Xuân sanh, Hạ chín, Thu héo, Đông tàn. Nếp nghĩ xuôi
dòng đang đi theo một dòng chảy miên viễn như thế. Bỗng có một vị sơn
tăng - như Thiền sư Mãn Giác chẳng hạn - huơ tay, mỉm cười, tầm nhìn
hướng ra ngõ vắng đầy sương, ánh mắt bắt gặp một cành mai hôm trước:
"Đình tiền tạc dạ nhất chi mai!". Đừng tưởng xuân tàn hoa rụng hết. Hôm qua sân trước, một cành mai. Mai
nở sớm hay mai cũ của mùa xuân năm trước là câu hỏi theo cái nhìn cảm
giác đời thường. Nhưng với nét nhìn của một thiền sư còn quán niệm về
vạn pháp hư huyễn đang xoay vần thì đó chẳng phải là cành mai hình tướng
mà là cành mai thể tánh. Mai nở thông qua cái nhìn tuệ giác - Tuệ giác
mùa xuân.
Như ngày xưa, cụ nghè Tam nguyên Yên Đỗ Nguyễn Khuyến
cũng nhìn thấy: "Mấy chùm trước giậu hoa năm ngoái. Một tiếng trên
không ngỗng nước nào?!". Nhưng đây là cái nhìn thông qua cảm giác, cảm
xúc. Có người hỏi: "Văn chương tự cổ vô bằng cớ. Văn chương từ xưa là
sản phẩm của cảm xúc nên không có bằng cớ gì cả. Vậy thì căn cứ vào đâu
để nói Nguyễn Khuyến không là một thiền sư như Mãn Giác?". Chỉ có một sự
khác nhau rất nhỏ. Thiền sư Mãn Giác nhìn vạn sự qua nét nhìn tĩnh lặng
mà như xoáy vào nhịp biến dịch thành trụ hoại không. Cụ nghè Nguyễn
Khuyến nhìn đối thể với sự hồ nghi chất vấn. Còn hồ nghi sẽ thiếu vắng
một nụ cười.
Nụ cười, tuệ giác và mùa xuân là ba khái niệm và ba
hình ảnh riêng biệt. Nhưng khi kết hợp và hòa quyện vào nhau sẽ thành
nguồn vui Di Lặc. Theo niềm tin và tín lý nhà Phật thì có ba đời, mười
phương Phật. Có hằng hà sa số chư Phật trong ba đời quá khứ, hiện tại và
tương lai. Thích Ca Mâu Ni là Đức Phật của thời hiện tại trong cõi Diêm
Phù Đề mà chúng ta đang ở. Đức Phật tương lai của cõi người này sẽ là
Phật Di Lặc (Maitreya: Gốc chữ Phạn Maitri, có nghĩa là từ bi, an lạc)
là một vị Đại Bồ tát đang ngự ở cung trời Đâu Suất. Qua lăng kính Đại
thừa của Phật giáo Trung Hoa, Phật Di Lặc trở thành biểu tượng của sự
hoan hỷ, sung mãn, hạnh phúc. Chỉ riêng trên đất Trung Quốc từ thế kỷ
thứ III đến nay đã có tới con số hàng trăm nhân vật theo Phật giáo xuất
gia và tại gia tự xưng là "hiện thân của Phật Di Lặc" giáng trần. Nhưng
tất cả con người và vụ việc đều đến rồi đi như những hiện tượng chiến
tranh, dịch họa.
Tuy đạo Phật có nhiều bộ phái và pháp môn khác nhau,
nhưng hình ảnh Phật Di Lặc vẫn trở thành một ước vọng chung tràn đầy
niềm vui và hạnh phúc ở chân trời tương lai. Đức từ bi của Phật Di Lặc
được biểu hiện qua nhiều hình tướng khác nhau, tương hợp với điều kiện
và hoàn cảnh xã hội, bản chất con người và đặc tính văn hóa của từng xứ,
từng vùng.
Qua những tượng đài và kinh văn Ấn Độ thì Phật Di Lặc
là hiện thân của từ bi và trí tuệ trầm tư. Với Tây Tạng, Tích Lan thì
Phật Di Lặc là hóa thân của sự tái sinh an lạc và huyền nhiệm. Nhưng tới
đất Trung Hoa thì Phật Di Lặc là biểu trưng của sự hoan hỷ, phong phú,
mãn nguyện với nụ cười khoan khoái, sắc diện béo tròn, thân đầy, bụng
phệ, lúc nào cũng sẵn lòng dang tay đón nhận mọi người. Hình tướng Phật
Di Lặc ở Việt Nam thì gần như là bản sao của Trung Quốc. Cũng là nụ cười
Di Lặc, nhưng văn hóa "cung hỷ phát tài" của Trung Quốc làm mất đi tính
chất tuệ giác của sự mơ ước tâm linh. Nhiều nơi lẫn lộn giữa Phật Di
Lặc và ông Thần Tài. Thậm chí, khi mang ảnh tượng Đức Di Lặc của Việt
Nam và Trung Quốc sang các nước Âu Mỹ thì trở thành những ông Phật Mập
(Fat Buddha), Phật Cười (Happy Buddha) hay Phật Phát Tài (Lucky Buddha)…
đặt sau vườn làm cây kiểng!
