôi về cố gắng và không cố gắng.

Tuy thế, tại sao cả biết lẫn không biết đều bị phủ nhận? Đây là vì theo Nam Tuyền, biết là sự vọng giác và không biết là sự trống trơn. Thế nghĩa là gì? Những người thời nay chúng ta quá quen thuộc với những hình thức khác nhau của cái biết, nhất là cái biết thuộc khoa học: biết một đối tượng không tạo nên một vọng giác mà cho chúng ta một cái biết khách quan, rõ ràng và tách bạch về đối tượng ấy và do đó chúng ta có thể bảo rằng cái biết khách quan biểu hiện chân lý phổ quát. Tuy nhiên, một câu hỏi cần phải được nêu lên ở đây: Cái biết khác quan về một sự vật có thực sự biểu hiện cái thực tính của sự vật ấy không? Trong sự biết một cách khách quan có bao hàm một nhị biên tính giữa chủ thể và đối tượng của sự biết. Thế nghĩa là biết một sự vật là khách quan hóa sự vật ấy thành một đối tượng từ quan điểm của chủ thể. Điều này cũng trỏ ra rằng biết một sự vật nào đó là biết sự vật ấy chỉ ở mức độ như là nó được khách quan hòa bởi một chủ thể. Sô đồ sẽ là:

 Biết

Chủ thể———————đối tượng

 (khách quan hóa)

Cái biết thuộc khoa học chỉ là hình thức đơn thuần nhất của cái biết khách quan có được bằng cách triệt tiêu và loại trừ quan điểm chủ quan. Tuy vậy, trong cái biết khách quan này, cái được biết chỉ là đối tượng; và chủ thể vẫn không được biết tới, tức là người biết vẫn chưa được biết tới. Cái được biết (sở tri) và người biết (năng tri) là hai thực thể khác nhau.

Hơn nữa, những gì được biết về sự vật là cái thực tính của sự vật ấy, không phải trong tổng thể của nó mà chỉ ở ngang mức độ sự vật ấy được khách quan hóa. Sự vật không được biết đúng như chính nó. Như thế, khi biết một sự vật nào như là một đối tượng, chúng ta không thể biết cái thực tính toàn thể, mà chỉ biết cái thực tính chi phần và được khái niệm hóa của sự vật nói trên. Do đó, nếu chúng ta cho rằng cái biết khách quan về một sự vật là biểu hiện cái thực tính toàn diện và đích thực của sự vật ấy thì đấy là một sai lầm lớn. Thực vậy, biết sự vật một cách khách quan là hàm ý che giấu cái thực tính sáng sủa của sự vật. Trong ý nghĩa này, cái biết khách quan về một sự vật hay thế giới, tuy có thể rõ ràng một cách khách quan, cũng có thể bị coi là cái vọng giác không chân thật vì nó không biểu lộ cái thực tính chân thật của sự vật ấy hay của thế giới.

Mặt khác, Đạo là thực tính chân thật trong đó các sự vật và thế giới hiển lộ ra trong sự hiện diện toàn bộ và trong đó cái được biết và người biết không phải là hai mà là một. Như thé, cùng với Nam Tuyền, chúng ta phải bảo rằng Đạo không thuộc sự biết, vì biết là một vọng giác. Để đạt Đạo, chúng ta phải phủ nhận cái biết cùng với cái nhị biên tính chủ thể-đối tượng của nó.

Việc phủ nhận sự biết đương nhiên dẫn chúng ta đến “Sự không biết” trong đó cái nhị biên tính chủ thể đối tượng biền mất. Bây giờ có sự “không biết” và do đó không có chủ thể lẫn đối tượng, không có người biết lẫn cái được biết. Tuy nhiên, điều này để lại cho chúng ta một sự trống trơn hoàn toàn. Trong khi biết là một sự xác định về một sự vật thì không biết là sự phủ nhận về các sự vật, trong sự không biết chỉ có sự thờ ơ. Thế mà Đạo lại không thuộc sự không biết, vì không biết chỉ là một mặt tiêu cực của biết. Không thể đạt đạo trong sự trống trơn thờ ơ. Đạo chân thật thật sự vượt ngoài cả sự biết lẫn sự không biết, vượt ngoài sự xác định và phủ nhân.

Thế thì vượt ngoài cả sự biết lẫn sự không biết, vượt ngoài cả xác định lẫn phủ nhận nghĩa là gì? Đây là không hay Sùnyatà. Đấy là lý do khiến ngài Nam Tuyền bảo: “Nếu ông quả thật đạt đến cái Đạo vô nghi, thì đấy cũng như thái hư rộng rãi và vô biên”. Và cái Đạo này vốn như thái hư, được thể chứng không ở đâu khác ngoài cái tâm bình thường. Đây là ý nghĩa của lời khẳng định đầu tiên của Nam Tuyền, “cái tâm bình thường là Đạo”.

Do đó, cái tâm bình thường này không phải là cái tâm bình thường trước khi đạt sự thể chứng cái không, mà là cái tâm bình thường sau khi và xuyên qua sự đạt tới và được hỗ trợ bởi sự thể chứng cái không. Đấy là bản chất thực tế của Thiền, Thiền không nói vì về cái kỳ bí, siêu nhiên hay siêu việt. Đằng này Thiền lại bảo rằng cái tâm bình thường là Đạo. Tuy nhiên, điều này không nêu trỏ một xác định hời hợt của cái tâm hằng ngày, vì Đạo như là cái tâm bình thường không thuộc sự biết hay sự không biết, và chỉ bằng cách chối bỏ cả thái hư rộng rãi và vô biên,chỉ xuyên sự ngộ cái thái hư này, cái tâm bình thường mới được thể chứng là như Đạo.

