Chúng ta thấu hiều Tịnh Độ này
như thế nào hiện nay? Có phải thật sự có một nơi chốn đặc biệt khác hơn
thế giới này mà chúng ta đi đến sau khi chết, một cõi Tịnh Độ của hòa
bình và an lạc? Có phải những người thông thường, phần lớn tin rằng sự
tín thành trì danh Niệm Phật sẽ bảo đảm cho sự thâm nhập vào một loại
Tịnh Độ nào đấy sau khi chết – bất cứ nơi nào có thể là? Có lẻ những
người Phật tử thông minh, theo sự hướng dẫn của Thân Loan Thánh Nhân
thấu hiểu rằng Tịnh Độ hoàn toàn không phải là một nơi chốn thật sự, mà
căn bản là một biểu tượng cho một thể trạng khác biệt của tâm thức,
nhưng một khái niệm như thế có gây sự chú ý và có thể được chấp nhận bởi
những hành giả thông thường của Tịnh Độ Chân Tông hay không? [1]
Đây là một câu hỏi được nêu ra bởi
Gordon D. Kaufman, một lý thuyết gia Ki Tô hàng đầu tại Trường Thần Học
Harvard, đối với chúng ta những người nội bộ của Tịnh Độ Chân Tông Phật
Giáo lưu tâm về khái niệm quan yếu “vãng sinh Tịnh Độ”. Chúng ta không
nên tảng lờ câu hỏi quan trọng này bởi vì nó được nêu lên bởi một người
bên ngoài cộng đồng Tịnh Độ Chân Tông và cũng bởi vì nó là một vấn đề
của ‘niềm tin’ chỉ được giải quyết không chỉ khách quan và riêng biệt
qua một kinh nghiệm tôn giáo không thể diễn tả. Nếu chúng ta thừa nhận
một thái độ như thế, lý thuyết Tịnh Độ của Chân Tông Phật Giáo sẽ đánh
mất ý nghĩa phổ quát của nó về việc làm đầy đủ ý nghĩa đời sống con
người cho thế giới đương đại này.
Tự chính Kaufman cũng tuyên bố một câu
hỏi tương tự đến những người Ki Tô quan tâm đến khái niệm quan yếu của
Ki Tô về “Thượng Đế.” Công trình thần học của ông đã bắt đầu và có thể
kết thúc bởi việc tìm ra một câu trả lời hợp lý phù hợp với những cung
cách suy nghĩ hiện đại. Trong một sự tái cấu trúc khái niệm ‘Thượng Đế”
như vậy, ông phê bình quan điểm ‘Thượng Đế” chỉ có thể hiểu được qua
một kinh nghiệm tôn giáo đặc biệt, bời vì nó giới hạn ‘Thượng Đế” trong
‘vòng xoay của tín ngưỡng’, mà không đưa ra một ý nghĩa nền tảng cho đời
sống của tất cả mọi người đương thời.
Khi chúng ta nghiên cứu vấn đề “vãng
sinh Tịnh Độ” từ quan điểm của Kaufman, ở đấy hiện hữu vài câu hỏi về
điều này. Những câu hỏi này hầu hết được cho là một cung cách truyền
thống của việc đặt nó trong phạm vi thời gian, nghĩa là, nó được đánh
giá, vì để nói, một lối giản dị và thẳng thắn về việc ‘thẩm nghiệm giáo
huấn’ (‘thân chứng tín tâm với việc niệm danh hiệu A Di Đà’)‘đạt được sự
vãng sinh Cực Lạc’. Trong một cung cách trật tự như vậy, những quan
điểm then chốt của tư tưởng Thân Loan theo thời gian tuyền tính, tín tâm,
mà đấy là điều căn bản nhất trong hệ thống hóa độ của ngài, sẽ mất đi ý
nghĩa chân thật của nó và rơi thành một chiếc vé đơn thuần để đi đến
Cực Lạc sau khi chết chỉ vì khoái lạc thân thể trong trường hợp ấy như
đã từng được dạy và đánh giá một cách truyền thống trong cộng đồng Chân
Tông Phật Giáo.
Xem tín tâm như một
chiếc ‘vé’ cho việc đạt được vãng sinh Cực Lạc đã làm lu mờ chức năng
thật sự của nó trong đời sống tôn giáo hàng trăm năm từ khi Tịnh Độ Phật
Giáo du nhập vào Nhật Bản bất chấp những nổ lực để canh cải quan điểm
như vậy bởi một số đạo sư Tịnh Độ kể cả Thân Loan. Quan điểm này cũng
hổ trợ để xem Tịnh Độ như một nơi mà con người vượt thoát đến từ kiếp
sống nhân sinh đầy những nổi sầu khổ và đau thương khó khăn để đối phó.
