Trong khi đó, một số người có chủ trương khác, trong đó có Andrew Olendzki. Sau khi nghiên cứu luận tạng A-tỳ-đàm, Andrew Olendzki đã bỏ công tìm hiều: thật sự thực hành chánh niệm là làm gì, và quá trình ấy diễn ra thế nào.


Ở bài viết này, ông cho rằng, không thể có "chánh niệm" về cơn giận nếu chúng ta chỉ ý thức, biết rõ cơn giận đang có mặt, cho phép nó có mặt, không phê phán, không đè nén, không để nó sai xử... Cái đó không thể gọi là "chánh niệm", vì khi giận thì không có chánh niệm và khi chánh niệm thì cơn giận không có mặt! Nói cách khác, giận và chánh niệm không cùng hiện hành trong một sát-na tâm và nội dung này được nói đến ở phần cuối bài này rất thú vị!

Chánh niệm và những tâm sở đồng hành 

Theo A-tỳ-đàm, chánh niệm (sati) là một tâm sở thiện, chỉ sinh khởi trong một số tình huống đặc biệt. Ngày nay, trong hầu hết các cách nói thông thường, chúng ta hay dùng thuật ngữ này để chỉ bất cứ các yếu tố nào đã nêu trên hoặc sự kết hợp giữa các yếu tố này. Trong các bài kinh nguyên thủy, đặc biệt là kinh Niệm xứ (Trung bộ kinh số 10), hành giả đi đến một chỗ vắng, ngồi kiết-già, giữ lưng thẳng, đặt chánh niệm vào sự hiện diện trước mặt. Luận A-tỳ-đàm đưa ra một định nghĩa về chánh niệm có bốn phương diện, theo cách giải thích trong các bản sớ giải A-tỳ-đàm: (1) thể của nó là giữ tâm không dao động, hoặc giữ tâm không trượt khỏi đối tượng đang trú tâm; (2) dụng của nó là làm vắng bặt sự xáo trộn, ghi nhớ không quên sót (từ “niệm” xuất phát từ chữ “ký ức”); (3) tướng của nó là trạng thái đối đầu một lãnh vực cảm nhận bằng giác quan một cách khách quan; và (4) nhân trực tiếp là cảm thọ mãnh liệt hoặc bốn cơ sở của chánh niệm (thân, thọ, tâm và pháp). Tất cả những định nghĩa này đưa ra sự hiện diện của tâm rõ ràng hơn, nhấn mạnh sự chủ ý khi đặt tâm vào đối tượng kinh nghiệm trong giây phút hiện tại, một tính chất đặc biệt của tác ý. Chúng ta có thể học hỏi được nhiều điều hơn nữa qua việc quan sát nhóm tâm sở mà niệm cùng có mặt. 

Để bắt đầu vấn đề này, ta cần nhớ đến một sự thật hiển nhiên trong hệ thống A-tỳ-đàm là những tâm sở thiện và tâm sở bất thiện không thể nào hiện hành trong cùng một sát-na tâm. Chánh niệm là một tâm sở thiện, do đó, chánh niệm thật sự sinh khởi trong một sát-na tâm thì khi ấy những tâm sở bất thiện không thể đang cùng có mặt. Có 14 tâm sở bất thiện, bao gồm: tham (lobho), sân (doso), và si (moho), và một số tâm sở bất thiện đồng hành khác được tạo thành do sự kết hợp theo nhiều cách khác nhau giữa ba gốc bất thiện này. Điều này có nghĩa rằng, ví dụ nếu chúng ta cảm thấy ganh tỵ (issa) hay xan tham (macchariyam), những tâm sở này choán lấy tâm ta, bám chặt tâm trong một thời điểm nhất định, chúng làm chủ lấy tác ý của mình và tất cả các tâm sở liên quan khác đồng thời sinh khởi, điều khiển chúng để hành động và tạo nghiệp bất thiện. Không thể nào có chánh niệm trong sát-na ấy. 

Tuy nhiên, sát-na ngay sau đó, là một sự bắt đầu hoàn toàn mới. Ở đây chúng ta có sự lựa chọn. Nếu chúng ta được huấn luyện và thiện xảo trong việc thiết lập chánh niệm, coi ganh tỵ và xan tham mới vừa đi qua ấy là một đối tượng quán sát trong sát-na mới này, với một thái độ quán sát có chánh niệm. Chúng ta có thể nói, mỗi một sát-na tâm có hai phần: đối tượng và sự tác ý vào đối tượng mà nhờ nó, đối tượng được nhận biết. Một đối tượng tâm thức (trần) có thể là bất cứ cái gì, bao gồm cả tác ý bất thiện từ những sát-na tâm trước, tác ý mà nó vẫn còn lưu giữ ngay bây giờ và ở đây sẽ được định hình bởi 52 tâm sở. Điều này có nghĩa rằng chúng ta không thể vừa ganh tỵ vừa chánh niệm trong cùng một thời điểm, nhưng chúng ta có thể ganh tỵ trong lúc này và chánh niệm về ganh tỵ ở thời điểm ngay sau đó. Thật ra, phần lớn những gì được gọi là sự phát triển tâm linh bao gồm trước hết là nhận thức rõ trạng thái nào đang khởi lên và mất đi trong kinh nghiệm của mình (không một mảy may nghi ngờ nào), và rồi học cách quan sát chúng với chánh niệm chứ không để bị chìm vào và để chúng cuốn đi (có thể khá nản lòng khi làm điều này, nhưng không phải là không thể; đây là một nhiệm vụ). 

