Điều đáng nói là các
tác phẩm “nghiên cứu” Phật học của Nguyễn Ước đã bắt đầu có ảnh hưởng nhất định
đối với giới Phật giáo, được một số cây bút Phật giáo tham khảo, trích dẫn, có
trường hợp tác phẩm của Nguyễn Ước được lưu trữ trên các trang mạng Phật giáo.
Vì vậy, chúng tôi thấy
cần thiết phải lưu ý bạn đọc về tác giả này, trước hết là nội dung các tác phẩm
“nghiên cứu” triết học Phật giáo của ông ta. Trong các tác phẩm của mình, Nguyễn
Ước có xuyên tạc Phật giáo hay không, câu trả lời cuối cùng là của chính bạn đọc.
Ở đây, chúng tôi chỉ bước đầu lưu ý đến một số chi tiết cho thấy quả là có điều
bất bình thường trong “nghiên cứu” triết học của Nguyễn Ước.
Nguyễn Ước, ông là ai?
Theo Wikipedia tiếng Việt, Nguyễn Ước sinh năm 1947 tại Hàm Hoà, Quảng Ninh. Quảng
Bình.
Năm 1966, học trường Cao đẳng Sư
phạm Qui Nhơn, được 3 tháng thì bị nhà trường cho nghỉ học với lý do không đủ
sức khoẻ. Từ đó, dạy học tư thục, và ghi
danh theo học Đại học Luật khoa Sài Gòn rồi Đại học Luật khoa Huế. Tới năm
1970, Nguyễn Ước trúng tuyển vào Đại học Sư phạm
Huế, ban Việt Hán và học thêm ở Đại học Văn khoa Huế; tốt nghiệp năm 1974.
Năm 1989, Nguyễn Ước vượt biên, tới đảo
Galang, Indonesia vào tháng 6.
Xuất thân từ một gia đình Công giáo đạo dòng, thuở thiếu thời Nguyễn Ước đã
sinh hoạt tập thể các hội đoàn Thiên Chúa
Giáo như
Hùng tâm Dũng chí, Thiếu nhi Thánh thể và sau đó Thanh Sinh Công.
Từ năm 1970 tới 1974, ông là thành viên năng động của Ủy ban Công lý và Hoà
bình, Công giáo Tiến hành, Cơ quan Xã hội Caritas thuộc Tòa Tổng Giám mục Tổng
giáo phận Huế, và là Chủ tịch Liên đoàn Sinh viên Công giáo Đại học Huế (1972);
đồng thời là chuyên viên phát triển xã hội cho Cơ quan Xã hội Caritas Việt Nam,
Ủy ban Tái thiết Việt Nam (COREV) của Giám mục Nguyễn văn Thuận, Cơ quan Xã hội
Tin lành Á châu tại Sài Gòn.
Năm 1974, Nguyễn Ước làm Phó Chủ tịch tại Thừa
Thiên Huế của Phong trào Nhân dân Chống Tham nhũng do Linh mục Trần Hữu Thanh
phát động, một phong trào đối đầu có yếu
tố bạo lực.
Nguyễn Ước viết
báo từ năm 1965, gồm cả dịch và sáng tác, trong đó có nhiều tác phẩm phổ biến
giáo lý đạo Ca tô La Mã. “Trăng Huyết”
là quyển tiểu thuyết sáng tác của Nguyễn Ước được giới phê bình nhắc đến nhiều.
Viết về Phật giáo,
Nguyễn Ước có quyển Cẩm nang sống thiền
và một phần nội dung chính trong quyển Đại
cương triết học Đông Phương.
Đại cương triết học Đông Phương có nội dung xuyên tạc, bôi nhọ Phật giáo. Quyển Cẩm nang sống thiền chúng tôi chưa có dịp
đọc.
Cách xuyên tạc,
bôi nhọ Phật giáo của Nguyễn Ước có phần giống với Duy Tuệ, Thanh Hải…, nhưng
cũng có phần khác.
