. Sinh ra trong một gia đình
tiện dân sống bên lề xã hội, nhưng ông đã vươn lên như một quả núi bằng trí
thông minh của mình. Là một Phật tử trung kiên, ông đã khuyến khích và quy y
tập thể cho 380 000 người tiện dân trong một buổi lễ tổ chức ngày 14 tháng
10 năm 1956, đánh dấu sự hồi sinh của Phật giáo trên đất Ấn.
Bài viết dưới đây của ông được
tìm thấy trong tập san France-Asie, số
đặc biệt phát hành tại Sài gòn năm 1959, vào dịp lễ Phật đãn 2500. Số đặc biệt này với chuyên đề về Phật giáo đã
được tái bản năm 1987 tại Pháp. Và gần đây hơn lại được tái bản một lần nữa ngày
17 tháng tư, năm 2008, với sự ủng hộ của các cơ quan như : Trung tâm quốc gia về Văn chương (tổ chức của chính phủ Pháp), Tổ chức
nghiên cứu Ngôn ngữ và Văn minh Nhật bản (một hiệp hội của Pháp), Bộ Ngoại giao
Pháp và Tổ chức Hàn quốc về Sưu tầm và Nghiên cứu (Hàn quốc). Mang danh là
một số “báo” đặc biệt, nhưng thật ra là một quyển sách khổng lồ, lần tái bản
2008 chỉ chọn phần giáo lý mà đã gần 600 trang chữ nhỏ, đây là một tập tại liệu
quý giá góp nhặt những công trình trước tác và nghiên cứu về Phật giáo của
những học giả lỗi lạc nhất trên thế giới thuộc tiền bán thế kỷ XX, đưới sự điều
khiển của học giả Pháp René de Berval (1911-1986), vị này đã từng sống ở Việt
Nam và Nhật bản. Trong tập sách người ta thấy những tác giả như : André
Barreau, Sramanerika Dharmaraksita, Jean Filiozat, Etienne Lamotte, Đại đức
Mahathera Narada, Đại đức Walpola Rahula,
D.T. Zuzuki, Giuseppe Tucci, v.v...và hầu hết những vị này đã qua đời.
Bhimrao Ramji Ambedkar đã viết
gì trong bài ngắn này ? Tất nhiên ông viết về Phật giáo đúng như tựa đề của bài
viết, nhưng ông đã viết với tư cách một người Ấn độ nhìn vào xã hội của quê
hương mình, ông viết với tư cách của một người làm chính trị nhìn thấy sự bất
công trong cái xã hội ấy, ông viết với tư cách của một người vừa làm chính trị
lại vừa theo Phật giáo để nhấn mạnh những đặc tính công bằng, tích cực và nhập
thế của Phật giáo, những gì mà ông hy vọng có thể sửa đổi được những sai lầm
của Ấn giáo, và nhất là ông đã viết với tư cách của một Phật tử trung kiên để
ôm ấp một hoài bảo, hy vọng Phật giáo sẽ giải thoát cho quê hương ông và cả
nhân loại trên hành tinh này.
Chúng ta đọc Bhimrao Ramji
Ambedkar dưới một góc nhìn mà người xưa không có, một góc nhìn xuyên qua một
khoảng cách thời gian hơn nửa thế kỷ. Cái khoảng cách đó rất quý giá để “ôn cố
tri tân”, vậy ta hãy nhìn lại xem những gì ông viết có đúng hay không qua những
thử thách của thời gian, những gì ông ôm ấp có thực hiện được phần nào hay
chưa, và nhất là đọc để tự nhìn lại chúng ta hôm nay, (Hoang Phong).
Trong số tất cả những nhà sáng lập tôn
giáo – và lịch sử đã cho thấy con số này khá lớn – chỉ có bốn vị đã có thể đưa
ra những công trình không những vượt được thời gian, nghĩa là còn tồn tại đến
ngày nay mà còn đang bành trướng trong những vùng không gian rộng lớn và đông
dân : đấy là Đức Phật, Giêxu, Mohammed và Krishna. Nếu đem so sánh bản tính,
hành vi và nhất là những phương pháp truyền bá tôn giáo của các vị ấy, người ta
sẽ nhìn thấy những khác biệt vô cùng lớn lao giữa Đức Phật và cả ba vị kia.
Trước
hết Đức Phật không giống với các vị khác vì đã hoàn toàn xoá bỏ và quên những
gì thuộc chính mình. Chúa Giêxu theo đúng như Phúc âm ghi chép, thì đã nhiều
lần tự xưng là con Trời, và xác định rằng không có một kẻ nào có thể đặt chân
vào Thiên đường của Thượng đế nếu không tin vào chuyện đó. Về phần Mohammed, thì
không những ông tự cho là sứ giả của Trời trên thế gian này, mà còn tự nhận là vị
sứ giả cuối cùng của Trời sai xuống. Cũng giống như Giêxu, Mohammed tự cho mình
là điều kiện tất yếu mà bất cứ ai cũng phải dựa vào đó để bước vào cõi hạnh phúc
vĩnh hằng. Krishna còn đi xa hơn nữa, chẳng những ông không chấp nhận là con Trời
và là người sứ giả cuối cùng của Trời, và cũng chẳng chịu đơn giản làm Thượng đế,
vì ông đã tự xưng mình là Parameshwara,
tức là vị Thượng đế Tối thượng, và các đệ tử thì gọi Ngài là Devadhideva, Thượng đế của tất cả các vị
thượng đế.
Đức
Phật thì trái lại, Ngài chưa bao giờ tự nhận hàm chứa bất cứ một chút bản chất
siêu nhiên nào cả. Sinh ra bởi con người, với tư cách của một con người bình dị
và đơn sơ nhất, Ngài đã đứng lên để thuyết giảng Đạo pháp, và không hề tự gán
cho mình một nguồn gốc hay một sức mạnh thiêng liêng nào cả, cũng chẳng hề tìm
cách chứng minh bằng phép lạ tính chất thiêng liêng trong sứ mạng của mình. Ngài
cũng đã chứng tỏ cho thấy sự khác biệt rõ rệt giữa một vị Margadata (« Người hướng dẫn trỏ cho thấy con Đường ») và một
vị Mokshadata (« Người ban bố
một sự Giải thoát »). Giêxu, Mohammed và Krishna đều tự gán cho mình cái
danh hiệu Mokshadata, riêng chỉ có Đức
Phật là tự nhận không hề giữ một vai trò nào khác cả, ngoài cái vai trò của một
vị Margadata.