Trong ý nghĩa này, đối với những người xem Tịnh Độ trong một cách như
vậy, nó trở thành một ‘thiên đàng tương lai’ mà không đưa ra một ý nghĩa
cụ thể cho đời sống hiện tại.
Có một cách khác đối việc suy nghĩ về
tín tâm như một sản phẩm của trực giác tôn giáo, qua điều ‘vãng sinh Cực
Lạc’ là chỉ được trãi nghiệm một cách huyền bí vượt khỏi phạm vi của
thế giới hiện thực này. Đấy là một sự diễn dịch Tịnh Độ Phật Giáo với
sự ‘liên hệ với Thượng Đế’ trong ý nghĩa của Ki Tô Giáo. Việc đặt ngang
hàng sự hiện hữu hiện tại của chúng ta với Đức Phật A Di Đà và việc
thấy thế giới thực sự này như không có gì khác hơn Tịnh Độ qua trực giác
bị phê phán một cách nghiêm khắc bởi Thân Loan [2], vì trong trường hợp
này quan điểm ‘con người bình thường’ (phàm phu) trong truyền thống
Tịnh Độ sẽ bị đánh mất và nó sẽ bị chuyển hóa thành một truyền thống
Phật Giáo bí mật cho những hiền nhân thánh chúng. Nhưng Kaufman sẽ phê
phán một cách kịch liệt một quan điểm như vậy bởi vì nó thiếu một ý
nghĩa tôn giáo phổ quát cho đời sống của con người sống trong thế giới
hiện tại.
Do vậy, tất cả những gì chúng ta có thể
làm để thể hiện khái niệm ‘vãng sinh Cực Lạc’ rõ ràng cho những người
chúng ta là tái cấu trúc nó trên căn bản của ý nghĩa chân thật của ‘thực
tại tối hậu’, mà nó được truy ngược lại đến chân lý nền tảng của Đại
Thừa. Để nói về khái niệm ‘vãng sinh Cực Lạc’ từ quan điểm của Đại
Thừa, thì quan điểm ‘hồi nhập ta bà’ là không thể thiếu được để làm cho
quan điểm này đầy đủ ý nghĩa hơn những phát biểu theo nghĩa đen của nó.
Quan điểm ‘hồi nhập ta bà’ tuy thế, cũng được hiểu trên một căn bản
tuyến tính như được đề cập ở trên, mà sẽ có thể khó được chấp nhận bởi
những con người hiện đại. Trong ý nghĩa này, chúng ta cũng phải tái suy
nghĩ quan điểm này trong ánh sáng của giáo thuyết căn bản của Đại Thừa.
Mục tiêu trung tâm của tiểu luận này là để xác nhận rằng tín tâm hay Niệm Phật
như được Thân Loan khai mở không gì khác hơn là Con Đường Bồ Tát của
Đại Thừa, và rằng khái niệm ‘hồi nhập ta bà’ đầy đủ những đặc trưng nổi
bật của Đại Thừa Bồ Tát Đạo đến tột cùng của nó.
II
Đặt khái niệm ‘vãng sinh Cực Lạc’ trên
thời gian tuyến tính và xem nó như vấn đề sau khi chết đã chiếm cứ tâm
hồn của hành giả Tịnh Độ từ lâu và đã thật sự được họ chấp nhận. ‘Xem
thường thế giới nhiễm ô này và hy vọng vãng sinh Tịnh Độ’ thường là một
khẩu hiệu của truyền thống Tịnh Độ trong xứ sở này. Chỉ sau khi cung
cách suy nghĩ phương Tây được du nhập vào Nhật Bản theo sự cải cách của
Minh Trị Thiên Hoàng mà quan điểm ấy đã bắt đầu được nắm bắt một nhận
thức khác với một sự phê bình nghiêm khắc về cung cách ‘chính thống’
quán chiếu nó. Và tuy thế, quan điểm như vậy vẫn duy trì sâu xa trong
đáy lòng của nhiều tâm thức con người trong quốc độ này ngay cả hiện
nay.