Giống là ở chỗ
Nguyễn Ước cũng tỏ vẻ làm như am hiểu, mến mộ Phật giáo, có nhiều chỗ đánh giá
cao, nhưng để rồi phê bình nói xấu, bôi nhọ ở những chỗ khác, khéo léo gài đặt
lẻ tẻ, tách rời vào nội dung “công trình nghiên cứu”.
Khác là ở chỗ
Nguyễn Ước tập trung một lãnh vực là mật tông, trong khi Duy Tuệ, Thanh Hải thì
chỗ nào công kích xuyên tạc Phật giáo được là làm, không phân biệt.
So với Duy Tuệ,
Thanh Hải…, Nguyễn Ước tỏ vẻ trí thức hơn, khoa học hơn, nhưng không hề chừng
mực, đôi chỗ lại không kém phần thô bạo, táo tợn.
Đại cương Triết học Đông Phương là một phần trong bộ sách Triết học gồm 3 quyển độc
lập, do nhà xuất bản Tri thức xuất bản tại Hà Nội năm 2009 (2 quyển còn lại là Các chủ đề triết học và Đại cương Triết học Tây Phương).
Bộ sách này bán
tương đối chạy. Đến nay, nhiều nhà sách lớn ở TPHCM đã không còn sách trên kệ.
Một phần do sách trình bày đẹp, in giấy trắng tốt.
Quyển Đại cương triết học Đông phương dày 575
trang, khổ 16 x 24 cm, như thế là khá đồ sộ. Là sách triết Đông in vào thời
điểm đầu thế kỷ XXI, chúng tôi vẫn nghĩ Đại
cương Triết học Đông Phương của Nguyễn Ước sẽ gồm những nội dung triết Đông
mà những quyển sách trước đây không có như triết học Ba Tư, Triết học Nhật Bản,
Triết học Triều Tiên…, những phần mà các tựa sách triết học Đông Phương xuất
bản tại Việt Nam trước đây chưa có dịp đề cập tới.
Tuy nhiên, quyển Đại cương Triết học Đông phương của
Nguyễn Ước không có gì khác mấy so với những bộ sách triết học Đông Phương cũ
hơn ở Việt Nam, nghĩa là chủ yếu chỉ gồm triết học Trung Quốc và Triết học Ấn
Độ.
Đọc xong Đại cương Triết học Đông Phương của
Nguyễn Ước, người đọc mới thấy thật ra cấu trúc của nó mất bình thường. Nói đây
là quyển sách về triết học Phật giáo thì đúng hơn. Một tỷ lệ khá lớn nội dung
sách dành cho Phật giáo. Sách có 9 chương (gồm cả dẫn nhập), thì đã có 4 chương
dành cho Phật giáo (Phật giáo thời kỳ
đầu, Đại Thừa, Mật Tông, Thiền Tông). Trong đó, khá nhiều trang dành cho
Mật Tông, một tông phái tương đối ít phổ biến của Phật giáo, khi mà nhiều tông
phái lớn khác của Phật giáo chỉ được nhắc tới qua loa (như Tịnh Độ Tông). Nhìn
vào mục lục, người đọc sẽ có vẻ khó hiểu, nhưng đọc hết quyển sách, thì thấy
ngay thâm ý của tác giả. Nguyễn Ước dành nhiều trang cho Mật Tông Phật giáo
không phải là điều chi bất thường, mà là để có không gian mà bôi nhọ, đả kích
Phật giáo.
Điều mà Nguyễn Ước
muốn nhấn mạnh khi tổ chức không gian nội dung đó là Mật tông Phật giáo gắn với
tình dục, với khiêu dâm, với dâm đãng…
Xuyên tạc Mật
tông là tình dục, khiêu dâm
Nội dung nói Mật
tông Phật giáo (gồm cả Kim Cương thừa) là tình dục, khiêu dâm nằm rải rác trong
suốt chương Mật tông (chương 8) từ trang 432 đến 497, sách Đại cương Triết học Đông Phương.
Để đi ngày vào vấn
đề, chúng ta xét việc Nguyễn Ước bác bỏ lập luận của Hòa thượng Thích Thanh
Kiểm (Lược sử Phật giáo Ấn Độ). Theo
Hòa thượng Thích Thanh Kiểm có hiện tượng lai tạp, theo “tà giáo”, làm mất hẳn
“bản lai thần tướng của Phật giáo”.