Một trong những nguồn tuệ giác đáng kinh ngạc được ghi nhận trong A-tỳ-đàm là chánh niệm luôn hiện hành đồng thời với 18 tâm sở thiện. Chúng ta thường suy nghĩ về điều này theo một cách khác, nhưng sự thật tất cả những tâm sở này sinh khởi cùng nhau gợi cho chúng ta ý tưởng rằng, những tâm sở này được xem như những cạnh khác nhau của cùng một viên ngọc, vì chúng phản chiếu vẻ đẹp cho nhau. Bằng cách xem lại kỹ lưỡng ranh giới những tâm sở thiện cùng sinh khởi với chánh niệm, chúng ta có thể nhìn rõ hơn, gần hơn vào phương diện hiện tượng học của chánh niệm. 

Đầu tiên là sự quân bình nội tâm (xả) (tatra-majjhattata). A-tỳ-đàm thật ra sử dụng từ có tính kỹ thuật hơn để chỉ cho trạng thái tâm này (nghĩa là “có sự quân bình”), nhưng về mặt dụng, nó tương đương với tâm xả, một thái độ bình thản đối với các trải nghiệm, không dính mắc cũng không chống đối với bất kỳ đối tượng nào. Do vậy, tâm sở này còn được mô tả là vô tham (alobho) và vô sân (adoso). Đây là cách phổ quát của A-tỳ-đàm khi một mặt dùng để chỉ cho sự rộng lượng hay không tham chấp, mặt khác là sự thể hiện tâm từ. 

Chúng ta có thể thấy cách mà cả ba tâm sở này hoạt động cùng nhau trên một chuỗi liên tục để phác họa đặc tính có lẽ là đặc biệt nhất của chánh niệm. Khi chánh niệm thật sự hiện hành, chúng ta có cảm giác như thể mình đang lùi lại và quán sát những gì đang diễn ra trong cảm nhận của mình, chứ không phải gắn chặt vào trong đó. Điều này không có nghĩa là tách rời ra hay dính mắc vào, mà đó là cảm giác không bị cầm giữ bởi một đối tượng thích thú hay đẩy ra xa bởi đối tượng không ưa. Đó là khoảng giữa, thăng bằng cách đều hai cực, hành giả gặp phải cảm giác tự do cho phép tiếp cận kinh nghiệm gần gũi hơn. Dường như có nghịch lý ở đây, nhưng hệ thống này cho thấy rằng, chúng ta có thể có thái độ với các đối tượng kinh nghiệm cùng một lúc vừa bình thản vừa rộng lượng bao dung. Tâm từ bao hàm một sự tác ý thân thiện và sâu sắc nghĩ về lợi ích, bình an của người khác, nhưng nó không xuất phát từ tâm tham lam ích kỷ để thỏa mãn. Tương tự như vậy, sự rộng lượng hiện hành cùng lúc với tâm xả cho thấy rằng tác ý sâu sắc đến việc cho đi một vật gì giá trị đến người khác có thể hàm chứa ý niệm không hề mong muốn nhận lại bất kỳ một sự đền đáp nào. 

Cùng đồng hành với tất cả những tâm sở này là bộ đôi “hộ trì thế gian” là tự trọng (tàm- hiri) và tôn trọng người (quý - ottappam). Tôi thấy mấy từ này hay hơn những từ mà người ta quen dùng là “hổ” (moral shame) và “thẹn” (moral dread) với những lý do rõ ràng, là những từ này tuy thông dụng nhưng không phù hợp và không liên hệ gì đến tâm lý Phật giáo. Khái niệm đầu tiên là “tàm”, nghĩa là nằm trong lương tâm mỗi người, nhờ đó mà chúng ta tự biết một hành động mình đang làm hoặc sắp sửa làm có đúng hay không. Khái niệm thứ hai là “quý”có tính xã hội hoặc liên hệ đến quan điểm giữa các cá nhân với nhau về lương tâm. Là chúng sanh, tôi nghĩ chúng ta cần phải điều chỉnh khuynh hướng bản năng để cảm thông với đồng loại và tự phản tỉnh để hiểu những gì chúng ta đang suy nghĩ, nói hay hành động bên trong cũng như bên ngoài quy ước xã hội. Hai yếu tố tự tôn trọng (tàm) và tôn trọng người khác (quý) được gọi là hai pháp hộ trì bởi vì chúng luôn vận hành trong tất cả các trạng thái tâm thiện, trong khi đó, hai yếu tố đối nghịch, thiếu tự trọng (vô tàm- ahirikam) và thiếu sự tôn trọng người khác (vô quý- anottappam) lại hiện hành trong tất cả các trạng thái tâm bất thiện. 