Chính Nonomura Naotaro, người đầu tiên
có những nghi ngờ về sự diễn dịch truyền thống của việc ‘vãng sinh’ chỉ
giới hạn đến một thể trạng sau khi chết. Sự phê bình của ông về quan
điểm truyền thống có hai khía cạnh; một là mục tiêu tối hậu của giáo
huấn Tịnh Độ là không phải được sinh về Cực Lạc sau khi chết, và điều
kia là tất cả những huyền bí hay tuyên bố kỳ diệu của kinh điển Tịnh Độ
không gì hơn là những phương tiện để hướng dẫn chúng ta đến ‘tín tâm’
(hay theo thuật ngữ của Nonomura, là thâm tín hay thâm tâm) mà Thân
Loan đã chủ trương nhằm để hướng chúng ta biết tầm quan trọng chân thật
của đời sống hiện tại của chúng ta. [3] Tuy thế, luận điệu của ông quá
cấp tiến để được chấp nhận bởi những học giả ‘chính thống’ của Tây Bổn
Nguyện Tự (Nishi-Hongwanji) vào lúc ấy và kết quả là ông bị sa thải
khỏi vị trí ở Đại Học Ryukoku. Điều này đã gần tám mươi năm trước.
Một áp lực tương tự cũng áp đặt đối với
Soga Ryojin và Kaneko Daiei tại Đại Học Otani vì sự diễn dịch ‘dị giáo’
về ‘vãng sinh’ và ‘cõi Tịnh Độ’. Như người kế tục của Kiyozawa Manshi,
người muốn tái cầu trúc giáo huấn của Đông Bổn Nguyện Tự
(Higashi-Hongwanji ) nhằm để làm nó có thể hiểu được đối với những người
đang bị tẩy não bởi những cung cách suy nghĩ của phương Tây, Soga chủ
trương tìm kiếm Đức Phật Di Đà trong sự hiện hữu sâu thẩm nhất của con
người, trong một cách không thể bị làm cụ thể như điều gì đấy hiện hữu ở
trên và chống lại chúng ta. Kaneko cũng cố gắng để đặt Tịnh Độ trong
không gian của thế giới tâm linh không thể làm cụ thể không giống như
cung cách ‘chính thống’ về tiếp nhận nó như một thế giới cụ thể hiện hữu
ở nơi nào đấy tách rời khỏi thế giới này. Cả Soga và Kaneko đã phát
triển sự thấu hiểu của họ bằng việc tiếp tục niềm tin vững chắc của
Kiyosawa rằng chân lý tôn giáo là khách quan và cá nhân, là điều có thể
tóm lược trong lời của ông rằng ‘Chúng ta không tin tưởng Đức Phật hay
Thượng Đế bởi vì các ngài thật sự tồn tại; các ngài hiện hữu vì chúng ta
tin tưởng các ngài.’ [4] Không phải nói, rằng chủ trương như vậy là
một thử thách chống lại quan điểm truyền thống và ‘chính thống’ mà mọi
người quan tâm đến đời sống của Tịnh Độ Chân Tông bắt đầu từ sự tin
tưởng trong sự tồn tại thật sự của Đức Phật Di Đà và cõi Tịnh Độ nơi nào
đấy trong vũ trụ và lúc nào đấy sau khi chết.
Bây giờ chúng ta trở lại vấn đề rằng cõi
Tịnh Độ ‘hoàn toàn không phải là một nơi chốn thật sự, nhưng căn bản là
biểu tượng của một thể trạng khác của tâm thức’ như Gordon Kaufman
bình phẩm mà nó không được những người bình thường chấp nhận. Mặc dù
Kaufman nghi ngờ về điều này, những ‘hành giả tín tâm’
trong ý nghĩa đúng đắn của thuật ngữ Thân Loan, không bám víu ‘sự vãng
sinh Tịnh Độ’ của họ như một vấn đề biểu tượng tâm lý, cũng không phải
họ tin nó như một nơi chốn cụ thể thật sự mà chúng ta đạt đến sau khi
chết. ‘Một hành giả tín tâm’ vượt thắng cả hai cực đoan.
Trong những ý nghĩa trên, sự diễn giải
của D.T. Suzuki nghe có vẻ tương tự đến những gì Kaufman phủ nhận như sự
thấu hiểu ‘biểu tượng’ của Đức Phật Di Đà và cõi Tịnh Độ như được đánh
giá bởi những người Phật tử ‘thông minh’.