Còn Nguyễn Ước thì
cho đó là “rõ ràng bị hiểu sai lạc nhất” Nguyễn Ước viết (trang 459): “Chính ở cấp độ hình dung hóa các đam mê mà
hành giả thực hành cái nổi tiếng được gọi là “Yoga tính dục”. Trong Kim cương
thừa, đây là thành phần rõ ràng bị hiểu sai lạc nhất. Ngay cả cố Hòa thượng
Thích Thanh Kiểm (1921-2000), tiến sĩ Văn học (Phật giáo khoa) Đại học Rissho
tokyo, cũng đã viết trong Lược sử Phật giáo Ấn Độ, t. 246, rằng:
“Từ khoảng giữa thế kỷ thứ X trở về sau, vì “Kim Cương
Thừa” kết hợp với phái Sàkta của Ấn Độ giáo, nên phái này bày đặt ra nhiều lối
hành pháp theo tà giáo, dần dần đi vào vòng đọa lạc, lấy chủ nghĩa khoái lạc,
dục vọng cho là diệu lý chí chân, làm mất hẳn bản lai thần tướng của Phật
giáo”.
Thực tế, Yoga tính dục không dính líu gì tới sinh hoạt
tính dục vì cứu cánh khoái cảm nhục dục. Hiểu một cách hoàn toàn đơn giản, nó
chỉ liên quan tới tính vô thường trong các đam mê. Và thông thường, nó cũng
không dính líu gì tới hình thức giao cấu như trong một loại nghi lễ theo truyền
thống Shakti, cách riêng của Mật giáo Ấn Độ. Thường lệ nhất, nó là quán tưởng
do hành giả thực hiện một mình trong đó Từ Bi được hình dung như là năng lượng
nam và Trí huệ được hình dung như là năng lượng nữ; cả hai được nhận thức một
cách hoàn toàn tưởng tượng như là đang hoạt động tính dục tới cực điểm hợp
nhất.
Sự hợp nhất của cả hai năng lượng nam nữ được hiểu là
biểu hiện cho tính chất phi nhị nguyên của chúng và của con người với vũ trụ.
Quả thật, yoga tính dục của Phật giáo Mật tông là sự thao tác và vận dụng các
biểu tượng trong quán tưởng. Về khía cạnh này, nó tương tự với chủ nghĩa thần
bí tính dục được tìm thấy, thí dụ trong hình thức Ấn Giáo thờ thần Vishnu và cả
trong chủ nghĩa thần bí về chú rể của Công giáo thời Trung Cổ.
Ở đây, nội hàm mang tính tổng thể của triết học Phật
giáo là cái nhìn thấu suốt và minh triết – được biểu hiện bằng đối tác nữ trong
hoạt động này – chỉ dẫn tới cứu cánh tâm linh khi nó hòa hợp với hành động
thích đáng của phương tiện thiện xảo, được biểu hiện bằng đối tác nam. Theo
truyền thống Phật giáo, tính dục vượt tầm kiểm soát là nguyên nhân của khát
khao thèm muốn (tanha: ái), cái là một nguồn căn của khổ não. Do đó, đối với
Mật tông, vấn đề mang tính thách đố là dấn mình vào sinh hoạt tính dục mà không
do bởi động cơ thèm muốn. Người Mật tông cho rằng chính tính dục “vô ái,
atanha” dẫn tới cái nhìn thấu suốt, và thêm nữa, tới sự hợp nhất giữa minh
triết và hành động”.
Như vậy, theo
Nguyễn Ước, tính dục không phải là một “tà giáo” ngoại lai, mà chính là thuộc
tính tự thân của Mật giáo, là “tính dục “vô ái, attanha”, theo cách diễn giải
của ông ta.