Tiếp theo, chúng ta có niềm tin (saddha) luôn đồng hành cùng chánh niệm. Trong mỗi sát-na trong chánh niệm cũng chính là sát-na của niềm tin hay sự tin tưởng, không phải là trạng thái tâm dao động hay do dự, và tâm sở này trái ngược với tâm sở bất thiện là nghi ngờ (vicikiccha). Còn lại là xem xét nhóm gồm 6 tâm sở đồng hành nhau, mỗi một tâm sở đều gắn với tâm và tâm sở (ví dụ tâm sở tĩnh lặng, tâm tĩnh lặng…). Các thuật từ này thể hiện tất cả những đặc tính của chánh niệm: tĩnh lặng, khinh an, nhu thuận, thích ứng, tinh luyện, chánh trực. Về phương diện thực tế, những đặc tính này có thể phục vụ như những dấu hiệu hữu ích để nhận biết khi nào chánh niệm đang thật sự hiện hành. Nếu chúng ta đang xem xét một đối tượng kinh nghiệm trong khi thiền định với các dấu hiệu như trạo cử lăng xăng chẳng hạn, hoặc trầm nịch nặng nề, hoặc thô cứng vụng về, chúng ta biết chắc rằng khi ấy chánh niệm không có mặt. Cùng một cách như vậy, chánh niệm chắc chắn hiện hành khi tất cả sáu đặc tính ấy cùng sinh khởi với nhau, mỗi đặc tính hỗ trợ và hàm chứa đặc tính khác. Tất cả những đặc tính này có mặt, ngay lập tức, tâm đang ở trạng thái an lành, năng động, nhu nhuyến, hiệu quả, có năng lực và vững chãi. 


Nuôi dưỡng chánh niệm 

Với tất cả những gì vừa trình bày, chúng ta có thể thấy rằng chánh niệm hiếm khi có mặt, nó chỉ hiện hành dưới những điều kiện vô cùng đặc biệt. Tuy nhiên, thật ra chánh niệm là điều tất cả chúng ta đều trải nghiệm qua, trong tình huống này hoặc tình huống khác. Sự nuôi dưỡng chánh niệm bằng cách thực hành thiền cần phải bắt đầu bằng việc nhận biết chánh niệm khi nó có mặt và học cách làm thế nào để phát triển chánh niệm. Từ Pāli dùng để chỉ sự phát triển là bhavana, có nghĩa đơn giản là “tạo nên…”. Bài kinh căn bản về thiền định là bài “Thiết lập chánh niệm” (Kinh Niệm xứ) đưa ra sự hướng dẫn đơn giản như sau: 

Khi chánh niệm có mặt trong nội tâm, vị ấy biết rõ “chánh niệm đang có mặt trong nội tâm”. Khi chánh niệm không có mặt trong nội tâm, vị ấy biết rõ “chánh niệm không có mặt trong nội tâm”. Chánh niệm chưa từng khởi lên trước đó, nay đang khởi lên, vị ấy biết rõ điều ấy. Khi chánh niệm đã từng khởi lên trước đó, nay được phát triển đến mức viên mãn, vị ấy biết rõ như vậy (Trung bộ kinh, số 10). 

Trong khi thiền định có chánh niệm, chúng ta nỗ lực để tạo ra các điều kiện thuận lợi cho chánh niệm phát sinh, thân tâm nhẹ nhàng, thư thái, tập trung chú tâm một cách thận trọng nhưng nhẹ nhàng vào phương diện nào đó của kinh nghiệm, đồng thời tạo ra nguồn năng lượng đủ để duy trì sự tỉnh thức không để mất đi cảm giác khinh an và tịch tĩnh. Dưới những điều kiện như vậy, khéo duy trì liên tục, chánh niệm sẽ khởi lên như là một món quà tặng của thế giới tự nhiên, như thể đó là món quà trong sáng và tĩnh lặng từ nơi sâu thẳm nhất của nguồn tâm đến mớ hỗn tạp trên phần nông cạn của ý thức. Khi chánh niệm có mặt, chúng ta dần học được cách giữ cho chánh niệm an trú lâu dài, đưa nó trở về và thiết lập lại nếu nó mờ nhạt và thường xuyên tưới tẩm chăm gốc và nhổ cỏ dại trên đất tâm để nó có thể nở hoa trong thói quen dễ thương và ổn định trong tâm và trí. 