Thật ra, Đức Phật Di Lặc là dấu chỉ nói lên niềm hy
vọng thường an lạc, là biểu tượng mong cầu cho một tương lai thịnh
vượng, tươi sáng nên đời có bao nhiêu niềm ước mơ tốt đẹp thì sẽ có bấy
nhiêu mẫu hình tướng của Ngài. Nhưng nếu có chăng điều quan ngại thì nó
sẽ không dừng lại ở mức độ hình tướng mà ở tác dụng của phương tiện. Nếu
nụ cười "niêm hoa vi tiếu" của Ca Diếp là sự khai mở của tuệ giác, nhìn
đóa sen trên tay Phật mà thấy hết tánh sen là tánh Phật; thấy ngó sen
đang ở trong bùn vẫn theo dòng sinh diệt, lặng lẽ nhô lên khỏi mặt nước
và có ngày nở rộ tỏa ngát hương thì nụ cười Di Lặc cũng sẽ "đồng nhất
thể" tương ưng như thế. Đó là một nụ cười rất đẹp và trọn lành không
phân biệt Bố Đại Hòa thượng hay thằng Bờm lưu truyền trong dân gian.
Càng ngày, những nước văn minh Âu Mỹ càng nghiên cứu
sâu rộng để tiếp nhận và trân trọng tinh thần phá chấp, từ bi và hóa
giải của đạo Phật. Nhưng khác với người phương Đông, người phương Tây
không còn ảo tưởng về vai trò "cứu rỗi" vô điều kiện của tôn giáo. Bởi
vậy, họ tìm đến đạo Phật như một triết lý và một nghệ thuật sống. Họ tìm
đến cái đẹp của Phật giáo không phải qua hình thức lễ nghi, bái vọng
với một tâm lý đột phá những vòng trói buộc của tín điều và tín lý. Họ
đánh giá chân xác suối nguồn tuệ giác của Đức Phật Thích Ca và biết ơn
nụ cười Di Lặc hiện diện trong một xã hội kỹ nghệ phương Tây quay như
chong chóng. Họ cũng tin rằng, một Đức Phật tương lai sẽ đến như một sự
tái khẳng định nếp nghĩ, lối sống hòa bình, an lạc và trí tuệ chứ không
phải là để "tái sáng thế" đầy huyền nhiệm và bí ẩn của nếp tâm linh cổ
sơ.
Nếu quan chiêm những ảnh tượng của Phật Di Lặc trong
những chùa viện Phật giáo phương Tây ngày nay, người ta sẽ thấy toát lên
vẻ đẹp đầy nghệ thuật phảng phất hay rõ nét nụ cười toát ra từ bên
trong. Những ảnh tượng Di Lặc với ngoại hình đầy hoan hỷ đậm nét "thỏa
thuê trù phú" trong các chùa viện Việt Nam mô phỏng như thường thấy bấy
lâu nay hay chỉ là phiên bản của Trung Quốc đang mất dần tác dụng giải
thoát tâm linh trong thời đại mới. Nụ cười cũng có nội dung riêng của
nó, nhất là nụ cười Việt Nam không phải rằng, "cái gì cũng ‘hì’ là xong
chuyện" như cách nhìn của Nguyễn Văn Vĩnh ngày xưa. Nụ cười của người
Việt vừa là một khí cụ để diễn đạt cảm xúc, vừa là một vũ khí chống đỡ
của tâm hồn. Nụ cười mang dấu ấn văn hóa chuộng phát tài của nếp sống
thương mãi Trung Quốc không thể mặc nhiên "bê nguyên" vào văn hóa Việt
Nam mà không cần cải biến, chắt lọc được.
Từ nhu cầu tìm nụ cười mùa Xuân đầy tuệ giác của
"Đương Lai Hạ Sanh Di Lặc Tôn Phật", một nhu cầu cấp thiết hơn lại hiện
ra cho Phật giáo Việt Nam trong thời đại mới. Đó là nhu cầu thuần Việt
hóa kinh điển Hán tạng.