Từ
sự khác biệt thứ nhất sẽ sinh ra sự khác biệt thứ hai. Giêxu và Mohammed tự xác
định là do Thượng đế sai xuống trần và là Phát ngôn viên của Thượng đế, giáo lý
mà Họ truyền dạy là một thứ giáo lý không sơ hở, là Phúc Âm duy nhất của Sự thật,
mà tất cả các con tin bắt buộc phải chấp nhận không được bàn cải gì cả. Về phần
Krishna, thì chính Ngài đã là Thượng đế của tất cả các thượng đế, những lời của
Ngài nói ra đương nhiên là mang tính cách thiêng liêng, và cũng giống như các
trường hợp vừa kể, phải được xem như không hàm chứa một chút sai lầm nào. Trái
lại Đức Phật chưa hề tự cho những lời Giảng huấn của Ngài mang loại đặc tính không
hề sai lầm như vừa thấy trên đây. Trong Mahaparinibbana
sutta (Đại Bát Niết bàn kinh), Ngài
đã xác nhận với A-nan-đà rằng tôn giáo của Ngài được căn cứ từ kinh nghiệm và lý
trí. Ví thế, có phải chăng Đức Phật đã muốn nhắc nhở các đệ tử của Ngài đừng tự
buộc mình vào một thứ giáo lý cứng nhắc. Hơn thế nữa, Ngài đã cho phép các đệ tử
của Ngài hoàn toàn tự do bổ khuyết hoặc phủ nhận những điểm nào trong Giáo lý tỏ
ra không áp dụng được trong một bối cảnh thời gian hay một tình huống nào đó.
Thật
vậy, trên bất cứ một khía cạnh nào, Đức Phật đều giữ cho tôn giáo của Ngài không
bị vướng mắc vào những thứ cành lá chết khô của quá khứ. Cho phép các đệ tử được
tự do biến cải cấu trúc Đạo Pháp là một sự táo bạo chưa từng thấy, chỉ có Đức
Phật mới đủ sức làm được việc ấy vì Ngài đã vững tin là giáo lý của Ngài được xây
dựng trên một nền móng vững chắc, dù cho có biến cải hay sắp xếp lại một số chi
tiết nào đó, thì những cải tiến ấy cũng không thể làm hỏng được cơ cấu của cả một
lâu đài.
*
Như
vừa trình bày trên đây, Đức Phật đã giữ một vị trí hoàn toàn khác biệt đối với những
người sáng lập ra các tôn giáo khác. Sau đây chúng ta thử so sánh các tôn giáo ấy
với Phật giáo xem sao.
Trước
hết hãy chọn trường hợp của Ấn giáo. Để tránh khỏi phải khai triển quá dài dòng
giúp cho việc so sánh, có lẽ chúng ta chỉ cần nêu lên hai điểm chính yếu nhất cũng
đủ.
Một
đặc thù dễ thấy nhất của Ấn giáo là không xây dựng trên đạo đức. Thực vậy, đối
với Ấn giáo đạo đức không nằm trong thành phần của giáo lý, hay đúng hơn chỉ là
một hệ thống có tính cách bên ngoài, một thứ sức mạnh dựa vào nhu cầu do xã hội
đòi hỏi, tuyệt nhiên không phải là một thứ trói buộc có tính cách giáo lý. Trái
lại, tôn giáo của Đức Phật là một tôn giáo của
đạo đức ; đạo đức mới thật sự là cội rễ của tôn giáo và Phật giáo sẽ không thể
nào tồn tại được nếu không có cái phần cội rễ ấy. Điều khẳng định đó dựa trên một
sự kiện vô cùng quan trọng là Phật giáo không hề đưa ra một vị Trời để cho các
tín đồ sùng bái, đối với Phật giáo chính đạo đức đã đứng ra để giữ vai trò căn
bản đó, tương đương với vị thế của Trời trong các tôn giáo khác.
Thói
thường người ta chỉ quan tâm đến ý nghĩa đã hoàn toàn biến cải về sau này của
chữ dharma (1). Theo định nghĩa nguyên
thủy trình bày trong kinh Vệ-đà từ xưa, thì chữ này hoàn toàn không mang bất cứ
một ý nghĩa nào về đạo đức. Chữ dharma do
các vị Bà-la-môn đặt ra và được định nghĩa trong kinh Purvamimamsa (2) của Jaimini thì vỏn vẹn chỉ có mục đích trình bày bổn
phận phải tuân thủ karma (nghi thức),
hoặc có thể nói một cách khác là phải thực thi đúng theo một số quy tắc nghi lễ.
Chữ dharma, theo người Bà-la-môn nhất
thiết chỉ có nghĩa là yajna (lễ hiến
sinh) (3), yaga (cúng dường) (4) và các
nghi thức tế thần, hiến dâng lên các vị trời. Đấy là tất cả những gì cốt tủy của
đạo Bà-la-môn hay Vệ-đà, chẳng có một
chút gì liên hệ với đạo đức.
Chữ
Dharma mà Đức Phật trình bày hàm chứa
một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt. Đức Phật thực sự đã loại bỏ hẳn yajna và cả yaga, không xem các thứ ấy là nền móng của tôn giáo. Thay vì sử dụng
karma, hay nghi lễ, để làm nòng cốt cho
Dharma, thì Đức Phật lại đem thay vào
đó vai trò của đạo đức. Chữ dharma mang
các ý nghĩa hoàn toàn trái ngược nhau tùy theo trường hợp thuộc giáo lý của Đức
Phật hay thuộc quan niệm của các vị thầy Bà-la-mộn. Thật vậy, người ta có thể
khẳng định một cách chắc chắn Đức Phật là vị Thầy đầu tiên của nhân loại đã đem
đạo đức làm cốt tủy và nền móng để xây dựng một tôn giáo. Đấy là cả một cuộc cách
mạng lớn lao mà tầm quan trọng chỉ có thể hình dung được khi tự đặt vào vị trí
của thời điểm bấy giờ. Như đã thấy trong Bhagavad
Gita (5), Chính Krishna cũng không thoát khỏi những khái niệm cổ đại đồng
hoá tôn giáo với một hệ thống đơn thuần chỉ gồm có nghi lễ và các quy tắc phải
thực thi. Giáo lý Nishkam karma (6),
còn gọi là Anastikyayoga, do Krishna
thuyết giảng trong Bhagavad Gita, đã
tạo ra một niềm tin tưởng lớn lao đối với một số đông đảo quần chúng, vì họ tin
rằng đấy là một cách khuyến khích làm điều thiện mà không chờ đợi một sự khen
thưởng nào cả, giống như các tiêu chuẩn hành động của các trẻ em hướng đạo. Nhưng
thực ra thì lối diễn đạt ấy hoàn toàn sai lầm. Trong giáo lý Nishkam karma vừa trình bày trên đây, chữ
thứ hai là karma không hề mang ý nghĩa
thông thường như ngày nay, mà phải hiểu theo định nghĩa nguyên thủy do các vị Bà-la-môn
và nhà hiền triết Jaimini đã đưa ra.