Chúng ta không phải đi ra khỏi thế giới
này nhằm để được sinh vào cõi Cực Lạc nhưng chúng ta có thể đem theo cõi
Tịnh Độ trong mọi lúc. Được vãng sinh Cực Lạc có nghĩa là khám phá ra
cõi Tịnh Độ trong chính chúng ta… Sự kết luận của tôi là Đức Phật Di Đà ở
sâu thẩm trong tự tính của chúng ta, và khi tự tính sâu thẩm được khám
phá chúng ta sinh ra trong cõi Tịnh Độ. Loại Cực Lạc ở nơi nào khác
nơi chúng ta ở, là không được ưa thích. [5]
Không tìm kiếm Phật hay Thượng Đế bên
ngoài con người, cũng không tìm kiếm thiên đàng hay Cực Lạc trong một
không gian khác, Thiền Tông tiến tới đề xuất con người như chư Phật và
sự hiện hữu thực tại như Tịnh Độ. [6]
Ngay cả nếu chúng ta thừa nhận một sự
diễn giải như vậy của những tư tưởng gia Thiền Tông, nó sẽ đối lập lại
với những lời cáo giác của Thân Loan trong Giáo Hành Tín Chứng:
Giới tu sĩ và cư sĩ trong thời đại
sau này và những giáo thọ tôn giáo của thời đại ngày nay đang lúng túng
trong những quan điểm ‘tự tính’ và ‘duy tâm’, và người ta châm biếm sự
thực chứng chân lý giác ngộ trong pháp môn Tịnh Độ. [7]
Sẽ chỉ đầy đủ để nói rằng quan điểm của
Thân Loan là căn cứ trên thực tế phàm phu mà trong họ sự phân đôi của
con người và Đức Phật Di Đà và thế giới này cùng cõi Cực Lạc là không
thể vượt qua. Hơn thế nữa, nếu một sự phân chia nhị nguyên như vậy có
thể vượt thắng khi Suzuki[a] và Hisamatsu [b] tranh luận, thì sẽ không
có chỗ cho sự cứu độ những hạng phàm phu qua sự hóa độ của Đức Phật Di
Đà.
III
Như thế, chúng ta đã đề cập rằng đại thể
có hay loại tư duy liên hệ đến việc ‘vãng sinh Cực Lạc’, một là theo
thời gian tuyến tính nghĩa là sau khi chết được ‘sinh’ trong một nơi gọi
là ‘Tịnh Độ’mà thông thường được thừa nhận như là một sự tồn tại cụ
thể; và thứ kia là liên hệ đến Đức Phật Di Đà và cõi Cực Lạc với tự tính
sâu thẩm và thế giới thực tại này mà chúng ta đang sống, mà chúng ta có
thể thực chứng qua một trực giác tôn giáo đặc biệt. Trong hai điều này
thì điều nào là đúng?
Chúng ta phải nói rằng cả hai có thể
được chấp nhận và cũng có thể bị phủ nhận bởi Thân Loan, bởi vì đối với
Thân Loan, “vãng sinh Tịnh Độ” chưa bao giờ hoàn thành ý nghĩa của nó mà
không thể chứng ‘tín tâm’, một sự tỉnh thức đến lòng từ bi phổ quát hoạt động trong mỗi chúng ta.
Trong ý nghĩa này, khái niệm “vãng sinh Tịnh Độ” được giải thích như điều gì đấy biểu lộ thể trạng xãy ra như một kết quả của tín tâm nhằm
để cho chúng ta, những người đang sống trong cõi nhân gian này của nhân
quả, được hướng đến một sự tỉnh thức như vậy. Do thế, một số người có
thể dự đoán trước rõ ràng, qua tín tâm, mà họ sẽ được
vãng sinh về cõi Cực Lạc trang nghiêm thanh tịnh như nhiều kinh điển đã
diễn tả, và những người khác sẽ đi đến thế giới của vô sinh. Cách nào
thì cũng có thể đúng nếu nó được nói với tín tâm.
Loại thảo luận này đã được lập lại một
thời gian dài từ lúc giới thiệu cung cách suy nghĩ của phương Tây, hay
ngay cả trước khi ấy, và dường như có thể sẽ tiếp tục cho đến khi mà
giáo lý Tịnh Độ Chân Tông được lĩnh hội chỉ trên lý thuyết. Nhưng từ
nhận thức xem Chân Tông Phật Giáo như một pháp môn Đại Thừa Bổ Tát Đạo,
đấy là trên căn bản của sự thực hành tôn giáo, vấn đề ‘vãng sinh Tịnh
Độ’, với hai cách đề cập ở trên trả lời cho việc này, sẽ chỉ đơn thuần
có một tầm quan trọng thứ yếu. Nói cách khác, tiền đề ‘vãng sinh Tịnh
Độ’có tầm quan trọng sâu xa nhất của nó như mục tiêu tối hậu của Chân
Tông Thực Hành sẽ chỉ làm bối rối những người bên trong Chân Tông cũng
như những người không có truyền thống này.
Khi chúng ta nghiên cứu Thân Loan một
cách cẩn thận, chúng ta cần tìm sự giải thoát khỏi tình trạng hiện tại
mà trong ấy chúng ta thấy chúng ta là sự quan tâm trung tâm của ngài và
chính tín tâm này đã đặt Chân Tông Phật Giáo ngay trên Đại Thừa Bồ Tát
Đạo. Trong vấn đề ‘vãng sinh Tịnh Độ’ và khi điều này được thực chứng
cho dù tại thời khắc hiện tại hay sau khi chết, nên được khám phá trong
không gian này.