Đạo Phật du nhập vào Việt Nam từ cả hai phía: Phía
Bắc từ Trung Hoa tràn xuống; phía Nam từ Ấn Độ truyền sang từ thời kỳ
đầu Công nguyên. Kinh điển Phật giáo viết bằng chữ Hán thì tạm gọi là
Hán tạng và bằng chữ Phạn là Phạn tạng. Nhưng giới trí thức và đại chúng
đương thời lại đã quá quen thuộc với chữ Hán mà hoàn toàn xa lạ với chữ
Phạn. Do vậy, kinh điển Hán tạng chiếm vị trí độc tôn, trong khi Phạn
tạng bị lu mờ và quên lãng. Từ buổi đầu du nhập, chuyển ngữ duy nhất của
kinh điển Phật giáo Việt Nam là tiếng Hán Việt. Đối với đại chúng Việt
Nam, chín mươi lăm phần trăm không có điều kiện học chữ Hán nên tiếng
Hán Việt cũng chỉ là một ngoại ngữ không hơn không kém. Số kinh điển chữ
Hán dịch tiếng Việt dưới dạng chữ Nôm quá hiếm hoi và tiếng Việt theo
mẫu tự La Tinh được xem là Quốc ngữ như ngày nay thì vừa muộn màng vừa
giới hạn. Tình trạng kinh điển Phật giáo bị pha trộn tiếng Hán Việt xen
lẫn với tiếng thuần Việt vẫn tồn tại, nếu không nói là quá phổ biến
trong lễ nghi Phật giáo Việt Nam hiện nay trong cũng như ngoài nước.
Thậm chí, trong một số chùa chiền tu viện, nhiều Phật tử xuất gia cũng
như tại gia, thế hệ trẻ cũng như thế hệ cao niên, xem việc đọc tụng
nguyên văn âm Hán Việt là dấu hiệu của sự "chính danh, uyên bác" về đạo
Phật!
Hệ lụy trực tiếp của tinh thần dính mắc, phụ thuộc
vào kinh điển Hán tạng là tình trạng đọc tụng quá "tùy nghi" - nếu muốn
tránh hội từ "lổn nhổn và tùy tiện" - mỗi chùa có một kiểu nghi thức
tụng niệm riêng và mỗi thầy hay sư cô chủ lễ theo một dạng bài bản
riêng. Thực trạng này đang đưa đến sự thiếu thống nhất và quy củ trong
nghi thức hành lễ, làm cho đại chúng hoang mang và tuổi trẻ xa rời chùa
chiền.
Trong khi một số chư tôn đức và hàng cư sĩ thiện tri
thức nhiệt thành kêu gọi những công trình to tát như "chấn hưng Phật
giáo", thành lập "Hội đồng dịch Đại tạng kinh bằng những chương trình vi
tính hiện đại" thì ba nghi thức tụng niệm cơ bản nhất trong lễ nghi
hàng ngày của Phật giáo Việt Nam là: Nghi thức Tịnh độ, nghi thức Cầu
an, nghi thức Cầu siêu vẫn còn trong tình trạng so le, khác biệt; câu
Nho, câu Việt "đề huề" để đọc tụng riêng trong mỗi chùa hay từng đạo
tràng.
Bên cạnh đó, môi trường truyền thông đại chúng trong
hai mươi năm qua đã vượt quá 50 lần về độ nhanh, về khối lượng, về sức
mạnh thẩm nhập vào mọi ngõ ngách của đời sống con người. Người Phật tử
càng có nhiều cơ hội tương ứng để tiếp cận và học Phật với nhiều pháp
môn và bộ phái Phật giáo từ Âu sang Á. Câu hỏi nổi bật nhất của người Âu
Mỹ khi tiếp cận với Phật giáo Việt Nam là: "Đâu là sự khác biệt giữa
Phật giáo Trung Quốc và Phật giáo Việt Nam?". Về cả ba ngôi Tam bảo,
Phật - Pháp - Tăng, thật khó phân định sự khác biệt "Nam quốc sơn hà…"
giữa ta và Trung Quốc. Ảnh tượng, kiến trúc, kinh sách, ngôn từ, lễ
nghi, pháp phục, pháp khí… của Phật giáo Việt Nam rất gần với một phiên
bản của Phật giáo Trung Quốc. Các bài giảng pháp chỉ đơn giản làm công
việc giảng văn, minh họa những bài bản của kinh điển Trung Quốc.
Trước mùa xuân Di Lặc đầy hứa hẹn, người Phật tử
trung bình nhất cũng có điều băn khoăn khi có cơ hội tham dự sinh hoạt
giữa hai nguồn Phật giáo mà rõ nét nhất là đi "chùa ta", "chùa Tàu" ở
Hoa Kỳ.
Năm mới, trước bàn thờ và trong nhang trầm ngày Tết, nếu có chăng một
hướng nhìn với tấm lòng ước nguyện sự hưng thịnh của Phật giáo Việt Nam
thì nên dành ưu tiên cho một sự suy nghĩ và đóng góp về tương lai văn
hóa Phật giáo thuần Việt, đậm bản sắc dân tộc hơn hiện tại. Chẳng tới
đâu với những cái nhìn cau có về nhau. Nhưng sẽ vươn tới được những
phương trời cao rộng khi nhìn về tương lai đạo Phật Việt Nam thuần túy
hơn với nụ cười Di Lặc của tuệ giác mùa Xuân.
Trần Kiêm Đoàn