Đối
với việc thực thi đúng theo nghi lễ, thì cũng có sự khác biệt giữa hiền triết Jaimini
và văn bản Bhagavad Gita ; các quy tắc
mà các vị Bà-la-môn bắt buộc phải tuân thủ gồm có hai loại : các nghi thức Nitya karma (7) và Naimitika karma (8). Loại thứ nhất là những nghi lễ thực thi đều đặn,
do đó có tên là Nitya – phải thực thi
đơn giản như một bổn phận tín ngưỡng – chỉ liên đới gián tiếp với một hy vọng sẽ
được bù đắp bằng một phần thưởng sau này. Vì lý do đó mà người ta còn gọi các
nghi thức ấy với cái tên là Nishkam karma.
Trái lại các karma thuộc vào loại thứ hai – gọi là Naimitika – không bắt buộc phải thường xuyên thực thi một cách đều đặn.
Việc thực hiện tùy thuộc vào hoàn cảnh và khi đã thực thi thì nhất định sẽ mang
đến một phần thưởng xứng đáng. Vì thế người ta còn gọi các nghi thức này là Kamya karma. Chính Krishna đã lên án loại
nghi thức này như đã được ghi chép trong văn bản Bhagavad Gita. Krihsna chẳng những khuyên bảo chỉ nên chọn loại
nghi lễ Nishkam karma mà còn hết lời
tán dương loại nghi lễ này. Khi nhìn vào tôn giáo của Krishna, sự kiện vừa kể trên
đây cho thấy mặc dù chỉ còn giữ lại một thể loại nghi lễ duy nhất là karma, nhưng tiếc thay nghi lễ ấy không
hề thiết lập dựa trên một nền tảng đạo đức nào cả, mà chỉ nhất thiết được dựa vào
các loại nghi thức lễ bái là yajna (hiến
sinh) và yaga (cúng tế).
Điểm
khác biệt thứ hai giữa Ấn giáo và Phật giáo liên quan đến sự phân chia giai cấp
trong xã hội. Trong lãnh vực này thì phúc âm của Ấn giáo được thiết lập trên sự
bất đồng đẳng cấp, trong khi đó Đức Phật lại xem sự bình đẳng giữa con người là
một trong những nền móng quan trọng trong Giáo lý của Ngài. Với điểm đặc thù này,
Đức Phật đã đưa ra sự thách thức của Đạo pháp trước giáo lý Chaturvarna (9), một giáo lý công khai chủ
trương sự bất bình đẳng trong xã hội và xem đó như một khởi điểm tiên quyết. Chẳng
những Đức Phật đã thuyết giảng một giáo lý ngược hẳn lại với chủ trương đó, mà Ngài
còn đem hết nghị lực để xoá bỏ tất cả những tệ nạn do sự phân chia giai cấp đã để
lại.
Đối
với Ấn giáo, không thể có một kẻ nào thuộc vào giai cấp sudra (10) hay là một phụ nữ lại có thể trở thành một vị giáo sĩ, họ
cũng không được phép tu tập theo cách thức sannyasa
(11) để có thể hội nhập với Thượng đế. Ngược lại, Đức Phật đã đón nhận những người
trong giai cấp sudra để đưa họ hoà nhập
với Sangha (Tăng đoàn) và cho phép cả người phụ nữ cũng được trở thành bhiksuni (tỳ kheo ni). Thật hết sức rõ ràng và bằng những hành vi cụ thể, Đức
Phật đã quyết tâm chống lại giáo điều chủ trương bất bình đẳng giữa con người.
Những đả phá của Đức Phật bắt buộc Ấn giáo phải cải tổ rất nhiều điểm quan trọng
trong giáo lý của tôn giáo này. Nhất là điều khoản gọi là himsa (sự hung bạo) mà Ấn giáo đành phải chấp nhận từ bỏ, kể cả việc
sẵn sàng phủ nhận đặc tính không thể sai lầm trong kinh Vệ-đà. Dù sao đi nữa, đối với cả hai phía, giáo điều Chaturvarna (sự phân chia giai cấp) vẫn luôn
luôn là mấu chốt gây ra bất đồng chính kiến, và về điểm này thì không bên nào
chịu nhường nhịn. Điều này đã chứng minh và giải thích cho thấy tại sao sự hận
thù của Ấn giáo đối với Phật giáo lại quyết liệt hơn hẳn so với đạo Jaïn (12).
Dù
sao thì Ấn giáo cũng không thể nào phủ nhận được sự vững chắc trong cách lập luận
do Đức Phật đưa ra chống lại chủ thuyết Chaturvarna.
Tuy thế, thay vì chấp nhận sự hợp lý của các luận cứ ấy thì Ấn giáo lại tìm cách
bào chữa cho chủ thuyết Chaturvarna của
họ bằng những luận thuyết triết học sẵn có trong Bhagavad Gita. Thật ra ai đã đứng ra thuyết giảng những chuyện ấy thì
khó có người nào biết đích xác được, nhưng có một điều không thể chối cãi là văn
bản Bhagavad Gita đã bênh vực cho chủ
thuyết Chaturvarna, và lại còn tệ hại
hơn nữa vì văn bản Bhagavad Gita đã được
soạn thảo với mục đích chính là hướng vào ý đồ đó.
Vậy
làm thế nào có thể bào chữa cho được những gì mà văn bản Bhagavad Gita đã trực tiếp
chủ trương ? Với tư cách của một Thượng đế Tối thượng, Krishna đã sáng tạo ra Chaturvarna và xây dựng chủ thuyết này dựa
vào luận thuyết gunakarma, có nghĩa là
theo đó thì Krishna đã gán sẵn cho mỗi cá thể con người một quy chế và một cuộc
sống phù hợp với guna, tức là những
phẩm tính tự tại của mỗi người.
Đấy
là những gì mới mẻ, hoàn toàn khác biệt với chủ thuyết đã có từ trước tức theo đó
uy lực của kinh Vệ-đà đứng ra làm căn
bản cho giáo lý Chaturvarna, và giáo
lý ấy cũng như chính kinh Vệ-đà lại là
những thứ gì không thể nào sai lầm được. Đức Phật đưa ra những lập luận chống lại
tính cách không sai lầm của kinh Vệ-đà
và đánh đổ căn bản đã có từ lâu đời của Chaturvarna,
trong khi đó Ấn giáo lại không hề được chuẩn bị để gạt bỏ phần giáo điều mà chính
Ấn giáo đã xem như là một nguyên tắc sinh tồn, hay nói một cách khác là chính
linh hồn của Ấn giáo, vì thế mà Ấn giáo đành phải tìm mọi lý lẽ để thiết lập những
căn bản vững chắc hơn. Vì nhu cầu đó văn bản Bhagavad Gita đã ra đời.