Khái niệm ‘hồi nhập ta bà’ thường được
nhận thức như điều gì đấy mà chúng ta thực hiện sau khi ‘vãng sinh Cực
Lạc’ trên cái chết, nên được tái cấu trúc từ nhận thức của Đại Thừa Bồ
Tát Đạo. Không cần phải nói, quan điểm này trình bày lại sự diễn dịch
Tịnh Độ Phật Giáo của tư tưởng Đại Thừa về ‘lợi sinh’cùng với ‘tự lợi’,
cả hai điều này được đòi hỏi một cách cần yếu của Đại Thừa Bồ Tát cho
việc hoàn thành lý tưởng của Chân Tông Phật Giáo, tuy thế, đã từ lâu
được nhận thức như một trường phái Phật Giáo liên hệ chỉ cho chính sự
cứu độ riêng biệt và cá nhân. Hậu quả, tín tâm được
xem như một loại tự toại nguyện đặc biệt; dĩ nhiên như một vấn đề, nó có
khuynh hướng hạn chế người ta trong tự ngã nội tại và không mở ra với
thế giới bên ngoài. Điều này dường như là một tác động tự nhiên của
khía cạnh tín tâm để khám phá tính bản nhiên chân thật
của con người từ một quan điểm tiêu cực. Khía cạnh tiêu cực là đấy mà
người ta đầy dẫy sự đam mê mù quáng và bị trói buộc với ác nghiệp, không
có thể đạt đến sự giác ngộ sâu xa nhất hay được cứu độ,lại thật sự là
một sự tỉnh thức được phát triển qua tín tâm, nhưng không nhất thiết có
nghĩa là không thể cứu độ người khác. Khái niệm ‘hồi nhập ta bà’ là một
khẩu hiểu của Tịnh Độ Phật Giáo để ‘lợi tha’ – lý tưởng của Đại Thừa Bồ
Tát Đạo – không nên được xem như tách rời khỏi phương châm ‘tự lợi’ của
việc đạt đến ‘vãng sinh Cực Lạc.’
Thêm nữa, để hoàn thành ‘lợi tha’, khái
niệm ‘hồi nhập ta bà’ cũng có thể được xem như một sự diễn dịch Phật
Giáo Tịnh Tông trong quan điểm Đại Thừa của ‘vô trụ xứ niết bàn’. Ý
tưởng của Thân Loan Thánh Nhân về ‘hồi nhập ta bà’ được căn cứ trên Đại Nguyện thứ hai mươi hai của Đức Phật Di Đà trong kinh Đại Bổn Di Đà - Vô Lượng Thọ, mà trong ấy nói rằng:
Khi con đạt đến Phật quả, những Bồ Tát
của những Phật độ khác đến và sinh ra trong nước con sẽ đạt đến địa vị
tối hậu và bất thối chuyển ‘kế tiếp vị trí [Phật quả] sau một đời’ –
ngoại trừ những ai, theo thệ nguyện ban sơ của họ để hướng dẫn người
khác giải thoát giác ngộ, mặc áo giáp thệ nguyện phổ quát vì lợi ích cho
chúng sinh, tích tập cội rể công đức, giải thoát tất cả chúng sinh, qua
các Phật độ để thể hiện những thực hành của Bồ Tát, cúng dường đến tất
cả chư Phật và Như Lai khắp trong mười phương, thức tỉnh vô lượng chúng
sinh như cát sông Hằng, và đưa họ tuân thủ vững chắc trong một cách đúng
đắn, chân thật vô song. Những Bồ Tát như vậy hơn hẳn những vị bình
thường, biểu hiện những sự thực hành của tất cả mọi tầng bậc của Bồ Tát,
và rèn luyện trong đạo đức của Phổ Hiền hạnh nguyện. Nếu không đươc như
vậy, con nguyện sẽ không chứng đạo giác ngộ vô thượng. [8]
Khuynh hướng của Đại Nguyện này là những
vị Bồ Tát (hành giả Tịnh Độ) vãng sinh về Cực Lạc lập tức ở vào trong
thể trạng bảo đảm cho việc trở thành những vị Phật ngoại trừ những ai
nguyện ước trở lại thế giới này nhằm để hóa độ những kẻ khác. Tuy thế,
trong những danh xưng của thệ nguyện này được Thân Loan gọi ‘Đại Nguyện
cần thiết đạt đến địa vị cận kề Phật quả’, ‘thệ nguyện đạt đến Phật quả
sau một đời’, và ‘thệ nguyện hướng dẫn đạo đức cho sự trở lại thế giới
này của chúng ta’- nhấn mạnh hơn được đặt trên ‘thệ nguyện hướng dẫn đạo
đức cho việc trở lại thế giới này của chúng ta’ hơn là hai điều kia.