Ngay dưới nội dung
vừa trích Nguyễn Ước viết tiếp phần lý giải bổ sung: “Khiêu dâm (sách báo phim ảnh porno hoặc xuân hình xuân truyện) biến
tính dục thành đối tượng để sở hữu và
hưởng thụ. Do đó, khiêu dâm khích lệ trạng thái phân biệt: tính dục không còn
“nội tại” để tận hưởng mà là “ngoại tại để truy hoan.
Hãy chú ý cách cực kỳ đối lập của tính dục Mật tông vì
đó là hành động phá vỡ trạng thái phân biệt có tính quy ước. Nếu cái tôi giả
tạo của bạn không phá vỡ thì trong chừng mực liên quan tới cuộc đời, bạn vẫn còn
là khán giả. “Tôi vẫn đi bên cạnh cuộc đời” (TTKh). Và khi tính dục được nhìn
theo cách dự khán thì nó vẫn là khiêu dâm: nó là cái để được khao khát, thèm
muốn và hưởng lạc.
Khi không có ý nghĩa hoặc cảm giác về cái tôi tách
biệt, hoạt động tính dục hoàn toàn là hành động tự nhiên của người trong cuộc,
của kẻ dấn mình vào quá trình hòa hợp lên tới cực điểm như nhất và “phi nhị
nguyên”, một trải nghiệm tức thời trong trạng thái tương liên nối kết của con
người và vũ trụ như một toàn bộ”.
Phần kết luận thì nằm ở
đây, nhưng quan điểm cho Mật tông là tính dục thì nằm rải rác trong cả chương
sách.
Nguyễn Ước viết ở trang
446 đến trang 449:
“Tính dục mật giáo
Nếu
chỉ dựa vào các văn bản Tantra hiện có, ta khó có thể thông giải chủ ý của tính
dục Mật giáo vì những hàm ý của nó được bảo mật cho kẻ phải được tôn sư trực tiếp
điểm đạo. Thao tác tính dục có tính nghi lễ của Mật giáo bao gồm những loại cử
chỉ tính dục khác nhau, và hình như những mô tả chúng trong các văn bản – thí dụ
Kama Sutra – nhằm làm người đọc không biết hư thực về những gì xảy ra. Một số học
giả đề nghị nên thông giải một cách biểu tượng những mô tả ấy tuy chúng hoàn
toàn đúng với hiện thực thể lý. Một số khác cho rằng những mô tả chúng chỉ nhằm
cung cấp kịch bản hướng dẫn cho hành giả Mật giáo thâm nhập trong khi quán tưởng
hình dung hóa.
Vấn
đề là nếu theo cách thông giải thứ hai, thì liệu rằng các nghi lễ giao phối
tính dục được mô tả một cách quá rộng rãi và phóng túng ấy có thể xảy ra một
cách phàm tục theo nghĩa đen không. Chúng bao gồm cử chỉ giao hợp như một nghi
lễ điểm đạo và tiến dâng lên các thần linh, diễn ra giữa chồng và vợ, đôi khi
có sự tham gia của tôn sư như một cặp ba và thậm chí hòa trộn tinh dịch của cả
ba. Tuy thế, trong Mahaninana Tantra, việc thực hành nghi lễ tính dục được định
rõ là chỉ nên thể hiện với vợ hay chồng mà thôi, không đề cập tới người khác đẳng
cấp với mình, hoặc với kỹ nữ hay tôn sư.
Từ điểm nhìn triết học
Nếu
nghi thức tính dục Mật giáo làm tâm trí trầm lắng qua việc chú ý tới hơi thở hoặc
êm đềm quan sát sự phát sinh các cảm xúc và ý nghĩ, hoặc sự xuất thần của nam lẫn
nữ trong cực điểm giao hoan, thế thì tại sao nó không có tác dụng hữu ích trong
quá trình thăng hoa thực tại, nhận thức về trạng thái quân bình các năng lượng
đực và cái trong cuộc sống, qua sự thưởng ngoạn và đánh giá hoạt động tính dục
của thân xác?