Tuy
nhiên cách bào chữa mới có mang đến một giá trị nào vững chắc hay không ? Dưới con
mắt của đa số người Ấn, việc bào chữa ấy tỏ ra đủ sức thuyết phục, kể cả tin tưởng
là cách bào chữa ấy vững chắc và không thể nào phủ nhận được. Người ta cũng không
thể chối cãi được là đối với phần lớn những người ngoài Ấn giáo, sự bào chữa ấy
cũng có một sức quyến rũ nào đó. Nếu như Chaturvarna
vẫn tiếp tục đơn thuần lệ thuộc vào uy thế của kinh Vệ-đà, thì nhất định nó đã biến mất từ lâu rồi. Nhưng chính vì văn
bản Bhagavad Gita sau này hàm chứa sẵn
những yếu tố độc ác và sai lầm đã tiếp hơi và hồi lực cho Chaturvarna – tự đồng hoá với hệ thống phân chia giai cấp – để góp
phần kéo dài thêm sự tồn vong của chủ thuyết ấy. Căn bản của giáo lý mới này chỉ
là một sự vay mượn từ hệ thống triết học Samkhya
(13), và triết học này cũng chẳng có gì là độc đáo cả. Trái lại, điểm độc đáo thì
lại do chính Krishna đưa ra, ấy là cách ứng dụng
triết học này để bào chữa cho chủ thuyết phân chia giai cấp Chaturvarna. Nhưng dù sao thì căn bản của
sự sai lầm đã hàm chứa sẵn ngay trong nguyên tắc ứng dụng trên đây.
Kapila
là tác giả sáng lập hệ thống triết học Samkhya,
ông khẳng định không có Trời và ý niệm về sự hiện hữu của Trời chẳng qua là do quan
niệm tin rằng vật chất bất động một cách tất yếu (14). Nhưng theo Kapila thì vật
chất không bất động. Vật chất mạng tính cách linh hoạt và gồm có ba guna (15) là : rajas, tamas và sattva. Prakrti,
hay vật chất, mang một thể dạng bên ngoài bất động, sự bất động ấy là do thế thăng
bằng của ba thành phần guna tạo ra. Khi
một trong ba guna vượt lên và khống
chế được hai guna kia, thì thế thăng
bằng sẽ mất đi, và khi đó Prakrti sẽ
trở thành linh hoạt. Đấy là nội dung chính yếu của nền triết học Samkhya.
Tranh
cãi về tính cách vững chắc của học thuyết này không thuộc phạm vi của bài viết,
dù cho học thuyết ấy có thể đúng đi nữa. Mặc dù có thể chấp nhận mỗi cá thể con
người, qua thể dạng vật chất Prakrti,
được kết hợp bởi ba guna trong tình
trạng ganh đua để dành ưu thế cho một trong ba thành phần, nhưng không thế nào
có thể hiểu được đặc tính bất biến trong vị thế tương quan với mỗi thành phần guna
trong suốt quá trình hiện hữu của một
con người ? Chẳng có gì cho phép khẳng định được điều đó, kể cả những
kinh nghiệm
thực tế. Người ta cũng có thể hối tiếc tại sao Mussolini và Hitler lại
không
sinh ra vào lúc Krishna đưa ra hệ thống triết
học của ông. Nếu như trường hợp đó thật sự xảy ra thì quả thật hết sức
khó cho Krishna giải thích tại sao một anh thợ vẽ quảng cáo và một
anh thợ hồ lại có thể trở thành những nhà độc tài đủ sức khống chế cả
thế giới
này (16). Chúng ta chỉ cần ghi nhận là nếu trong hệ thống triết học Samkhya, thể dạng Prakrti của một cá thể biến động không ngừng, tùy thuộc vào sự biến
đổi tư thế thăng bằng giữa ba thành phần guna.
Nhưng nếu như vai trò của các guna biến
đổi không ngừng và chúng thay nhau giữ vị thế thống trị, thì thật là rõ ràng không
thể nào đưa ra một hệ thống bất di dịch để phân loại con người thành các varna hay là giai cấp, đồng thời cũng không
thể xác định được một xu hướng trường kỳ cho một thể dạng nhất định nào cả.
Vì
thế, nếu đem so sánh cẩn thận giữa các khái niệm trong Bhagavad Gita, thì toàn bộ luận thuyết của văn bản này sẽ sụp đổ.
Tuy nhiên như tôi vừa trình bày trên đây, những người Ấn giáo nhất định không
chịu nhìn nhận những điều huyền hoặc khó tin của họ, trái lại họ còn bỏ hết vốn
liếng vào đó, cho đến nỗi chính họ đã trở thành những kẻ nô lệ cho những thứ ấy.
Hậu quả của sự bướng bỉnh cố bám vào những sai lầm quá hiển nhiên đã làm cho Ấn
giáo nhắm mắt chủ trương một hệ thống varna bằng một phúc
âm căn cứ trên sự bất công xã hội. Trên đây chỉ nêu lên hai trong vô số vết thương
của Ấn giáo mà Đạo Phật đã tránh khỏi.
*
Trong
số những người tin rằng nếu các người Ấn giáo biết noi theo những lời Giáo huấn
của Phật thì họ có thể tự cứu lấy mình được, nhưng trong số ấy cũng có những người
không khỏi cảm thấy đau buồn khi nghĩ rằng sự hồi sinh của Phật giáo ở Ấn độ ngày
nay tỏ ra hết sức mơ hồ. Tôi không chia sẻ cái quan điểm yếm thế ấy.
Nếu
căn cứ vào thái độ hiện nay của các người Ấn giáo thì người ta có thể phân chia
họ thành hai nhóm : nhóm thứ nhất chủ trương khái niệm cho rằng tất cả các tôn
giáo đều đúng, kể cả tôn giáo của họ, và thật ra thì các nhà lãnh đạo các tôn
giáo khác cũng đang chủ trương cùng một chủ thuyết như thế ; tuy nhiên, người
ta không thể tìm thấy một chủ thuyết nào lại có thể sai lầm hơn như thế, dù rằng
những người chấp nhận chủ thuyết này nhất định sẽ được rất nhiều tín đồ của các
tôn giáo khác ủng hộ. Nhóm thứ hai thì trái lại, tuy hiểu rằng giáo lý thuộc tôn
giáo của họ có rất nhiều điểm không phù hợp với lương tri, nhưng mặc nhiên họ không
công khai tố cáo những sai lầm đó, và đồng thời họ nhắm mắt chịu chấp nhận trong
tận cùng thâm tâm những điều phi lý ấy. Thái độ thứ hai vừa kể dù sao đi nữa cũng
dễ hiểu hơn so với thái độ thứ nhất.