Một sự giảng giải như vậy được căn cứ trên ‘cánh cửa thứ năm của sự
thoát khỏi [khổ đau].’
Với đại từ bi, hành giả quán sát tất cả
chúng sinh trong khổ đau và phiền não, và nhận nhiều hóa thân đa dạng để
hướng dẫn chúng sinh ra khỏi những khu vườn sinh tử và những khu rừng
của đam mê mù quáng; tự tại can trường ở đấy với những năng lực siêu
việt, hành giả đạt đến thể trạng của giáo hóa và hướng đạo. Điều này
được mang đến bởi sự chi phối đức độ qua năng lực của Đại Nguyện Nguyên
Sơ. [9]
Với luận giải chi tiết của Đàm Loan
[c]trong thông điêp này, Thân Loan phát triển xa hơn khái niệm ‘hồi nhập
ta bà’ như đức độ của Phật Di Đà hướng tới nhằm để cho chúng ta nhận ra
sự nổi bật chân thật của tín tâm trong hình thức của Đại Thừa Bồ Tát
Đạo. Tuy nhiên, sự diễn dịch ‘chính thống’ của điều nàylà ngay khi đạt
được ‘vãng sinh Tịnh Độ’ sau cái chết, hành giả trở lại thế giới này
nhằm để hóa độ những ai đang khổ đau trong thế giới nhiễm ô này. Vấn đề
đấy là, nó được đặt duy chỉ trên thời gian tuyến tính [vãng sinh trước
rồi mới hồi nhập sau] như được tuyên bố ở trên, và không phối hợp một
cách trực tiếp với thời khắc hiện tại của việc thực chứng tín tâm.
Chúng ta không thể nói cách nào khác hơn là trong tư tưởng của Thân Loan có một yếu tố tương đồng tín tâm
(thực chứng ngay thời khắc hiện tại) và giác ngộ trong cõi Tịnh Độ
(thường được hiểu là được đạt đến tại thời điểm lâm chung). Nói cách
khác, một sự tương đồng của thời khắc hiện tại và tương lai, đấy là, một
khắc thực chứng tín tâm tại thời khắc hiện tại bao gồm cả tương lai.
Như cho điều này, Nishitani Keiji[d] đã nói như theo đây:
Đồng thời được định nghĩa như một ‘sự
thống nhất của thời gian và vĩnh cửu’. Đấy là một ‘nguyên tử vĩnh cửu’
trong thời gian, hay một thời khắc mà trong ấy chúng ta chạm điều gì đấy
của bất diệt. ‘Hiện tại’ và ‘thời khắc’ mà trên đấy một sự đồng thời
như vậy được thiết lập. Một ‘thời khắc’ là thời gian tuyến tính và tuy
thế vượt khỏi nó. [10]
Nếu chúng ta thấu hiểu tín tâm, một quan
điểm thiết yếu trong tư tưởng Thân Loan, trên căn bản này, sự diễn giải
theo sau sẽ không còn được nhận thức trong dạng thức của thời gian
tuyến tính chi như là trường hợp của quan điểm ‘chính thống’:
Khi tôi quán chiếu một cách khiêm tốn
căn bản chân thật của con đường Tịnh Độ, tôi thấu hiểu rằng sự hướng đạo
của Phật Di Đà về đạo đức (đến chúng sinh) có hai khía cạnh: thứ nhất:
là khía cạnh cho sự đi đến Tịnh Độ và thứ hai: là khía cạnh cho việc
trở lại thế gian này (để hóa độ tất cả những chúng sinh khác.) [11]
Xa hơn ông tán dương:
Vô lượng chư đại Bồ Tát của cõi hạnh
phúc Đã đạt ‘thành công đến Phật quả sau một đời’; Đi vào hành động từ
bi của Đại Hạnh Phổ Hiền . Các ngài luôn luôn hành động để hóa độ chúng
sinh trong thế giới nhiễm ô. [12] Những ai đến được Tịnh Độ của Hạnh
phúc Trở lại thế giới xấu xa này của năm điều nhơ nhớp[e], Nơi, như Thế
Tôn Thích Ca Mâu Ni, Họ làm lợi ích chúng sinh không hạn lượng. [13]
Và xa hơn:
Sự hướng dẫn đạo đức cho việc trở lai
thế giới này là chúng ta đạt đến thể trạng kết quả làm lợi ích và hóa độ
người khác; Lập tức hồi nhập thế giới chúng sinh, Chúng ta biểu hiện
hành vi từ bi mà đấy là đạo đức của Đại Hạnh Phổ Hiền. [14]
Trong những tuyên bố và ca ngợi này của
Thân Loan về quan điềm ‘hồi nhập ta bà’, chúng ta có thể thấy hai khái
niệm; một là quan điểm căn cứ trên thời gian tuyến tính[f], và điều kia,
vượt khỏi thời gian. Như đã nói ở trên, hai khía cạnh của ‘vãng sinh
Tịnh Độ’ và ‘hồi nhập Ta bà’ được dạy một cách truyền thống là vấn đề
gắn liền với thời gian tuyến tính mà thôi. Nhưng nếu chúng ta thấu hiểu
căn bản quan điểm của Nishitani rằng tín tâm bao gồm cả hiện tại và
tương lai (và cũng như là quá khứ), phẩm chất hướng đạo của Phật Di Đà
đến chúng sinh phải vượt thoát thời gian, và tuy vậy phải nắm lấy nó.