Cộng đồng khoa học ngày nay rất thích dùng thuật từ “chánh niệm” mà bỏ đi phương diện đạo đức trong truyền thống Phật giáo, chỉ tập trung những nghiên cứu của họ vào phương diện kỹ thuật của thiền định, trong khi đó, chúng ta có thể thấy từ cách xử lý của A-tỳ-đàm về vấn đề này thì chánh niệm thật sự sâu thẳm và gắn chặt với trạng thái tâm thiện. Mặc dù khoa học về não bộ chưa khám phá ra lý do tại sao, thì luận A-tỳ-đàm, căn cứ hoàn toàn trên những khám phá mang tính hiện tượng, đã tuyên bố rằng khi tâm đặt vào hành động gây tổn hại thì không thể nào có chánh niệm. Ví dụ có thể tăng cường sự chú tâm (tác ý), tập trung (định) và dồn sức lực (tinh tấn) khi một người bắn súng nhắm đầu súng đến đích, thế nhưng bao lâu sự chủ ý của viên đạn ấy hướng đến mục đích là lấy đi mạng sống của người khác, thì nó luôn bị sân, si và tà kiến (ditthi) hoặc một số tâm sở bất thiện thống trị. Ví như một cái cây nhổ ra khỏi rừng cây thì không còn là một cái cây sống nữa mà là một khúc gỗ, cũng như vậy, nếu không còn sự nuôi dưỡng chú tâm vào chánh niệm vốn được chiết xuất từ căn bản của các tâm sở thiện đồng hành, thì đó chỉ còn là sự chú tâm mà thôi. 

Một câu hỏi cuối cùng cần được nêu ra: khi chúng ta thật sự phát triển chánh niệm, có phải là chúng ta đang phát triển trí tuệ? Nếu định (samadhi) là cầu nối giữa một bên là giới (sila) và bên kia là trí tuệ (pañña), liệu chánh niệm có chắc chắn đưa đến trí tuệ? Câu trả lời không mấy dễ chịu cho câu hỏi này lại là “không”. A-tỳ-đàm liệt kê trí tuệ (pañña) là tâm sở cuối cùng. Trí tuệ chắc chắn là tâm sở thiện, nhưng nó không phải tâm sở thiện hiện hành phổ biến và như thế nó không tự động sinh khởi cùng với chánh niệm và các tâm sở khác. 

Trí tuệ, được hiểu là thấy các pháp như chúng đang là, là một nguyên tắc chuyển hóa có tính quyết định trong truyền thống Phật giáo. Chúng ta thực hành thiền định mà không nhất thiết phải có chánh niệm. Tương tự như vậy, nếu muốn, chúng ta có thể thực hành chánh niệm mà không phát triển trí tuệ. Nếu chánh niệm không kết hợp với tuệ giác (cách nói khác của trí tuệ), thì bản thân chánh niệm không đưa đến sự thay đổi đáng kể trong nhận thức của hành giả. Sự chuyển hóa thật sự chỉ diễn ra khi nhổ tận gốc sự phản chiếu của bản ngã trên kinh nghiệm của bản thân (“đây là tôi, đây là sở hữu của tôi, đây là bản ngã của tôi”) thay vì thấy các pháp là vô thường, vô ngã, hiện tượng do duyên khởi mà thành. Thực hành chánh niệm là điều kiện căn bản cho sự chuyển hóa, nhưng chỉ một mình chánh niệm thì chưa đủ để về đến đích. Như được đề cập đến trong một bài kinh rằng, chánh niệm giống như nắm lấy một nắm lúa trong một tay, còn trí tuệ ví như tay kia đưa lưỡi liềm ra cắt. 

Với sự sinh khởi của chánh niệm, cũng như sự phát sinh trí tuệ, không thể thúc giục bởi ý chí hay sắp đặt bởi các kỹ thuật thiền định. Những điều kiện hỗ trợ cho trí tuệ phát sinh này cần phải được nuôi dưỡng thường xuyên và kiên định, chánh niệm trong từng sát-na, cho đến khi tự thân nó hiển bày một cách trọn vẹn, như hoa sen vượt lên khỏi nước và như trăng kia thoát khỏi áng mây mù. 

Đây có thể chưa phải là lời cuối cùng về đề tài này, nhưng tôi tin rằng những phân tích vừa rồi có thể giúp chúng ta thận trọng hơn khi sử dụng thuật từ chánh niệm không quá máy móc. Ít ra có hai điều khá rõ ràng: chắc chắn không có năng lực nào của tâm cao quý hơn chánh niệm và sự nuôi dưỡng chánh niệm hẳn phải là điều lợi lạc hơn bao nhiêu điều khác mà chúng sanh như chúng ta có thể làm.