Thực
sự ra thì tôn giáo vẫn là một gia tài của con người. Sự sống của con người, phẩm
giá và lòng kiêu hãnh của họ đều căn cứ vào đó, và việc chối bỏ tôn giáo không
phải dễ. Hơn nữa, tình yêu tổ quốc lại còn chen thêm vào đấy nữa, có phải người
ta thường vẫn nói : « tôn giáo của Tôi » tốt hoặc là xấu, « quê
hương của Tôi » tốt hoặc là xấu. Thay vì chối bỏ tôn giáo của họ khi nhìn
thấy những sai lầm, thì người Ấn giáo lại tìm cách tự bào chữa bằng những biện
pháp giả tạo không chân thật. Một số người thì tự an ủi và nghĩ rằng tất cả các
tôn giáo đều sai lầm như nhau, chẳng có gì phải quan tâm cho lắm. Thái độ bảo
thủ quá đáng cũng có thể là một lý do ngăn cản họ trở về với Phật giáo một cách
công khai. Thái độ như thế chỉ có thể mang đến một hậu quả nhất định : bắt buộc
Ấn giáo sẽ tàn lụi và không còn giữ được vai trò thúc đẩy sự sống trong xã hội
nữa. Một khoảng trống không sẽ làm phát sinh những mối hiểm nguy làm cho xã hội
Ấn độ tan rã, viễn ảnh ấy sẽ bắt buộc những người Ấn giáo phải chọn một thái độ
tích cực hơn. Và chính trong trường hợp đó Phật giáo sẽ hiện ra như một phương pháp
cuối cùng.
Theo
ý tôi, còn có nhiều lý do khác để hy vọng nữa. Thật vậy, bất cứ một tôn giáo nào
cũng phải đưa ra một câu trả lời cho câu hỏi chánh đáng sau đây : tôn giáo phải
làm thế nào để xoa dịu trên phương diện tinh thần và đạo đức cho những kẻ thấp
hèn và bị áp bức ? Nếu một tôn giáo không đủ sức mang đến sự xoa dịu đó, thì tôn
giáo đó sẽ tự lên án lấy chính mình. Vậy trường hợp của Ấn giáo có đủ sức mang đến
một sự trợ giúp nào không trên phương diện tinh thần và đạo đức cho hàng triệu
con người thuộc các giai cấp thấp kém và những người « Tiện dân » ? Nhất định câu trả lời sẽ
là không. Những người Ấn giáo có thể tin chắc hay không là những kẻ bị gạt ra bên
ngoài pháp luật như thế sẽ vĩnh viễn chấp nhận sống trong quy luật của Ấn giáo,
những quy luật chỉ toàn mang đến cho họ sự thất vọng ? Chỉ có điên rồ mới tin
như thế mà thôi. Ấn giáo đang ngồi trên một ngọn núi lửa. Hôm nay ngọn núi lửa
có vẻ như đã tắt. Nhưng thật ra đấy chỉ là một giấc ngủ yên, nó sẽ thức dậy một
ngày nào đó khi hàng triệu người ý thức được là họ đang bị tước hết các quyền hạn
chỉ vì triết thuyết xã hội của Ấn giáo. Người ta cũng chưa quên sự thất bại của
Dị giáo (17) do Thiên chúa giáo gây ra cho đế quốc La mã. Khi quảng đại quần chúng
nhìn thấy các vị Tông đồ thuyết giảng một tôn giáo hứa hẹn với họ sự giải thoát
và xoa dịu tinh thần mà Dị giáo không đủ sức mang đến cho họ, thì ngay lúc đó Dị
giáo bị kết án ngay. Những gì đã xảy ra ở La mã trước kia sẽ không tránh khỏi sẽ
xảy ra sau này ở Ấn độ với những nguyên do giống như nhau. Một khi đã bừng tỉnh
thì tất nhiên sẽ có những đám người Ấn giáo đông đảo quyết tâm quay về với Phật
giáo.
*
Đến
đây chúng ta cũng chỉ mới đưa ra những nhận xét về Phật giáo bằng cách so sánh
với Ấn giáo. Vì thế còn cần phải đặt Phật giáo song song với các tôn giáo khác
ngoài Ấn giáo để so sánh nữa. Cách phân tích chi tiết liên quan đến mỗi tôn giáo
nhất định sẽ đưa chúng ta đi quá xa. Vì thế chỉ cần đưa ra một vài kết luận có
lẽ cũng đủ :
1°)
Một xã hội chỉ có thể tồn tại và duy trì được thăng bằng và đoàn kết bằng sự trợ
lực của luật pháp hoặc bằng đạo đức. Thiếu các yếu tố trợ lực đó, xã hội sẽ phân
hoá.
Trong
tất cả các xã hội con người, vai trò của luật pháp rất yếu. Luật pháp hầu hết
chỉ có sứ mạng duy trì các nhóm thiểu số để đặt
họ vào khuôn phép của một trật tự xã hội. Trái lại nhóm đa số thì nắm giữ trọng
trách và các quyền hạn để kiến tạo một đời sống xã hội, dựa trên một số những định
đề nào đó về luân lý. Tôn giáo, nếu được định nghĩa như một hệ thống gồm các quy
tắc đạo đức, thì tất nhiên sẽ trở thành một nguyên tắc căn bản không thể thiếu
sót trong việc quản lý một xã hội.
2°)
Tôn giáo như vừa được định nghĩa, bắt buộc phải phù hợp với khoa học. Không phù
hợp với khoa học, tôn giáo sẽ trở thành trò cười cho thiên hạ mà thôi, và tôn
giáo sẽ tự mình đánh mất sức mạnh trong việc quản lý sự sinh tồn, kể cả sự kính
trọng của tín đồ. Nói một cách khác, tôn giáo không thể nào đi ngược với lý trí,
và lý trí thì rốt lại cũng chỉ là một tên gọi khác của khoa học.
3°)
Quy tắc đạo đức là thành phần căn bản của tất cả mọi tôn giáo, nhưng đồng thời cũng
không phải là điều kiện duy nhất mà tôn giáo cần phải có. Giáo lý của các tôn
giáo còn cần phải được xây dựng trên những nền móng nhân bản vững chắc và phải
thiết lập được những khái niệm căn bản về tự do, công bằng và nhân ái. Bất cứ một
tôn giáo nào không thiết lập được những nguyên tắc ấy thì sớm hay muộn cũng sẽ
biến mất.
4°)
Trong bất cứ trường hợp nào, tôn giáo không được tự nhận là có bổn phận thần thánh
hoá hay cao thượng hoá sự nghèo đói. Sự chối bỏ của cải của những người giàu có
thì cũng có thể xem như là một phúc lành ; nhưng đối với sự nghèo đói thì nhất định
không. Tôn vinh sự cao cả tự tại trong sự nghèo đói là tìm cách đánh lạc hướng tôn
giáo, bởi vì đó chỉ là một hình thức đồng loã để biến quả đất này thành một địa
ngục sinh động, và đồng thời duy trì những thói xấu và tội ác do sự nghèo đói sinh
ra.
Vậy
thì tôn giáo nào đây có thể đáp ứng được những đòi hỏi như vừa kể ? Khi đã nêu
lên câu hỏi ấy thì phải hiểu rằng giai đoạn của Mahatma (18) đã qua rồi, và trên
địa cầu này không còn chỗ nào cho một tôn giáo mới có thể phát sinh. Vậy chúng
ta đành phải lựa chọn những tôn giáo đã có sẵn.