Một hành giả của tín tâm sống trong thời gian tuyến
tính khi nhìn từ quan điểm sống thế giới này với sự hiện hữu vật lý giới
hạn, và, cùng lúc, vượt khỏi nó khi nhìn từ quan điểm hành hoạt của
Đức Phật Di Đà vượt khỏi thời gian.
Chúng ta đã đề cập ở trên rằng trong tư tưởng Thân Loan, không có sự tách rời giữa tín tâm
và giác ngộ. Cũng quan tâm đến khái niệm ‘hồi nhập ta bà’, chúng ta
phải tiếp nhận yếu tố này vào trong sự giải thích: đấy là, một người
tín tâm là người đang tìm kiếm phía sau việc ‘vãng sinh Tịnh Độ’, nhưng
đối với những người đã quen với con người tín tâm ấy, thì người ấy có
thể dường như họ đang hướng dẫn họ đến sự thân chứng cuối cùng.
Thí dụ, Pháp Nhiên Thượng Nhân là người
có khuynh hướng đạt đến sự ‘vãng sinh Cực Lạc’ cho chính ngài qua Niệm
Phật, nhưng đối với Thân Loan Thánh Nhân, Pháp Nhiên là hóa thân của
Phật Di Đà hay một vị Bồ Tát hành hoạt cho sự hóa độ của ngài. Thân
Loan cũng thế, theo đuổi con đường Tịnh Độ dưới sự hướng dẫn của Pháp
Nhiên, nhưng đối với người khác, ngài có thể là một vị Phật hay một vị
Bồ Tát đã trở lại từ Cực Lạc nhằm để làm cho chúng ta có thể thực chứng
từ bi thật sự.
Điều này có thể được nói về tất cả những
diệu hảo nhân [g], những người xuất hiện trong lịch sử của Chân Tông
Phật Giáo. Xem những bậc tiền bối của tín tâm như những vị Phật hay Bồ
Tát là những người đã trở lại từ Cực Lạc để hướng dẫn họ đến giác ngộ,
một diệu hảo nhân thấm nhuần sâu vào trong tự tính sâu xa nhất như một
người không có viễn tượng cứu độ. Và một diệu hảo nhân như vậy, một lần
nữa được ngưỡng vọng bởi những người khác như một người đã trở lại từ
Cực Lạc để hướng dẫn họ đến đấy.
Giả sử một người đang đi trên một con
đường, cùng với nhiều người cũng bước đi để đạt đến cùng mục tiêu [là
Cực Lạc]. Cùng cách như thế, một người tín tâm
đi theo sự hướng dẫn của nhiều tiền nhân, điều này có nghĩa là ngay
trên con đường đến sự thực chứng tối hậu có một sự gặp gở của người đang
đi đến sự thực chứng cuối cùng với người đã trở lại từ nơi ấy. Tín tâm
là điều làm cho con người được thức tỉnh đến một sự gặp gở như vậy.
Khái niệm ‘hồi nhập ta bà’, do thế, là được thực chứng bởi một người tín
tâm, là người một lần nữa được ngưỡng mộ bởi những người khác như một
người đã trở lại từ mục tiêu cuối cùng để hướng dẫn họ. Trong ý nghĩa
này, chúng ta sẽ có thể nói rằng ‘đi (đến Cực Lạc)’ là một với ‘sự trở
lại (từ Cực Lạc)’ hay ngắn gọn hơn, ‘đi là trở lại’.