Tính
dục Mật giáo, nói cho cùng, là một hình thức Yoga được thực hành có đối tác;
người nam được điểm đạo nhờ tinh xuất của người nữ. Shiva được thể hiện như kẻ
có người phối ngẫu là Shakti, mà cùng với tính cách nữ thần, còn mang ý nghĩa tổng
quát của quyền năng nữ. Ở mặt này, Shiva và Shakti tiêu biểu một cặp tính dục với
hình ảnh quyện chặt vào nhau của sinh thực khí lingam đực và yoni cái. Ở mặt
khác, Shiva được nhìn như một tu sĩ khổ hạnh, cách ly với mọi quan tâm tình dục
và đời sống gia đình. Vậy, làm thế nào nhà tu khổ hạnh lại liên quan tới sinh
hoạt tính dục?
Có
lẽ phải hiểu các yếu tố quân bình và kiểm soát tính dục theo phương cách kỷ luật
tự giác. Trong quá trình theo đuổi khổ hạnh, Shiva có cả khả năng sử dụng quyền
năng của tính dục. Hoạt động tính dục có thể được nhìn như một lĩnh vực của đời
sống trong đó có những lực mạnh mẽ mà nếu được am hiểu thích đáng và kiểm soát
thỏa đáng, chúng sẽ đem tới những phúc lợi tâm linh. Cái chúng ta có ở đây là sự
đồng hóa quá trình vũ trụ với các lực hình thành và uốn nắn cá thể mỗi người.
Và như thế, sinh hoạt tính dục chẳng những không bị khước từ mà còn được sử dụng
như một phương thế để thăng hoa.
So với triết Tây
Tây
phương cho tới nay, nhìn từ viễn cảnh hẹp hòi, cho rằng sự can dự vào sinh hoạt
tính dục chẳng những không là thành phần của suy tưởng tôn giáo hoặc triết học
mà còn tầm thường hóa hai lãnh vực ấy, đồng thời nó không mang ý nghĩa trọng đại
như trong Mật giáo.
Đạo
đức học Tây phương cân nhắc các định chuẩn có thể dùng để biện minh cho hành động
cá thể. Cách thể hiện chúng ta dùng luận cứ Luật Tự nhiên, theo đó một hành động
được đánh giá là đúng khi nó phù hợp với cứu cánh hoặc cùng đích đã được xác định
là hợp lý, do Thượng đế thiết lập trong bối cảnh cứu cánh tổng thể của thế giới
như một toàn bộ. Nói cách khác, hành động của cá nhân được đánh giá theo sự phô
bày hoặc hiện hữu phù hợp với hoặc chống lại cứu cánh tổng thể của vũ trụ. Và
như thế, nỗ lực của đạo đức học là đặt hành động của cá nhân ngay hàng thẳng lối
với cùng đích của vũ trụ.
Trong
Mật giáo, hành động tính dục được đánh giá là phương cách của cá thể con người
tham dự vào các lực phổ quát và thể hiện chúng. Dù là Shiva và Shakti hay từ bi
và trí huệ của Phật giáo Mật tông, hành động tính dục mang nhân tính sâu xa và
là tâm điểm của vũ trụ quan – hành động chủ động và nhận thức đặc thù của cá
nhân sẽ dẫn tới nhận thức phổ quát về vũ trụ.
Thượng
đế của Tây phương mang hình ảnh một người nam và trong các văn bản xưa nay, được
dùng với đại danh từ giống đực. Hiện trạng đó gây thành vấn đề nan giải về ngữ
pháp cho những người theo chủ nghĩa bình đẳng giới tính muốn Thượng đế được diễn
tả trung tính. Trong khi đó, đấng tối cao của Ấn giáo có đủ cả hai mặt nam nữ,
và Phật giáo thì không đặt vấn đề Thượng đế.