Cũng
có thể là một trong những tôn giáo sẵn có hiện nay đáp ứng được điều kiện này
hay điều kiện kia trong số bốn điều kiện vừa được nêu lên trên đây. Tuy nhiên vấn
đề quan trọng hơn là phải tự hỏi xem có một tôn giáo nào đủ sức đáp ứng được tất
cả bốn điều kiện cùng một lúc hay không. Theo sự hiểu biết của tôi, chỉ có Phật
giáo là đáp ứng được tất cả bốn điều kiện như đã trình bày. Vì vậy, thiết nghĩ
cũng không phải là quá đáng khi kết luận rằng Phật giáo đương nhiên sẽ hiện ra
như một tôn giáo duy nhất có thể phù hợp cho toàn thể loài người, tất cả các dân
tộc phải góp công để xây dựng cái thế
giới mới ấy, trong cái thế giới mới
của Phật giáo tất cả sẽ trở nên khác biệt một cách thật sâu xa so với những gì đang
xảy ra trên thế ngày nay.
Tất
cả những điều vừa trình bày trên đây có thể làm cho nhiều người ngạc nhiên. Nếu
như những ý kiến mà tôi vừa phát biểu tỏ ra kỳ lạ, chẳng qua vì lý do một phần
lớn những người viết về Đức Phật đã quảng bá một ý nghĩ rất sai lầm cho rằng giáo
lý duy nhất do vị Thầy của chúng ta thuyết giảng chỉ gồm có ahimsa (19). Đương nhiên tôi không có một
lý do chính đáng nào để giới hạn tầm quan trọng của ahimsa mà Đức Phật thực sự đã thuyết giảng. Quả thật ahimsa là một giáo điều vĩ đại và tuyệt
vời, thế giới này chỉ có thể tự cứu lấy mình khi biết noi theo giáo điều ấy.
Tuy nhiên, điều đó không thể giới hạn được những lời Giáo huấn khác của Đấng Như
lai. Trong khuôn khổ giáo lý mà Đức Phật đưa ra, Ngài còn thuyết giảng về sự tự
do trong xã hội, trong đời sống tinh thần, và cả trên phương diện kinh tế và chính
trị, cũng như sự bình đẳng giữa nam nữ và giữa con người với nhau. Quả thật hết
sức khó để tìm thấy một vị Thầy đủ tư cách thuyết giảng một giáo lý gồm thật nhiều lãnh vực và khía cạnh khác nhau
liên quan đến đời sống xã hội con người nói chung và cả trên lãnh vực quốc gia
nữa, giáo lý ấy lại đủ sức vượt qua một cách dễ dàng mọi loại thử thách và cả yếu
tố thời gian, nhất là trước những khó khăn của thời kỳ hiện đại. Sau cùng còn phải
nêu lên mục đích to lớn nhất của giáo lý ấy là cứu vớt con người ngay trong cuộc
sống của họ trên hành tinh này, nhưng không hứa hẹn với họ một bầu trời cao rộng
sau khi họ đã chết rồi.
*
Những
biện pháp thực tiễn nào có thể giúp để truyền bá Phật giáo ? Có thể đề nghị các
biện pháp theo thứ tự như sau:
1°)
Soạn thảo và phổ biến một quyển Thánh kinh Phật giáo.
2°)
Cải tiến cơ cấu, mục đích và vai trò của Tăng đoàn.
3°)
Thành lập một Phái bộ Phật giáo thế giới.
Phát
hành và phổ biến một quyển Thánh kinh Phật giáo là một việc thiết yếu và khẩn cấp.
Kinh sách Phật giáo thật mênh mông, không thể nào có thể trông cậy ở một tín đồ
còn non nớt mới bước vào con đường Phật giáo để nhờ họ nghiên cứu con số kinh sách
khổng lồ về Phật pháp. Lợi thế của các tôn giáo khác là đã có sẳn một quyển phúc
âm mà mỗi người có thể mang theo bên mình để đọc trong bất cứ hoàn cảnh nào. Một
quyển Thánh kinh tỏ ra hết sức tiện lợi, nhưng tiếc thay Phật giáo lại không có.
Bản kinh Dhammapada (Pháp cú kinh) của Ấn độ có thể giữ vai
trò đó, nhưng đã không thành công.
Các
tôn giáo lớn đều dựa vào đức tin. Tuy nhiên nếu là một đức tin tượng trưng cho sự
tin tưởng và những giáo điều trừu tượng thì quảng đại quần chúng không thể nào
hấp thụ và tiếp nhận được. Phải biết tạo ra những điểm mốc cụ thể để trợ lực
cho trí tưởng tượng, giúp cho các huyền thoại, các câu chuyện dị thường hay truyền
thuyết có thể bám vào đó. Trong bản kinh Dhammmapada
không có những thứ ấy, bởi vì bản kinh này chỉ trình bày sự tin tưởng căn cứ
vào những giáo lý trừu tượng.
Quyển
Thánh kinh Phật giáo phải gồm có : a) tiểu sử thật ngắn của Đức Phật ; b) kinh Dhammapada theo văn bản tiếng Hán của Trung
quốc ; c) một vài mẫu đối thoại của Đức Phật, nên chọn những mẫu chuyện ý nghĩa
nhất ; d) giải thích một số nghi lễ Phật giáo, chẳng hạn như ngày Phật đản, lễ
Quy y, lễ cưới và lễ cầu siêu cử hành trong các đám tang.
Soạn
thảo một trước tác như thế phải thật cẩn trọng, nhất là trên phương diện ngữ pháp
không được cẩu thả. Ngôn từ phải sinh động để tạo ra cho toàn bộ trước tác một
không khí thiêng liêng qua những câu tụng niệm, nhưng tuyệt nhiên quyển Thánh
kinh không phải là phương tiện để thuật lại những câu chuyện dông dài hay là để
nêu lên những bài giảng mang tính cách đạo đức. Văn phong phải giản dị và trong
sáng, nhưng đồng thời phải tạo được sự xúc động.
Giữa
một vị sannyasi (giáo sĩ) Ấn giáo và
một vị bhikhu (tỳ kheo) Phật giáo có
cả một vực thẳm ngăn cách. Vị thứ nhất hoàn toàn thoát tục, như một người đã chết
trong cõi đời này ; vị thứ hai thì trái lại, đang vận hành giữa xã hội, là một
thành phần của sự sống và đang sinh hoạt trong thế giới này. Vì thế người ta cũng
sẽ tự hỏi Đức Phật đã tạo ra Sangha (Tăng đoàn) trong mục đích gì, nếu như tập
thể ấy hoàn toàn bị tách rời khỏi môi trường xã hội đang bao quanh họ ? Nhất định
một trong những mục đích của Đức Phật khi tạo ra Tăng đoàn là trình ra một tập thể gương mẫu cho người thế tục noi
theo, gương mẫu ấy phải đáp ứng một cách trung thực những lý tưởng Phật giáo. Đức
Phật cũng thừa hiểu là những con người bình dị như chúng ta không thể nào đủ sức
để thực hiện một lý tưởng toàn vẹn như thế, nên Ngài đã cố gắng chỉ cho chúng
ta trông thấy trước mắt một tập thể đang xả thân vì lý tưởng ấy. Chính vì lý do
đó mà Tăng đoàn đã được thành lập, và
Đức Phật đã quy định và hướng dẫn những thành viên của Tăng đoàn bằng một hệ thống quy luật gọi là Vinaya (Luật tạng).