Điều quan trọng nhất về điểm này là thái hư hay không chẳng phải là sự trống không suông mà chính là sự viên mãn. Vì vượt ngoài sự biết và sự không biết, thái hư hiển lộ một hình thức cao của sự biết vốn tự nó không phải là biết cũng không phải là không biết mà bao gồm cả hai. Thực vậy, thoát ngoài cái nhị biên tính giữa biết và không biết, thái hư có thể sử dụng cả hai một cách tự do mà không bị chúng ngăn chận. Hình thức cao này của sự biết là sự biết trong và xuyên qua sự không biết. Sự biết vốn chính nó là sự không biết. Sự không biết vốn chính nó là sự biết. Hình thức cao này của sự biết chính là satori hay ngộ, vống cũng được gọi là prajna trong Phật học, tức là trí tuệ.

Trong sự biết theo nghĩa thông thường, người biết và cái được biết tách biệt nhau, chúng ta là hai chứ không phải là một. Trong sự không biết thì không có người biết (chủ thể năng tri) lẫn cái được biết (đối tượng sở tri); cái nhị biên tính của người biết và cái được biết không có mặt. Tuy nhiên, trong hình thức cao của sự biết, tức là sự biết trong và xuyên qua sự không biết, người biết và cái được biết hoàn toàn là một, và tuy vậy sự phân biệt của chúng rất rõ ràng. Nói một cách khác, tự ngã và tha nhân là một và tuy vậy tự ngã thực sự là tự ngã và tha nhân thực sự là tha nhân.

Ở đây, tưởng cũng cần trích dẫn một pháp ngữ nổi danh của vị thiền sư Trung Hoa đời Đường là Thanh Nguyên Duy Tín. Pháp ngữ ấy như sau:

“Ba mươi năm trước, khi chưa khởi sự học Thiền, Lão tăng bảo “Núi là núi, nước là nước”. Sau khi nhập vào chân lý Thiền nhờ sự dạy dỗ của một thầy giỏi, Lão tăng bảo “Núi không phải là núi, nước không phải là nước”. Nhưng bây giờ, đã đạt sự an trú tối hậu (tức chứng ngộ) Lão tăng bảo “Núi thực sự là núi, nước thực sự là nước”.

Cấp độ đầu tiên của hiểu biết, tức là “Núi là núi, nước là nước” nêu trỏ “sự biết” trong ý nghĩa khách quan đã bàn trên. Cấp độ thứ hai của hiểu biết, tức “Núi không phải là núi,nước không phải là nước” biểu thị “sự không biết” như là phủ định của “sự biết”, Và cấp độ thứ ba, cuối cùng, của hiểu biết, tức “Núi thực sự là núi, nước thực sự là nước” nhằm trỏ một hình thức cao của sự hiểu biết trong và xuyên qua sự không biết. Trong sự biết này, mọi sự vật được thể nghiệm rõ ràng trong sự tách bạch đúng thực như chúng, không hơn, không kém; tuy mọi sự vật đều bình đẳng và có thể chuyển đổi nhau trong sự như – thị của chúng, tức là, núi thực sự là núi, nước thực sự là nước. Và tuy vậy núi là nước, nước là núi. Cũng thế, chúng ta có thể bảo rằng tôi thực sự là tôi, anh thực sự là anh. Và tuy vậy tôi là anh, anh là tôi. Tính tương hoán và tương nhập này có được vì hình thức cao của sự biết, tức chứng ngộ, được thể nghiệm trong và xuyên qua sự không biết. Sự tách bạch của mọi sự vật và sự tương nhập của mọi sự vật đi kèm với nhau một cách năng động vì hai khía cạnh này được thể nghiệm trong thái hư, rộng rãi và vô biên. Đây là lý do tại sao trên kia tôi bảo thái hư hay không chẳng phải là sự biết, hay không biết, mọi sự vật được xác nhận đúng như chính chúng trong thực tính của chúng, không hơn, không kém. Do đó, ngài Vô Môn phát biểu trong bài tụng của ngài rằng:

Xuân có trăm hoa, Thu có trăng,
Hạ về gió mát, tuyết Đông giăng
Ví lòng thanh thản, không lo nghĩ,
Ấy buổi êm đềm chốn thế gian.

Nếu ta thoát ngoài sự biết và sự không biết, tức là nếu lòng thanh thản không lo nghĩ, thì cái tâm bình thường của chúng ta là Đạo. Đạo hay Chân lý không ở đâu xa, không phải là cái gì để thể chứng trong tương lai, mà ở ngay đây, ngay bây giờ, trong cái tâm bình thường của chúng ta.

Như một vị cổ đức bảo:

Đạo không bao giờ xa rời chúng ta dù trong phút chốc.
Nếu không như thế thì đấy không phải là Đạo.

• Trần Tuấn Mẫn dịch

Ghi chú của người dịch: Các trích dẫn có đôi chỗ chưa sát hợp với nguyên bản Hán ngữ. Vì tôn trọng cách hiểu của tác giả, chúng tôi vẫn dịch theo bản Anh ngữ: The Core of Zen – The Ordinary Mind

Tạp Chí Văn Hoá Phật Giáo số 89

http://tapchivanhoaphatgiao.com/thien/tam-binh-thuong-la-dao.html