Theo
các luận cứ mang tính Luật Tự nhiên của Tây Phương, cứu cánh của sinh hoạt tính
dục và biện minh duy nhất hướng thượng của nó là để thụ thai con cái, cách
riêng trong quan niệm khắc kỷ của hôn nhân Thiên Chúa giáo, kể cả quan niệm
nghiêm ngặt về tính dục của Nho giáo Trung Hoa. Ngược lại, trong Mật giáo, nội
hàm của hành động tính dục – qua hình ảnh của sinh thực khí, tranh tượng phù
điêu, giao hợp nam nữ, lễ hội hoan lạc và thần linh phồn thực – bao gồm sự phán
chiếu và hợp nhất với vũ trụ. Vì thế, nó được đánh giá hoàn toàn khác với mục
đích chỉ để thụ thai hoặc đơn thuần hưởng thụ khoái lạc thân xác. Trong chiều
hướng con người tiểu vũ trụ sống giữa đại vũ trụ, nó quả thật góp phần nâng cao
nhân tính”.
Để nhấn mạnh đến vai
trò của Mật Tông – Kim Cương thừa theo Phật giáo. Nguyễn Ước viết về một cách
lý giải về chuyển pháp luân (trang 450): “Một
khi hiểu pháp luân, ta sẽ có khái niệm về sự xuất hiện của Kim cương thừa.
Trong Phật giáo, pháp luân tượng trưng cho giáo pháp của Đức Phật, vẽ theo hình
bánh xe có tám nhánh, tiêu biểu cho Bát chánh đạo. Kim cương thừa thường được
xem là cỗ xe chính thứ 3 (thừa) của Phật giáo, cùng với hai cỗ xe kia là Tiểu
thừa mà đại biểu là Thượng tọa bộ (Theravada) và Đại thừa.
Quan
điểm ấy xuất phát từ truyền thuyết cho rằng pháp luân được đích thân Đức Phật
chuyển ba lần:
1. Lần chuyển pháp luân thứ nhất tại Lộc
Uyển, Varanasi. Đức Phật giảng pháp đầu tiên sau khi ngài đạt chánh quả. Nội
dung chính gồm Tứ diệu đế, Bát chánh đạo, v.v… trong đó có bộ kinh quan trọng
và chủ yếu là A tì đạt ma (A tì đàm) ghi bằng tiếng Pali, đưa tới các bộ phái
Tiểu thừa (Nguyên thủy, Hinayana) mà tới hôm nay chỉ còn Thượng tọa bộ
(Theravada).
2. Lần chuyển pháp luân thứ hai tại
Linh Thứu Sơn, một ngọn núi ở gần Vương Xá. Đức Phật giảng pháp gồm các bộ kinh
quan trọng về Không tính, đưa tới giáo pháp Đại thừa (Mahayana).
3.
Lần
chuyển pháp luân thứ ba tại Xá vệ quốc, ở tịnh xá Kỳ thọ Cấp Cô Độc. Đức Phật
giảng pháp về Phật tính của hết thảy các sinh linh, đưa tới giáo pháo Kim cương
thừa (Vajrayana)”.
Khởi nguyên và sự phát
triển của Kim Cương thừa trong lịch sử Phật giáo được Nguyễn Ước miêu tả như
sau (trang 452): “Tuy được triển khai từ
truyền thống Đại Thừa, ban đầu tại Đông bắc Ấn Độ khoảng thế kỷ 8, Kim Cương thừa
thay vì có mặt trong các tu viện Đại Thừa, lại xuất hiện giữa các nam nữ tu sĩ
khổ hạnh sống lang thang bên rìa cộng đoàn Phật giáo. Họ là những siddha (tất đạt:
thành tựu giả), sở đắc huyền thuật (siddhi), đi đây đi đó, vừa rao giảng tư tưởng
của Đức Phật vừa sống phạm giới như uống rượu, ăn thịt, đôi khi sử dụng một dạng
nghi lễ có liên quan tới sinh hoạt tính dục, v.v…
Dù
cốt lõi vẫn là các luận điểm Đại thừa theo kiến giải sâu xa của Long Thọ và Vô
Trước về bộ kinh Bát nhã Ba la mật, cùng với Phật pháp thời kỳ đầu, Kim Cương
thừa còn kết hợp với tôn giáo tự nhiên của Ấn Độ, ảnh hưởng nghi thức tác pháp
của Bà La Môn, liên kết những yếu tố yoga, lấy thêm những phương pháp tu học
huyền bí có tính bí truyền và tương tác với Mật giáo. Quan trọng nhất là ảnh hưởng
từ Tây bắc Ấn Độ với nhiều biểu tượng về cực quang – ánh sáng rực rỡ - cũng như
ảnh hưởng của Bắc Ấn về việc tôn thờ nữ thần Shakti và tính dục.