Còn
một mục đích khác nữa trong việc thành lập Tăng
đoàn, đấy là mục đích nhắm vào việc tạo dựng một tập thể tinh hoa với trình
độ trí thức ưu tú, đủ sức hướng dẫn những kẻ thế tục một cách vững chắc và vô tư.
Chính vì mục đích này mà Đức Phật cấm không cho người tỳ kheo được giữ của cải, vì sự chiếm giữ của cải là một trong những
chướng ngại lớn nhất cản trở sự tự do của trí tuệ. Mục đích thứ ba của Đức Phật
khi thành lập Tăng đoàn là tạo dựng một
tập thể mà các thành viên hoàn toàn phải xả thân để phục vụ dân chúng, và ngoài
nhiệm vụ ấy ra thì không được quan tâm đến bất cứ một thứ gì khác nữa. Cũng vì
thế mà Đức Phập đã cấm các vị tỳ kheo
không được lập gia đình.
*
Tăng đoàn ngày nay còn đáp ứng được sứ
mạng đó hay không ? Chúng ta đành phải trả lời là không. Ngày nay Tăng đoàn không còn đủ sức hướng dẫn và
phục vụ dân chúng đúng như trọng trách của họ. Trong tình trạng như hiện nay, họ
không còn lợi ích gì nữa trong công việc phổ biến Phật pháp. Trước hết con số tỳ kheo quá đông. Phần lớn trong số họ
thật ra chỉ là những vị sadhu (20) và
những vị sannyasi (21) suốt ngày chìm
đắm trong suy tư và lười biếng, cái sứ mạng giáo huấn và phục vụ của họ thì không
ai trông thấy đâu cả.
Khi
phải nêu lên vấn đề giúp đỡ dân chúng đang khổ đau, thì người ta nghĩ ngay đến
Sứ mệnh của Ramakrishna (22) nhưng không mấy ai nói đến các Tăng đoàn Phật giáo. Người ta chỉ cần một
số nhỏ tỳ kheo nhiều khả năng cũng đủ
để thay cho cả một đạo binh khổng lồ gồm toàn những kẻ ăn không ngồi rồi.
Tốt
hơn Tăng đoàn nên noi theo một vài khía
cạnh sinh hoạt của các giáo sĩ Thiên chúa giáo, nhất là các giáo sĩ dòng Tên.
Thiên chúa giáo bành trướng ở Á châu phần lớn là nhờ vào các công tác y tế và
giáo dục. Để thực hiện mục đích truyền đạo, Thiên chúa giáo đưa vào các quốc
gia mà họ muốn truyền bá Phúc âm những nhà truyền giáo, ngoài khả năng giáo lý họ
còn phải thông thạo trong các lãnh vực thế tục về khoa học và văn hoá. Thực ra đó
cũng là những phẩm tính của các vị tỳ
kheo trong quá khứ. Chỉ cần nhìn lại các đại học như Nalanda, Taxila từng được
các nhà sư quản lý, nhất định các vị ấy phải có trình độ học vấn thật cao. Sau
hết cũng nên ý thức rằng các công tác xã hội là những công cụ không thể thiếu sót
trong việc quảng bá đức tin. Những người tu hành ngày nay phải quay về với lý tưởng
đó. Tình trạng hiện thời của Tăng đoàn
không cho thấy một khả năng nào có thể thu hút được dân chúng.
Sau
cùng phải nói là Phật giáo sẽ không có một hy vọng nào bành trướng được nếu thiếu
một Phái bộ có tính cách toàn cầu. Quảng bá tôn giáo cũng như phổ biến giáo dục
đều đòi hỏi những phương tiện thật mạnh : cả nhân lực lẫn tiền bạc. Ai đứng ra
cung cấp những thứ ấy ngoài những nước mà Phật giáo còn sinh động ? Chính các
quốc gia này phải đảm trách việc cung ứng các phương tiện tài chính và đào tạo các
nhà truyền giáo, ít nhất là trong giai đoạn đầu. Nhưng các quốc gia đó có sẵn sàng
đi vào thực hiện hay không ? Thật là đáng tiếc, hình như trong số các quốc gia Phật
giáo, người ta không tìm thấy một chút nhiệt tình nào cả trong công tác quảng bá
Phật pháp.
Tuy
nhiên, thời đại ngày nay thật hết sức thuận lợi để thực hiện sứ mạng ấy. Trong
quá khứ tôn giáo không hề đặt thành vấn đề, vì đã nằm sẵn trong thành phần gia
tài mà mỗi cá nhân đuợc thừa hưởng. Một đứa bé khi chào đời đương nhiên thừa hưởng
tôn giáo của cha mẹ, kèm thêm cái tên và cả quốc tịch của cha mẹ mình nữa. Không
có ai đem ra xét đoán cái tôn giáo mà mình thừa hưởng xem nó có xứng đáng và đầy
đủ những phẩm tính cần thiết hay không. Thời gian đã thay đổi : ngày nay mọi người
đều có quyền thắc mắc và một số đông đã có đủ can đảm để từ bỏ một đức tin mà họ
thấy sai lầm, để đón nhận một tôn giáo khác mà họ cho là hữu lý và đích thật. Các
khám phá khoa học, chủ nghĩa mác-xít là những cơ sở có thể gây ra hoang mang đưa
đến kết luận cho rằng tôn giáo là một sai lầm cần phải loại bỏ, vì nó đã thúc đẩy
người nghèo tùng phục những kẻ giàu có.
Dù cho tìm kiếm những lý do nào đi nữa thì cũng phải công nhận một sự kiện
thật quan trọng là ngày nay con người biết sử dụng lý trí để phán đoán những vấn
đề tôn giáo, giống như những vấn đề thuộc các lãnh vực khác. Thời cơ đã thuận lợi
để mang Phật giáo đến với những người chưa hề biết tôn giáo này là gì, và biết đâu
họ cũng đang chờ đợi chúng ta đến gần với họ. Các quốc gia Phật giáo cần phải nhận
lấy trọng trách quảng bá Phật pháp. Các quốc gia Phật giáo phải hiểu rằng bổn
phận của một Phật tử không phải chỉ có việc tu tập trong khuôn khổ quy định bởi
tôn giáo của mình mà còn phải giúp kẻ khác biết được cái tôn giáo ấy và yêu mến
cái tôn giáo ấy. Các quốc gia này phải vững tin rằng quảng bá Phật giáo là lý tưởng
phục vụ cho toàn thể nhân loại.