Tuệ Uyển chuyển ngữ - 15/01/2011
Phụ chú:
[1:] Gordon D. Kaufman, 'Religious
Diversity and Religious Truth' paper presented for the Colloquium
Celebrating the 350th Anniversary of the Founding of Ryukoku University.
[2: ]See Note (7), below.
[3:] Nonomura Naotaro,Jodokyo Hihan ('A Criticism of Pure Land Buddhism'), Chugai Shuppansha, Kyoto 1923.
[4:] Kiyosawa Manshi,Waga Shinnen ('My Faith') Chuo Kouronsha, Tokyo 1970, p.195.
[5: ]D.T. Suzuki, Shin Buddhism (Harper & Row, New York 1970), pp. 40-41.
[6:] Hisamatsu Shin'ichi, 'Zen as the Negation of Holiness' in Franck ed.,The Buddha Eye (New York 1982), p.173.
[7:] Yoshifumi Ueda, ed.The True Teaching, Practice and Realization of the Pure Land Way, Vol.II (Kyoto 1985), p.201.
[8:] Yoshifumi Ueda, ed.The True Teaching, Practice and Realization of the Pure Land Way, Vol.III (Kyoto 1985), p.368.
[9:] ibid., P.365.
[10:] Nishitani Keiji, 'Shinran ni
okeru Toki no Mondai' ('The Problem of 'time' in Shinran's Thought'),
Gendaigo-yaku Shinran Zenshu, Vol.10, Kodansha, Tokyo 1975, P.116.
[11:] Kyogyoshinsho'Chapter on True Teaching' SSZ, Vol.11, p.2.
[12:] Hymns of the Pure Land, Hongwanji International Center, Kyoto 1991, p-19.
[13:] ibid., P.21.
[14:] Hymns of the Pure Land Masters, Hongwanji International Center, Kyoto 1992, p-29.
--
[a] Suzuki: Daisetz Teitaro Suzuki
(18/10/1870 – 12/07/1966) là một cư sĩ thiền sư nổi tiếng với những
quyển sách và bài viết về Phật Giáo, Thiền Tông, Tịnh Độ Chân Tông mà
đấy là những phương tiện trong việc quảng bá sự hấp dẫn của cả Thiền
Tông lẫn Chân Tông (và triết lý Viễn Đông phổ quát) đến phương Tây.
[b] Hisamatsu: Dr. Hosekei Shinichi Hisamatsu (1889–1980) là một triết gia, học giả Thiền Tông và Trà Đạo sư. Ông cũng là một giáo sư tại Kyoto University và đã nhận bằng tiến sĩ danh dự tại Đại Học Harvard University.
[c] Đàm Loan Đại Sư:
Đại sư người xứ Nhạn Môn,khi gặp ngài Bồ Đề Lưu Chi, trao cho kinh Thập
Lục Quán và bảo: “Đây là phép trường sanh của Phật Giáo”. Đại sư cả
mừng, liền đốt Tiên Kinh, chuyên tu tịnh nghiệp. Khi lâm chung, đại sư
kêu chúng lại dạy rằng: “Biển trần lao khổ nhọc, không biết đâu là bến
nghỉ ngơi, cảnh địa ngục rất đáng kinh sợ, môn Tịnh độ cần phải tu hành.
Đại sư dạy: “Ngoài bổn nguyện cầu vãng sanh, lại cần phải phát lòng bồ đề, được vãng sanh hay không, lấy đây làm chỗ y cứ”.
[d] Nishitani Keiji (jap. 西谷啓治; * 1900; † 1990): được xem như một trong những triết gia quan trọng nhất của Nhật Bản thế kỷ 20, ông cũng là một triết gia tôn giáo.
[e] Ngũ trược ác thế: kiếp trược, kiến trược, phiền não trược, chúng sinh trượt, mạng trược.
[f] Thời gian tuyến tính: theo trình tự thời gian, ‘vãng sinh Tịnh Độ’ trước, rồi sau đó mới ‘hồi nhập Ta Bà’.
[g] myokonins: là những tín đồ thuần
thành nổi tiếng của Tịnh Độ Chân Tông. Diệu hảo nhân là những nông dân
ít học điển hình, nhưng sự tín thành của chọ đã trở thành những gương
mẫu cho những tín đồ khác. Nguyên chữ myokonin hay diệu hảo nhân có
nghĩa là ‘người diệu kỳ thơm ngát’ liên hệ đến niềm tin chân thành và
niềm tin ấy đã phát ra từ đặc trưng của người ấy. Diệu hảo nhân không
được biết đến ở phương Tây, cho đến khi được giới thiệu bởi D.T. Suzuki
trong những thuyết giảng và bài viết của ông.
http://www.nembutsu.info/tokumaha.htm