Kim
cương thừa được gọi là Mật tông vì tín đồ phải sinh hoạt thành từng nhóm, trực
tiếp được sự hướng dẫn cũng có tính bí truyền của một một siddha trong vai trò
tôn sư hay đạo sư (guru). Đối với các học giả, có thể gọi Mật tông là giai đoạn
phát triển thứ ba của Phật giáo Đại thừa, sau giai đoạn thứ nhất là Bát nhã
(Trung quán tông) và giai đoạn thứ hai là Duy Thức (Duy Thức tông)”.
Nhiều biểu tượng của Mật
Tông cũng được Nguyễn Ước miêu tả là có tính chất tính dục (trang 464): “Yantra là một hình thức biểu đồ thần bí được
Mật tông Phật giáo sử dụng trước cả Mật giáo Ấn Độ, như một điểm trọng tâm của
quán tưởng và thờ phượng. Tương phản với Manđala, các yantra thường thể hiện những
biểu tượng đôi khi lấy từ cảnh giới tính dục với ý chỉ cuộc khiêu vũ của vũ trụ
và hoạt động sáng tạo vẫn tiếp diễn.
Các
yantra được vẽ trên mặt đất, trên quần áo hoặc gạch đá, để làm đối tượng thờ
phượng (puja), thiền định (dhyana) như một thần linh (devata) trong tự nó. Đôi
khi việc thực hành quán linh ảnh của Mật tông có sử dụng tới yantra, qua đó,
người thành thạo có thể rút năng lượng và phẩm tính từ đồ biểu đang được quán bằng
cách đồng hóa mình, về mặt tâm lý, với ý nghĩa nội tại của yantra ấy”.
Tăng Ni tu theo Mật
tông như thế, Nguyễn Ước miêu tả là sống thành đoàn trong rừng (trang 468): “Các nam nữ đạo sư đa dạng của Kim cương thừa
cùng với đệ tử lập thành cốt lõi của một cộng đồng Mật tông được phát triển đầy
đủ. Có những đạo sư là tăng sĩ sống trong rừng, đi theo một hình thức sửa đổi
nào đó, trong đó, có một số nét không giống với lối sống chính thống, đã làm
thành đặc tính của các siddha thời kỳ đầu.
Kế
đến, có những phối hợp các kiểu mẫu của lối sống truyền thống có tính tu viện
hơn (bao gồm sự liên hệ mật thiết với Nhất thiết hữu bộ và việc nghiên cứu kinh
tạng) với các kiểu mẫu đặc biệt mang tính Kim cương thừa hơn. Tuy vậy, không một
bộ phái nào sở hữu độc quyền một kiểu sống và có nhiều hành giả Mật tông di động
qua lại giữa cả hai”.
Miêu tả Mật tông xuyên
tạc như thế, rồi Nguyễn Ước lại chép miệng, nói rằng “Chẳng đặng đừng” (trang 495): “Truyền
thống tín ngưỡng và phong tục của người Việt rất dè dặt, hầu như chẳng đặng đừng,
khi đề cập tới yếu tố tính dục trong sinh hoạt tôn giáo. Tuy thế, trong chương
này, ở nhiều nơi không thể tránh, chúng ta đã bàn tới hoạt động tính dục như một
nghi lễ hợp nhất trong Mật giáo Ấn Độ và như một phương pháp hình dung quán tưởng
trong Mật tông Phật giáo. Một phần vì trongTantra, chủ đề tính dục có vị trí
khác với trong bất cứ triết thuyết Tây phương nào, và cũng vì nó góp phần tạo
nên bối cảnh trên đó nổi bật các chủ đề có mặt ở đó để làm cho mọi hành động và
cảm xúc của con người liên quan tới cái nhìn tổng thể về thực tại như một toàn
bộ”.
MT