BHIMRAO RAMJI
AMBEDKAR
Hoang Phong dịch (29.11.08)
Ghi chú
(của người dịch)
1- Đối với Phật giáo Dharma có nghĩa là Đạo pháp hay Phật pháp, đối với Ấn giáo chỉ có
nghĩa là những nghi thức lễ bái.
2- Purvamimamsa
là một tập luận triết học quan trọng của Ấn giáo gồm 3000 câu kinh do vị
hiền triết Jaimini soạn vào thế kỷ thứ III trước công nguyên, tập luận chỉ nhất
thiết nhắm vào việc thực thi các nghi lễ.
3- Giết súc vật để tế thần.
4- Cúng tế.
5- Bhagavad Gita : nguyên nghĩa tiếng
Phạn là « tiếng hát của Thượng đế »,
là một trong những văn bản nòng cốt của đạo Bà-la-môn, văn bản này được trước tác
vào khoảng thế kỷ thứ II trước công nguyên. Bhagavad
Gita gồm một chuỗi dài những tiết thơ trường thiên mang ý nghĩa triết lý
thuật lại cuộc đối thoại giữa Krishna và một vị tướng lãnh là Arjurna đang cầm
quân ra trận.
6- Nishkam karma là những hành vi không chờ
đợi kết quả, những hành vi ấy dùng để tinh khiết hoá tâm thức.
7- Nitya karma là những nghi thức lễ bái phải
thực thi mỗi ngày, nếu không tuân thủ sẽ bị tội. Chữ Nitya trong tiếng Phạn có nghĩa là thường hằng, thường trú, vĩnh viễn.
8- Naimitika karma là những nghi thức lễ bái
để tẩy uế, các nghi thức này có tính cách bất thường không định kỳ và phải do một
vị đạo sư chủ lễ.
9- Chaturvarna : sự phân chia giai cấp,
đẳng cấp.
10- Sudra : là giai cấp thứ tư và thấp
nhất trong xã hội gồm những người tôi đòi và hầu cận. Xin ghi chú thêm là những
người tiện dân không được phép có
giai cấp.
11- Sannyasa : là phép tu tập du-già
thiền định, sống độc thân, từ bỏ mọi tiện nghi và xa lìa thế tục, mục đích là đạt
được sự giải thoát để hội nhập với Thượng đế.
12- Đạo Jaïn là một tôn giáo lâu đời, tách ra từ
đạo Bà-la-môn, xuất hiện từ thế kỷ thứ VI trước công nguyên, chủ trương bất bạo
động, tu tập khổ hạnh và không sát sinh dưới bất cứ hình thức nào.
13- Samkhya : tạm dịch là Số luận thuyết, một hệ thống triết học Ấn
độ rất xưa, xuất hiện từ thế kỷ thứ VII trước công nguyên. Nguyên tắc của số luận
thuyết là tìm kiếm và xác định các thể loại của Hiện thực. Vật chất nguyên thủy
(Prakrti) gồm có ba phẩm tính hay thể
dạng (guna) trong thế thăng bằng. Nếu
một trong ba thể dạng lấn lướt hai thể dạng kia sẽ sinh ra trạng thái mất thăng
bằng và quá trình biến động của vũ trụ sẽ đột khởi làm phát sinh ra sự trống không
(không gian), gió, lửa, nước, đất ; sự biến động tiếp nối và tạo ra vô số
những thể dạng cấu hợp khác nhau. Mỗi cá thể con người cũng gồm có ba guna như thế. (Sở dĩ mạn phép dài dòng vì
Số luận thuyết ảnh hưởng khá lớn trong Ấn giáo và các cách luyện tập du-già, vì
thế muốn hiểu Ấn giáo cần có một ý niệm về hệ thống triết học này).
14- Câu này có nghĩa
là khi công nhận vật chất bất động một cách tất yếu, tức gián tiếp công nhận sự
hiện hữu của Trời vì Trời sáng tạo ra sự linh hoạt cho vật chất. Kapila thì cho
là vật chất tự nó đã mang bản chất linh hoạt rồi nên không cần đến sự hiện hữu
của Thượng đế.
15- Guna : là ba phẩm tính chính hàm chứa
trong tất cả mọi dạng thể của sự sáng tạo. Các phẩm tính ấy là :
-sattva : sự thăng bằng (an bình,
rạng ngời, bất thân thiện, khổ đau, an vui...)
-tamas : năng lượng, sự đam mê, tính
chất linh hoạt...
-rajas : bóng tối, sự nặng nề, u mê,
tính chất bất động...
16- Nếu như bản chất
của một cá thể gồm có ba guna, và một trong ba guna dù có lấn lướt để tạo ra sự biến động đi nữa, thì vị thế của mỗi
guna vẩn còn nguyên, vậy làm sao một
anh thợ vẽ quảng cáo và một anh thợ hồ lại có thể trở thành những nhà lãnh đạo độc
tài. Sự lập luận của tác giả cho thấy tính cách phi lý của học thuyết Samkhya, không thể dựa vào đó để bào chữa
cho nguyên tắc phân chia giai cấp.
17- Dị giáo : Paganism, thật sự ra là tôn giáo Đa thần
của người La mã, Hy lạp và Á rập trước khi có Thiên chúa giáo. Thiên chúa giáo
gán cho tôn giáo này cái tên là Dị giáo, và định nghĩa Dị giáo như một tôn giáo
vô thần vì không tin vào một Thượng đế duy nhất.
18- Tác giả muốn nói
đến Mahatma Karamchand Gandhi (1869 – 1948) người đã giành được độc lập cho Ấn độ
bằng cách tranh đấu bất bạo động. Hành vi bất bạo động của Gandhi có thể xem là
thiêng liêng như một tôn giáo.
19- Ahimsa : nguyên nghĩa của chữ này là
« hành vi không gây ra thiệt hại cho
bất cứ ai ». Chữ này gồm có phần đầu ngữ a có nghĩa là không, ghép
với chữ hims là một biến dạng đồng hoá
của chữ han, và chữ han có nghĩa là giết hại, sát sinh. Đây là một khái niệm đạo đức xuất hiện trong những
văn bản ngắn mang tính cách triết học gọi là Upanisad, từ thế kỷ thứ V trước công
nguyên. Đạo Jaïn và Phật giáo khai triển và xem trọng hành vi đạo đức này. Ấn
giáo chỉ chính thức du nhập khái niệm ahimsa
vào thế kỷ thứ II.
20- Sadhu : theo ý nghĩa của Ấn giáo là
các vị thánh nhân sống một cách hão huyền xa lìa thế tục.
21- Sannyasi : các vị tu khổ hạnh và
thoát tục theo lối Ấn giáo.
22- Ramakrshna Mission : là một phong
trào, nhưng đúng hơn bên trong là một giáo phái Ấn giáo, chủ trương dấn thân
trong các công tác xã hội.